Научная статья на тему '98. 01. 002. Смелова М. Н. Человек и объект. Духовное и материальное в повседневной жизни средневековья и раннего нового времени'

98. 01. 002. Смелова М. Н. Человек и объект. Духовное и материальное в повседневной жизни средневековья и раннего нового времени Текст научной статьи по специальности «История. Исторические науки»

74
16
Поделиться
Ключевые слова
РЕФОРМАЦИЯ -ЕВРОПЕЙСКИЕ СТРАНЫ / РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА -ЕВРОПЕЙСКИЕ СТРАНЫ / ПРОТЕСТАНТИЗМ -ЕВРОПЕЙСКИЕ СТРАНЫ / НАРОДЫ {{-}}-ЕВРОПЫ -- - КУЛЬТУРА И БЫТ / НАРОДНЫЕ ИГРЫ ВЕНГЕРСКИЕ / "НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА" / МОНАСТЫРИ -ЕВРОПЕЙСКИЕ СТРАНЫ / КУЛЬТУРА - 5-17ВВ(1-Я ПОЛ / ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВАЯ -ЕВРОПЕЙСКИЕ СТРАНЫ / ГОРОДА {{-}}-НИДЕРЛАНДЫ -- - ИСТОРИЯ / ВЕНГРЫ -КУЛЬТУРА И БЫТ / АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ НИДЕРЛАНДЫ / ХОЗЯЙСТВО И МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА -НАРОДЫ ЕВРОПЫ

Текст научной работы на тему «98. 01. 002. Смелова М. Н. Человек и объект. Духовное и материальное в повседневной жизни средневековья и раннего нового времени»

РОССИЙСКАЯАКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ

НАУКИ

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 5

ИСТОРИЯ

1

издается с 1973 г.

выходит 4 раза в год

индекс РЖ 2

индекс серии 2.5

рефераты 98.01.001 -98.01.042

МОСКВА 1998

98.01.002. СМЕЛОВА М.Н. ЧЕЛОВЕК И ОБЪЕКТ. ДУХОВНОЕ И МАТЕРИАЛЬНОЕ В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ.

В данном обзоре представлены некоторые материалы исследований, осуществляемых под эгидой Международного научного общества изучения истории повседневности и материальной культуры Средневековья "Medium Aevum Quotidianum". Созданное по инициативе австрийского академического Института истории реалий (г. Креме) в середине 80-х годов., общество это в настоящее время является по существу центром, координирующим исторические исследования культурантропологического направления не только в Австрии, но и в сопредельных с нею странах центрально-европейского региона. Австрийские историки-медиевисты и специалисты по XVI-XVII вв. работают в тесном контакте со своими коллегами в Чехии, Словакии и в Венгрии, в немецких и югосла-вянских университетах, также как и с историками из Франции, Великобритании, США. Связующим звеном являются систематически проводимые в г.Кремсе Международные конференции по ключевым проблемам современного исторического знания и исследований. Научная продукция центра представлена в изданиях двух типов. Это - тематические сборники, включающие материалы соответствующих конференций; они издаются Институтом истории реалий Австрийской Академии наук, бессменным главным редактором их до своей трагической гибели в 1995 г. был проф. Гарри Кюнель, директор и один из инициаторов создания Института и Научного общества. Другое, периодическое издание - журнал Medium Aevum Quotidianum - ориентировано на публикацию отдельных исследовательских материалов, статей и монографий. Его главным редактором является с 1992 г. проф. Герхардт Яриц. Страницы журнала широко открыты для работ молодых ученых практически всего цикла гуманитарных исследований, особенно археологов, искусствоведов, этнологов, ибо история повседневности и материальной культуры - новая дисциплина (и методология), работающая на междисциплинарном уровне.

В данном обзоре представлены методологические разработки и результаты конкретно-исторических исследований некоторых ведущих ученых, работающих в данной области историко-антропологических исследований, в частности, П.Берке (Великобритания, Кембридж), Б.-П.Макгира (Центр европейских медиевистических исследований, Копенгаген), Р.Скрибнера (Великобритания, Кембридж), X.-JI. Янсена (ун-т Утрехта), а также молодого специалиста, венгерского историка Ш. Петени.

Статья П.Берке "Новый взгляд на "народную культуру" представляет собой доклад, прочитанный автором на Международном конгрессе в г.Кремсе "Человек и объект в Средние века и в раннее Новое время. Жизнь. Повседневность. Культура" (сентябрь 1988 г.). Она, как и статьи Макгира, Скрибнера и Янсена, публикуемые в материалах этого же конгресса, интересны тем, что относят нас хронологически к истокам того "критического поворота", который переживает сегодня западная историография, позволяя ощутить вместе с тем стремительность динамики изменений в представлениях об исторической культуре и подходах к ее изучению. произошедших в исследовательском сознании историков на протяжении последнего десятилетия.

В качестве рубежа и точки отсчета начала этого процесса П.Берке называет 1978 г. Именно с этого времени, пишет он, можно датировать подъем массового интереса к изучению "народной культуры". Начиная с последней трети 70-х годов появилось столько новых исследований в области народной культуры, сколько никогда не писалось в предшествующие десятилетия, причем не только в Европе, но и в Японии, в США (история народной культуры Китая), в Юго-Восточной Азии, где группа "Subaltern studies" создала "историю Индии снизу", в Карибском бассейне и Латинской Америке. Растущий интерес к народной культуре разделили с историками социологи, фольклористы, литературоведы, а также присоединившиеся к: ним специалисты в области истории искусств и социальные антропологи, не говоря о британских представителях "культурных исследований" (cultural studies). В результате этих творческих усилий представления о народной культуре

4*

Европы раннего Нового времени изменились коренным образом. Работы по данной тематике, появившиеся в других регионах мира, в то же время изменили наше представление в целом об европейской народной культуре, высветив в сравнении ее специфические черты. Критическому пересмотру подверглись обе составляющие этого понятия: "народная" и "культура".

Несмотря на всегда осознававшуюся исследователями про-блемность самого термина "народная", пишет П.Берке, дискуссии 80-х годов выявили новые ее аспекты - новый круг вопросов и трудностей, связанных с определением содержания по существу этого термина. В частности, широкое распространение получило убеждение, что "понятие "народная культура" создает ложное впечатление о некоей однородности и что правильнее использовать его во множественном числе или даже заменить более адекватным - "культура народных масс (класса)".

Критике подверглась и широко распространенная так называемая "двухъярусная" модель культуры, подразделяющая последнюю на "элитарную" и "народную" культуры и, по существу, сводящая их изучение к взаимодействию этих двух уровней. Берке отмечает возрастающий интерес к работам М.Бахтина, в которых он подходит к определению народной культуры скорее как "внутреннего бунта в любом из нас", чем специфического качества мышления какой-либо конкретной социальной группы.

Исследователи стремятся избежать этих трудностей, обратившись к изучению "истории снизу", однако это понятие двусмысленно. Изучение политической истории "снизу" подразумевает не только исследование "подчиненных классов", но и изучение политики на провинциальном уровне; равным образом и история церкви "снизу" должна касаться не только церковных чинов, но и мирян, а история образования - не только обычных учителей (в противоположность министрам и школьным инспекторам), но и представлять точку зрения учеников.

С конца 80-х широкое распространение получает восходящая к Грамши идея о "культурной гегемонии", которая позволяет трансформировать понятия "сверху", "снизу" в, соответственно,

"господство" и "подчинение" (с. 184). Берке обращает внимание на вызывающую беспокойство в этой связи политизацию исследований культуры, равно как и на некорректность распространения понятия "культурной гегемонии", используемого Грамши в связи с изучением конкретной и специфической темы влияния церкви в Южной Италии для анализа общих проблем и широких ситуаций культурно-исторического анализа. Берке облекает свои возражения в форму вопросов, на которые "концепция культурной гегемонии" в данной ее широко распространенной и вульгаризированной трактовке ответа не дает.

1. Является ли "культурная гегемония" постоянно действующим фактором или она проявляется только в определенном месте и в определенное время? Если верно последнее, то каковы условия и показатели ее существования?

2. Является ли это понятие описательным или объяснительным? Если последнее, то относится ли "культурная гегемония" к сознательной стратегии правящих классов (или входящих в него групп) или же она проявляется в их действиях неосознанно, скрыто?

3. Как мы можем объяснить установление этой гегемонии? Может ли она утвердиться без столкновений с подчиненными классами? Можно ли ей противостоять? Если "да", то в чем состоит основная "контргегемонистская стратегия"? Навязывает ли правящий класс свои ценности подчиненным классам или существует своего рода компромисс?

Подобные возражения против существующих, широко распространенных концепций "народной культуры", пишет Берке, сравнительно мягки. Но существуют и другие, более радикальные, отвергающие их полностью. "Наиболее серьезные из них" представлены в работах американского культурантрополога Вильяма Кристиана и французского историка Роже Шартье.

Исследовав святыни й места поклонения в Испании XVI в., В.Кристиан делает вывод, что один и тот же религиозный опыт "был характерен и для королевской семьи, и для неграмотных крестьян" (с. 186-187). На этом основании он отказывается от понятия

"народный", используя вместо этого понятие "местный", настаивая, что большинство святых мест и памятников имело значение лишь для местного населения. Отличительной чертой подхода Кристиана является то, что, отказываясь от одной бинарной модели - "элиты и народа", - он заменял ее другой - "центра и периферии". Эта модель становится особенно популярной среди историков к началу 90-х годов. Хотя эта идея, пишет Берке, обладает определенной ценностью, но она также несвободна от вопросов и неясностей: понятие "центра" трудно поддается определению, так как территориальный центр не всегда совпадает с центром власти и господства.

"Культура" - это система с весьма размытыми границами. Заслугой Роже Шартье является как раз то, что в своих эссе о "народной культуре" он всегда помнит об этой неопределенности границ. Он утверждает, что бесполезно пытаться определить народную культуру с помощью предположений о распространенности предметов культуры, так как эти предметы в действительности используются, т.е. "присваиваются", для собственных целей различными социальными группами - аристократией и чиновниками точно таким же образом, как ремесленниками и крестьянами.

Следуя за Мишелем Де Серто и Пьером Бурдье, Шартье полагает, что повседневное потребление - это своего рода производство, или "созидание", поскольку предполагает, что люди сопрягают предмет с определенным значением, смыслом. Историки, считает поэтому Шартье, должны исследовать не культурные комплексы, определяемые как "народные", но скорее те особые пути, психологические и мыслительные, посредством которых эти культурные комплексы присваиваются (переосмысливаются) человеком.

Точно так же, но независимо от Шартье, группа американских историков-антропологов пришла к выводу о необходимости изучения различий в присвоении и восприятии одних и тех же объектов, предметов в разных социальных и культурных контекстах и средах Осознание важности анализа историками творческого (психического и ментального по своей природе) процесса

присвоения (использования и переосмысления) объектов (предметов), пишет Берке, и подводит итог более ранним дискуссиям в исторической науке о трансформации смыслов в процессе культурного присвоения и представляет собой наиболее важный вклад в изучение народной культуры за последнее десятилетие. Концепция "присвоения" наиболее продуктивна при изучении материальной культуры. Важно сконцентрировать внимание на самих социальных группах, понять их ментальность, логику их различающегося присвоения (осмысления, восприятия), механизм адаптации различных объектов и того, как, в конечном счете, создается и вырабатывается стиль жизни и поведения. Но в данном случае не избежать дополняющих концепций. В этой связи П.Берке считает продуктивным обращение к одной из версий "двухъярусной модели".

Автор считает полезным рассматривать культурный опыт правящих классов как "бикультурность". Так, в Англии XVI в. аристократия разделяла народную культуру, которая в то время была общей для всех, но в то же время у нее была и собственная культура. Но уже в следующем столетии элита утрачивает связь с народной культурой и начинает ее рассматривать как "варварскую", как "суеверие" и "легковерие".

Результатом развития интереса историков к проблеме потребления, "использования", к "опыту" стало осознание того, что идея "культуры", также как и "народа", требует глубокого кон-кретно-исторического изучения и понятийной переформулировки.

К понятию "культуры" теперь относят все, что можно узнать о данном обществе - как едят, пьют, ходят, одеваются и т.д. "Другими словами, история культуры теперь включает в себя историю правил и норм или механизмов присвоения объектов и условий данной жизни" (1, с. 189). То, что обычно принималось как данное, самоочевидное, как, например, восприятие времени, сейчас рассматривается как нечто динамичное, меняющееся от общества к обществу, как социально "обусловленное" и нуждающееся в социальной и (или) исторической интерпретации. Новую историю культуры иногда называют "социо-культурной историей", чтобы

отличить ее от традиционной истории искусства, литературы или музыки. Соответственно, историки культуры - это те, кто ориентирован на изучение систем ценностей, символов повседневной жизни "простых людей", так же как и специфических представлений социальной элиты.

Эти положения конкретизируются далее, в частности, в исследовании Роберта Скрибнера, посвященного влиянию Реформации на повседневную жизнь немцев ХУН-ХУШ столетий. Реформация, пишет автор, внесла в европейскую культуру раскол, который глубоко проник в ткань повседневной жизни. По словам швейцарского фольклориста Ричарда Вайса, разделение людей по конфессиональному признаку - еще более сильное разделение, чем лингвистическое или политическое. Как известно, в той же Швейцарии сформировались две конфессионально различных культуры, для которых были свойственны различные способы общения, гипы одежды, питания, способы обработки земли.

В исследованиях социальных историков и обществоведов XX столетия широко представлены процессы конфессионализа-ции или "реформации народной культуры", которые охватывали и католические, и протестантские общины. С одной стороны, подчеркивает Р.Скрибнер, существует религия культового обряда в сакрализованном мире, обращенная к чувствам и подчеркивающая коллективную религиозную ментальность, которую Дж.Бусси назвал "традиционным христианством". С другой стороны, существует религия не- и даже антиритуальных форм, отражающая рациональные и индивидуальные способы мышления в десакра-лизованном мире, в котором не существует ритуального времени, мест, личностей или предметов (4, с.315).

Однако, по мнению Р.Скрибнера, это упрощенная, даже искаженная картина религиозной картины Европы раннего Нового времени. Во-первых, существенный вес так называемых "католических пережитков" в протестантской культуре показывает, что разрыв е прошлым не был ни резким, ни полным. Во-вторых, исследования демонстрируют, что существовала значительно большая преемственность с "дореформационной" менталь-

ностью, чем ранее предполагалось. Зачастую процесс религиозных реформ предполагал на деле включение и последующее изменение традиционного способа мышления, а не тотальный отказ от него. В-третьих, осталась нетронутой значительная часть "народной культуры", которая противоречила "официальной" протестантской вере. Поэтому неверно говорить о "реформации народной культуры" как об однонаправленном процессе. Хотя это вовсе не означает, что конфессиональные различия были несущественными.

Во многих регионах выбор брачных партнеров, выбор имени при крещении детей, демографические различия между семьями объяснялись принадлежностью к католической или протестантской общинам. Даже пейзаж носил черты той или иной конфессии: например, во Франконии внезапное исчезновение придорожных культовых образов убеждало, что вы перешли из католического в протестантский район, барочная архитектура церквей сменялась готической. В католических районах (окрестности Марбурга, Эльзаса, Вестфалии) более распространена была традиционная одежда и прически (4, с.318).

Однако реальная действительность "конфессионализации" была еще более сложной - существовало множество конфессионально смешанных районов, во многих регионах официальная религия постоянно менялась вместе со сменой правительства.

Нередко обычай многократно "менял конфессиональную принадлежность", как это можно видеть на примере отправления обрядов крещения и конфирмации у католиков и протестантов, празднования дней рождений и именин или наречения новорожденных именами (так, в XVII в. старозаветные имена при крещении давались протестантам; к XIX в. многие имена, которые чаще давались протестантам в XVII в., стали биконфессиональными, в то время как многие ранее биконфессиональные имена стали исключительно католическими). Мода на обычаи и обряды менялась и у католиков, и у протестантов в зависимости от изменений в принятых нормах и как следствие неприятия официальных запретов на определенное поведение. Например, народные обычаи отмечать праздник начала весны, лета и окончания зимы соблюдался

5-67

протестантами, несмотря на официальные запреты церкви (XVII-XIX вв. в Тюрингии, Саксонии, Эрцгебирге, Франконии), однако, со временем выработались особые, протестантские формы праздников. Верующие отказывались принимать новые сборники церковных гимнов (Квендлинбург, 1787 г.), сопротивлялись установлению освещения на церквах в XVIII в. Подобные примеры, пишет Скрибнер, свидетельствуют о появлении, в противоположность официальным нормам, характерной светской протестантской ментальности, в которой вследствие силы религиозного убеждения достаточно явно проявлялось сопротивление навязываемой точке зрения (4, с.323).

Автор делает вывод о необходимости пересмотра сложившихся представлений о влиянии Реформации на повседневную жизнь. Насколько радикальным должен быть этот пересмотр, становится ясно, если обратиться к одной из общепринятых точек зрения - что Реформация привела к "секуляризации повседневной жизни", так как для протестантских верующих не существовало священных времени, личностей, мест или предметов, поскольку весь мир признавался творением Господа.

Скрибнер стремится показать, насколько неправомерен этот взгляд. Так, он приводит заключения пастора Хайнриха Гебхардта (Тюрингия) в отношении религиозных верований крестьян-протестантов второй половины XIX в.: их набожность включала сложную структуру святых имен, святого времени, мест и предметов.

Святки, Страстная Пятница, Пасха и Троица были праздниками и у протестантов, и у католиков и почитались священными днями. Равным образом существовала глубокая вера в святость времени или дня, в которые совершались такие протестантские обряды, как крестины, свадьбы или похороны. Нет сомнения, что многие верования были перенесены из католической практики, как и нет сомнения в том, что многие протестанты считали, что католическая вера обладала большим доступом к священным силам. С XVI в. обычным делом было обращение протестантов к католиче-

ским священникам за исповедью. Протестанты даже в XIX в. освящали воду у католических священников.

Именно благодаря широко распространенной славе об исцеляющей силе и спустя сотни лет после Реформации сохранялись многие места паломничества, которые находились в протестантских районах; в XVII и XVIII вв. они посещались и протестантами, проживающими в данной местности, так как это отвечало их религиозным потребностям. Похожее отношение имело место в протестантских землях к колоколам - память о силе этих священных предметов сохранялась местами до XIX в. "Все эти примеры имеют в качестве общей идею освящения или благословления как средства передачи святой силы предметам... Показательно в этой связи, что протестантские церкви не смогли обойтись без освящения, как требовало того первое поколение реформаторов... " (4, с.327), и к 1700 г. было уже было прочно укоренившейся практикой и использовалось в разных формах освящение закладных камней для церковных зданий, самих церквей - новых или отремонтированных, а также кафедр проповедников, кладбищ, органов, колоколов, алтарей.

Особое место в протестантских ритуалах занимали Библия, молитвенник и знак креста, которым приписывалась особая сила и которые считались священными. Бще большей силой в глазах протестантов обладали семейные и полученные по наследству Библии, молитвенники, которые излечивали от болезней и защищали от дьявольских сил, а также молитвы, амулеты с изречениями из Библии и изречения, написанные на домах. Эти верования и обычаи являлись типично протестантскими.

Далее Скрибнер обращается к ритуальной жизни протестантов. Он описывает такие обряды, как обряд ШосЬпепп-роженицы, где имело место немало ритуальных элементов дореформационно-го периода (молитвенного благословения матери, еженощное горение свечи у колыбели ребенка, осуществление первого выноса ребенка из дома исключительно на крестины с возложением в люльку Библии и сборника песнопений и т.д.), обряд похорон с особой протестантской формой похоронного ритуала, состоявшего

5*

из процессии с крестом от места смерти к месту погребения - к церкви или кладбищу, сопровождаемый звоном колоколов и пением церковных гимнов, с обрядом собственно погребения (засыпание землей, обращение к умершему и его благословение, в ряде случаев и молитва за душу усопшего), ритуальные действия, связанные с обеспечением покоя души умершего и предотвращения ее возвращения в привычное место, но, одновременно, направленные на сохранение связи умершего с миром живых (перестановка мебели в доме умершего, полное бездействие всех, живущих в доме, до похорон, остановка часов и их повторный завод только после погребения, поминки с весельем и плясками, возложение в могилу пищи или денег).

Многие обряды были общими и для католиков, и для протестантов, но существовали типично протестантские обряды вроде возложения венков в могилу и на нее, панихиды в церкви в память об умершем.

Представляется очевидным, резюмирует Скрибнер, что немецкие протестанты не в меньшей мере, чем католики, жили в сакрализованном мире, в котором господство над повседневной жизнью осуществлялось посредством ритуалов. Протестанты прошли через "экономику сакрального", хотя она была предположительно не так сильно развита, в противоположность богатым ресурсам, находящимся в распоряжении католиков. В рамках этой протестантской экономики сакрального практиковались различные формы народного благочестия (УоИ^готп^кек), часто развивавшиеся спонтанно, снизу, в оппозиции к официальной протестантской вере. "Народная" и "официальная" протестантские веры развивались в процессе взаимного приспособления, пройдя ряд фаз.

Протестантизм отошел от более жесткой формы католического сакраментализма, в которой созданные людьми предметы могли быть носителями сакральности, но не исключил разделения мира на сакральный и светский: за надежными границами мирского таилась неведомая реальность "другого", "сакрального" мира. Порог домашнего очага был важнейшей границей, как социаль-

ной, так и сакральной - это была граница, ограждавшая от дьявольских устремлений и искушений. Роженицы не должны были пересекать пределов, гроб три раза опускали на порог, чтобы не допустить возвращение покойного в дом, вода после омовения умершего выливалась прямо под карниз, создавая границу, которую мертвец не мог пересечь. Все это указывает на то, что если бы протестантский мир был десакрализованным в том смысле, который имел в виду М.Вебер, то и в этом случае он оставался бы постоянно окруженным сакральным миром, а границы, их разделяющие, - проницаемыми.

Даже более слабая протестантская форма сакраментализма не смогла освободиться от "сакральности предмета". Определенные предметы повседневности осуществляли ритуальную функцию, определяя, очерчивая и даже проводя границу между сакральным и мирским, выполняя вместе с тем функцию очищения мирского и отделения от мирского. Таким образом, делает вывод Скрибнер, протестантизм не десакрализовал мир и не создал "антиритуальную" религию, как об этом пишут во многих исследованиях.

Тему продолжает, но на ином хронологическом уровне, Б.П.Макгир в статье "Духовная и материальная жизнь в Средние века: противоречие? (Цистерцианцы в Северной Европе)". Еще со времен Сократа, пишет автор, для западного мышления был характерен дуализм материального и духовного. Христианство проводило различие между телом, которое притягивало человека к земле, и душой, которая стремилась к небу. Один из аспектов средневекового противопоставления материальной и духовной жизни можно увидеть в монастырской жизни. Первоначально материальное и духовное жестко противопоставлялись друг другу, полностью исключая возможное сочетание основополагающих человеческих инстинктов и спасения души; чтобы достичь спасения, нужно было отказаться от материальных благ. Духовная цель монашеской жизни могла реализоваться только в противостоянии требованиям материальной жизни человеческого общества.

Первые настоятели аббатства Ом в Дании (до 1200 г.) были преимущественно духовными людьми, об их мирских свершениях мало что известно. Но для того, чтобы стать аббатом в начале ХШв., уже надо было уметь защищать материальные интересы монастыря. Аббат должен был следить не только за внутренней жизнью монастыря, но и за его внешними связями с обществом. Тот, кто не мог совмещать эти две стороны своей деятельности, не мог и возглавить монастырь. Прагматизм аббатства Ом отражал изменение в менталитете ордена цистерцианцев - к 1200 г. реформистская направленность сменилась представлениями, в основе . которых лежало стремление к сохранению достигнутого в прежнее столетие как в материальной области (собственность и привилегии в обществе), так и в духовной (литургия, связи между монастырями, положение ордена в церкви).

Члены монашеского института пытались добиться признания своих привилегий светскими властями и обществом. Их требования покоились на уверенности монахов в том, что только сильная светская база может обеспечить им духовное спокойствие и способствовать выполнению их главной задачи - молиться и днем, и ночью.

Если реформаторы XII в. стремились преобразовать монастырскую жизнь в нечто менее материальное и более духовное, если аббаты XIII в. были озабочены в большей степени поддержанием того, чего им удалось добиться ранее, и рассматривали материальное как основу для духовной жизни, то цистерцианцы в начале XVI в. представляли собой сверхпривилегированный орден, находившийся в упадке и заинтересованный только в том, чтобы сохранить за собой громадные земельные владения и доходы (2, с.293-294).

Своеобразный отклик на этот "менталитет сохранения", который разделяли в XIV в и не принадлежавшие к монашескому сословию члены средневекового общества, можно увидеть в попытках основания новых монастырей. Рост и увеличение числа монастырей, их благосостояния оставались на протяжении Средних веков приоритетным для представителей привилегированных

классов. Знатные дамы и мужи рассматривали это как гарантию своего будущего Спасения, обретения рая. Автор приводит примеры, которые показывают, как переплетались материальные и духовные интересы средневековых аристократов и монахов. Монахи становились банкирами тех, кто делал большие вклады в монастыри: так, дочь рыцаре в 1337 г. сделала богатый вклад в монастырь Эзрум в Северной Зеландии, чтобы монахи не забывали ее в своих молитвах, а тремя годами позже она стала брать взаймы деньги у монахов Эзрума. У монастырей появилась новая функция - они нередко выступали заимодавцами аристократов. Но монахи продолжали также со рвением молиться за благодетелей, делавших богатые вклады. И для монахов, и для делающих богатые пожертвования духовная роль монастырей была неотделима от материальных устремлений: земля, пища и молитвы - все три фактора рассматривались как составляющие части монашеской жизни, в которой материальная и духовная стороны жизни соединялись в единое целое.

Автор подчеркивает существенную роль монастырей в обществе даже в конце Средних веков на примере истории о Брате Русе, записанной в конце XV в. на нескольких североевропейских языках. Суть ее состоит в том, что дьявол однажды послал демона в монастырь послушником и тот, благодаря своему умению превосходно готовить, стал правой рукой аббата и удовлетворял любое его желание. Вскоре монахи погрязли в распутстве. Когда аббат узнал, что его любимец был слугой дьявола, он рассказал об этом монахам и призвал их исправиться. История оканчивается торжеством ставшего вновь благочестивым аббата. Духовная жизнь могла процветать и в обычной повседневной жизни при наличии прочных материальных условий. В этой легенде материальная и духовная жизнь идут рука об руку: и крыша над монастырскими зданиями, и молитвы монахов равным образом были неотъемлемой частью монастырской жизни.

Далее автор обращается к реформатору монастырской жизни в период господства "менталитета сохранения" - Святой Брид-жет из Алвастры (1303-1373 гг.). Бриджет, известная своими свя-

зями с папами и королями, начала свою деятельность в цистерци-анском монастыре в Швеции. Несмотря на то, что цистерцианские обычаи не допускали даже краткого присутствия женщины в монастыре, Бриджет, тем не менее, решила обосноваться после смерти мужа в одном из зданий монастыря и молилась наряду со всеми монахами и днем и ночью. Неоднократные видения убедили монахов примириться с пребыванием в монастыре Бриджет, которую вскоре стали почитать святой за откровения и способность излечивать больных. Вскоре ее присутствие умножило'число посетителей монастыря и сделало его центром притяжения бедняков и страждущих. Деятельность Бриджет в Алвастре свидетельствовала о жизненности духовных забот в скандинавском цистерцианском монастыре. Святая Бриджет могла быть крайне жесткой по отношению к членам ордена цистерцианцев, который переживал в то время глубокий упадок, и нередко напоминала монахам, что они живут не по уставу.

Реформаторская деятельность Бриджет была направлена на поддержание существующих стандартов и институтов. Бриджет, как и ее предшественник-реформатор Бернард, намеревалась преобразовать свое окружение и была в состоянии это сделать, так как действовала внутри института, который одновременно был прочным и гибким. Поскольку Бриджет вписалась в каждодневную жизнь Алвастры молитвами, бодрствованием и работой, она смогла убедить монахов в своей святости и истинности ее видений. В Бриджет из Швеции сочетались благочестие и практичность, духовная и материальная жизнь.

В завершение своей статьи Макгир отмечает, что духовная жизнь периода позднего Средневековья прочно покоилась на представлениях мужчин и женщин о материальных условиях их существования. Пища и земля были самыми главными заботами средневековых людей. Земля была необходима для выращивания продуктов питания, а пища - чтобы поддерживать тело и дать возможность вести такую духовную жизнь, которая позволяла обрести Спасение. В цистерцианских монастырях XIV в., имеющих обширные земельные владения, где выращивались продукты

питания, которые, в свою очередь, шли на стол монахам, средневековые люди все еще видели институты, выполнявшие важную духовную функцию в обществе. Период пребывания Бриджет в Алвастре был олицетворением временного союза духовной и материальной жизни, от которого выиграла как сама Бриджет, так и цистерцианцы - она добилась прочного положения, а монахи обрели святую. И Бриджет, и ее цистерцианские братья не видели противоречий между духовной жизнью и ее материальными основами и, как часто случалось в Средние века, не отделяли одно от другого.

Г.Янсен в статье "Средневековая материальная культура и проблема исторической интерпретации археологических данных на примере города Хертогенбос" подчеркивает, что история средневековой материальной культуры - это предмет междисциплинарного изучения, в котором наряду с историческими источниками важная роль принадлежит и иконографическим и археологическим материалам. Эти три группы источников взаимно дополняют друг друга, компенсируя слабые места друг друга (5, с.398). Однако интегрирование результатов исследований остается серьезной проблемой вследствие неосведомленности исследователей, в особенности историков и археологов, о возможностях и ограниченности отдельных отраслей знания.

В данной работе автор стремится, во-первых, обосновать необходимость теоретического осмысления возможностей взаимодействия археологии и истории, во-вторых, проиллюстрировать теоретический подход результатами осуществления археологической исследовательской программы в городе Хертогенбос.

Г.Янсен рассматривает достоинства и слабые места разных видов источников, привлекаемых для исследования материальной культуры. Так, археологические источники дают информацию о конкретном комплексе движимости и недвижимости, который формирует объективную сторону отношения "человек-предмет" в повседневности, а также и о некоторых общих параметрах (инфраструктура, географические условия, окружающая среда). Таким образом, исследование материальной культуры имеет непо-

6-67

средственное отношение к общей дискуссии об интеграции археологии и истории. "Основная задача и трудность, вытекающая из этой дискуссии, - пишет Янсен, - заключается в том, что археологическая информация должна быть обработана и объяснена таким образом, чтобы можно было перевести информацию о материальных отложениях в информацию о процессах человеческого поведения" (5, с. 399).

Свою концепцию "исторической интерпретации материалов археологического исследования" Янсен иллюстрирует на примере изучения им города Хертогенбоса (Нидерланды), главным археологом которого он является с 1977 г. Здесь под его руководством в 1977-88 гг. было проведено около 40 широкомасштабных раскопок спасательных слоев, охватывающих период с 1200 по 1400 гг., и 80 более мелких археологических, наблюдений в ходе строительных работ во внутреннем и внешнем пространстве городской стены Одной из главных целей этих работ было уяснение местных стандартов для наиболее важных групп средневековых движимых и недвижимых материальных объектов. В настоящее время археологи имеют достаточно четкое представление о местных стандартах материальной культуры и их развитии в период Средневековья. Это относится в первую очередь к средневековому дому и его оборудованию, церквам, укреплениям, городской застройке в целом, так же как и к инфраструктуре общественной сферы: санитарно-гигиеническим службам, водоснабжению, структуре питания, флоре, развитию некоторых групп материальных объектов, в частности, средневековой керамике и керамическим строительным материалам.

В качестве примера исторической интерпретации археологических данных автор выбирает городской дом и застройку в их эволюции на протяжении хронологически длительного периода (1175-1400 гг.)

Археологические изыскания показали, пишет Янсен, что город Хертогенбос был основан как новое поселение во второй половине XII в Первый район заселения составлял треугольную песчаную дюну между болотными торфяниками в дельте слияния рек

Аа и Доммеля. Дома были возведены на вершине дюны и ее покатых отлогах. Конструкция этих ранних домов была проста и определялась вкопанными на одинаковом расстоянии в 1,5 - 2,00 м друг от друга тяжелыми вертикальными деревянными сваями с грубо обтесанным основанием. Сваи поддерживали основное строение, вероятно, состоящее из горизонтально положенных бревен, которые поддерживали крышу. Между сваями располагались нижние брусья, служившие основанием для сплетенных из ивняка стен, обмазанных глиной. Дома были малы - примерно, 6 м в ширину и 9 м в длину.

На вершине песчаной дюны дома обычно были окружены изгородями, состоящими из столбов с плетнем, а в низинных болотистых местах - и небольших (2 м шириной) канав. Дома описанного выше типа археологи относят ко второй пол. XII - началу ХШв., но данный тип конструкции дома, как утверждает Янсен, использовался еще и в третьей четверти XIII в. Лучший сохранившийся экземпляр был раскопан в 1978 г. (ул.Постелстраат) и представлял из себя хозяйственную постройку, принадлежащую монастырю. Сооруженное из бревен, здание имело три придела и достигало 10,2 м в ширину и около 18 м в длину. Позади располагался овальный водоем для рыбы площадью 4 на 6 м. Бревна хорошо сохранились, что позволило использовать дендрохронологию и датировать время рубки деревьев осенью 1248 г.

Материалы археологических находок, полагает Янсен, позволяют утверждать, что деревянные застройки являлись общепринятым "стандартом" деревянных строений, описанных выше, а использование кирпичей и камня как строительных материалов в течение этого периода можно считать исключением. Только фрагменты одного здания, построенного из туфа, были раскопаны около рынка. Как правило, использование камня и кирпичей в ранний период обычно ограничивалось общественными, церковными и оборонительными сооружениями (например, городская стена с воротами начала XIII в.).

Археологи фиксируют в последней четверти XIII в. важное изменение в строительной технике. Сваи деревянной конструкции б*

уже не вкапывались и не вгонялись в землю, но покоились на кирпичных квадратных или прямоугольных блоках. Между этими блоками фундамента возводились тонкие кирпичные стены шириной в один кирпич и менее 0,5 м высотой; на них укладывались деревянные лежни, которые, в свою очередь, поддерживали плетеные и обмазанные глиной стены. Основное преимущество этого типа конструкции было в том, что она предохраняла вертикальные и горизонтальные лежни от быстрого загнивания.

Расцвет этой усовершенствованной технологии приходится в Хертогенбосе на период с 1275-1325 гг., когда почти каждый дом здесь строился подобным образом. С начала второй четверти Х1Ув. эта техника используется все реже и реже, в основном ограничиваясь домами и мастерскими небогатых ремесленников.

Новое, более важное усовершенствование в домостроительстве произошло в начале XIV в. С этого времени, особенно со второй его половины, появляются новые дома с внешними стенами, выстроенными целиком из кирпича. Фундамент этих домов составляли кирпичные подземные арки, формирующие целые подземные сводчатые галереи, на которых покоились кирпичные стены. Но в основе внутренней конструкции по-прежнему оставались деревянные столбы.

Большинство этих домов было довольно большими: 15-20 м в длину и шириной 6-8 м, некоторые - до 10 м. Внутренние помещения оставались однотипными. Многие дома имели кирпичную стену с печью и трубой, которая отделялась от передней и задней частей дома в соотношении 2 к 3. Пол первого этажа был глинобитным, плитка редко встречались при раскопках первого этажа.

В начале XIV в. многие раскопанные дома располагались свободно, на значительном расстоянии друг от друга, уличная линия отсутствовала. Возможно, что улица была намечена в дальнейшем фасадной линией первых кирпичных домов. Только последний, более поздний экземпляр был построен под косым углом, что явно показывало на то, что он был выстроен тогда, когда улица уже существовала.

Раскопки деревянных и кирпичных домов обнаружили удивительную единообразность покрытия домов в период 1250-1350гг., что можно назвать "стандартом". Шифер использовался крайне редко, в основном для общественных или богатых домов. В большинстве случаев крыши покрывали обожженной красной плоской черепицей, прямоугольной, размерами 27 на 18 см, 1,5 см толщиной. Верхняя нижняя треть была глазурована. С обратной стороны на черепице находился небольшой выступ и отверстие, чтобы черепицу можно было вешать за выступы на обрешетку, к которой они также прибивались железными гвоздями. В течение XIV в. она была существенно модернизирована, уменьшилась в размерах на несколько сантиметров, исчезло отверстие, остался только выступ в центре с обратной стороны черепицы. Чтобы устранить возникшую в результате изменений нестабильность покрытия, черепицу настилали на известковый раствор на обшивке крыши. В течение XV в. размеры черепицы сократились до 24 на 14 и на 1,5 см, и их использовали все реже и реже, пока в XVI в. вовсе прекратили их использование.

На коньке крыши устанавливалась коньковая черепица, 36 см в длину и 17 в высоту, с коническими шишками на концах. На местах пересечения двух крыш (как основных, так и мансардных) использовалась полая желобовая черепица. Так как эти виды черепицы встречаются в течение XIII и XIV вв. весьма часто, это может служить, полагает Янсен, доказательством существования больших домов со сложными формами крыш. Раскопки показали, что эта черепица производилась в деревнях, которые находились на расстоянии 2-10 км от города.

Обычно полы первого этажа как в деревянных, так и в кирпичных домах ХШ-ХГУ вв. были глиняными. Тем не менее иногда попадались фрагменты небольших глазурованных плиток, которые относятся к 1325-1400 гг. К сожалению, пишет Янсен, не найдено ни одного целого покрытия пола из плит в средневековом доме. Все имеющиеся фрагменты плит были обнаружены во "вторичных местах" - помойных ямах, мусорных свалках и сточных канавах.

Встречались плитки разных размеров и разнообразных расцветок; наиболее распространенные были небольшие, квадратной формы, от 4,5 до 5 см. Плитки укладывались в мозаику с огромным числом геометрических узоров. Так как ни одна из плиток не была найдена на предназначенном ей месте, то вероятнее всего плитками выкладывались полы второго и третьего этажей, так как первый этаж отдавался под ремесленные мастерские, склады и производство.

Сопоставляя материалы общей реконструкции средневекового дома с уже имеющейся археологической информацией и историческими свидетельствами, Янсен высказывает ряд общих гипотез, касающихся развития "стандарта" материальной культуры. Так, он считает, что переход к строительству домов на основе применения более усовершенствованной строительной техники происходил в городе примерно в один и тот же период времени и что заметная однотипность домов и их внутреннего благоустройства складывается постепенно в последующие хронологические периоды.

Что касается общего изменения в строительной технике в период 1175-1250 гг., То оно, по мнению автора, имеет достаточно очевидное объяснение. Город был основан в незаселенном районе возможно герцогом Брабантским, который даровал городу хартию примерно в 1185 г. и поддерживал его жителей. Для этого нового, растущего поселения должны были быть построены новые дома примерно в одно и тоже время, поэтому и столбы этих домов начали гнить одновременно, и логично предположить, что эти дома потребовали перестройки также примерно в одно и тоже время.

Последовательность этих общих "перестроечных" периодов проходит через весь город, демонстрируя, таким образом, общее изменение строительной техники. После двух-трех периодов такой перестройки в течение 60-100 лет этот процесс стало уже невозможно фиксировать ввиду наложения многих иных факторов. После второй половины XIV в. раскопки больше не показывают прямую связь между хронологическим периодом и используемой

строительной техникой. Эта гипотеза требует, однако, и исторического обоснования.

В целом, резюмирует автор, заметную единообразность стандартной модели материальной культуры можно объяснить тем, что Хертогенбос был новым городом, основанным в конце ХПв. в незаселенной местности. Он быстро вырос в результате экономического бума в XIII и первой половины XIV вв. и расширился на новые территории. В начале его истории социальная дифференциация жителей не была значительной, так как новые районы привлекали довольно обеспеченные, социально и экономически однородные группы переселенцев. Социальная дифференциация, как это показали археологические раскопки, появляется позднее, в ХУ-ХУ1 вв. Автор предполагает наличие у жителей данного города высокого уровня жизни и отсутствие бросающихся в глаза как бедности, так и богатства.

Исследование венгерского историка и археолога Шандора Петени "Игры и игрушки в Венгрии в Средневековье и в раннее Новое время" является частью проекта "Материальная культура средневековой Венгрии", разработанного Отделением археологии ун-та Лоранда Этвэша (Будапешт). Монография Ш.Петени базируется на анализе обширной коллекции средневековых игрушек и игр из музейных собраний, а также письменных источников. Основным достоинством этой работы является то, что, как отмечает А. Кубиньи, в результате проведенных Петени сравнений с другими европейскими находками, изучения письменных источников и изображений ряда предметов, чьи функции ранее были неизвестны, их теперь можно с уверенностью отнести к разряду игрушек и игр.

В первой части исследования автор обращается к письменным данным. Поскольку игры были под запретом в Средневековье, то упоминания о них встречаются преимущественно в судебных материалах, описывающих случаи мошенничества. Спорадические упоминания об играх имеют место в официальных законодательных актах, сведения об играх встречаются и в сообщениях хроник (например, у летописца короля Бела П1 (1172-

1196); автора Chronica Hungarorum (1488) Яноша Туроски; итальянского историка-гуманиста Антонио Бонфини в работе "Rerum Ungaricarum decades...", в хронике Гашпара Хелтаи (1575), в книгах Галеотто Марцио, Дьердя Сереми и др.), в теологических сочинениях (например, в протоколе канонизации Маргарет из династии Арпадов или в эпической биографии Святой Елизаветы), в специальных постановлениях, запрещающих азартные игры (например, решение синода Буды от 1279 г., запрещавшее играть в кости священникам), или в статьях, в которых содержались правила, которых надлежало придерживаться во время игры (законодательные акты Селмека (Банска Штявница) (1270), Сепеш (Спиш) (1370) и Буды (первая половина XV в.), в описях имущества, в конторских книгах (например, польского принца Сигизмунда, впоследствии короля Польши, где речь идет о костях, картах, шахматах, игральных шариках, волчке и указывается время игр), в венгерской поэзии (поэмах Яноша Маги и Себестьена Тиноди, элегии Яноша Паннониуса и др.)

Исходя только из письменных источников невозможно воспроизвести подлинную картину отношения к играм: можно натолкнуться на запрет игры в кости, в триктрак, однако можно встретить и сведения об игре в эти и другие игры королей и других высокопоставленных особ. Решения, запрещающие игры, соседствовали с письменными предписаниями, в которых определялись правила той или иной игры, а также и допустимый выигрыш. Моральное осуждение азартных игр церковью не могло уберечь людей от азарта. Законодатели стремились держать игроков под контролем, чтобы по крайней мере смягчить возможные конфликты.

Игра являлась своего рода психологической отдушиной позволяла забыть тяготы повседневности, что хорошо иллюстрируется рядом поведенческих моделей, которые проявлялись во время некоторых праздников. Автор приводит в качестве примера "праздник дураков", отмечаемый студентами и мелкими служащими в день св.Стефана, в Новый год, в Крещение, в день Св. Иоанна. В ходе праздника пили и ели прямо перед алтарем, играли в

кости, позволяли себе непристойные жесты. На время празднеств выбирались "дурацкие" монахи и "дурацкие" епископы. Места высокопоставленных особ занимались людьми низшего звания, которые передразнивали их поведение и функции. Мессы проводились в перевернутом иерархическом порядке, колокола звонили вразнобой, вместо ладана в церкви распространялся запах горелой кожи. Звучал хор, исполнявший искаженные и однотонные песнопения; разыгрывались псевдоисповеди. Такого рода празднества были широко распространены в средневековой Венгрии. Первое свидетельство о них в Венгрии датируется 1528 г.

Игры были связаны с карнавалами, описания которых сохранились в нескольких венгерских источниках второй половины XV - начала XVI в. В эти дни обычный миропорядок переставал существовать, люди освобождались от соблюдения законов и принятых правил повседневной жизни, допускались и игры. Между играми и праздниками складывалась органическая взаимосвязь. В 1450 г. согласно постановлению синода в Венгрии было около 100 праздничных дней в году и игры занимали в них важное место.

Далее Ш.Петени обращается к рассмотрению отдельных видов игр и игрушек и их происхождению. Он характеризует найденные при раскопках отдельные фрагменты шахмат, игры в триктрак, шашек, игральных костей, бабок, а также упоминания о них в письменных источниках.

С азартными играми связывает Ш.Петени квадратные костяные пластины с нарисованными на них различными кругами. Те, кто хотел соблюсти моральные нормы, установленные церковью, но любили азартные игры, были вынуждены искать компромисс. Возможно, полагает Петени, что костяные пластинки использовались в качестве жетонов для замены денег. Окружности, вырезанные на их поверхности, могли представлять выигрышные номера или выражали символическую сумму, достигнутую к концу игры.

Особое место занимают игры с яйцами, связанные с христианскими верованиями и ритуалами, главным образом с Пасхой.

Барабаны, трубы, свистки, колокольчики, хлопушки и различные трещотки также можно отнести к играм, об этом свиде-

7-67

тельствуют многочисленные средневековые изображения детей с барабанами, колокольчиками и хлопушками. Но не существует критерия, пишет автор, для определения функций найденных предметов - игрушки ли они или музыкальные инструменты. Только так называемые "журчащие" свистульки, сделанные из глины, где звук производился с помощью воды, без сомнения следует отнести к игрушками. Шумовые игрушки, однако, выполняли и магические функции. Тишина пугала средневекового человека, ассоциировалась с присутствием нечистой силы, дьявола, ведьм, инкубов. Из-за страха перед тишиной, считает Петени, шумовые игрушки были широко распространены в Средние века. "Взрывая" тишину звуками трещотки и другими шумовыми игрушками, люди стремились оградить себя от дьявольских сил.

Бабки, которые нередко использовались для гаданий, яйца, погремушки, свистки и дудки одновременно выполняли несколько функций, причем одна не исключала другую. Они не являлись только играми и игрушками, как шахматы или триктрак, а столь же тесно были связаны и с религиозными мистериями и праздничными действами, ритуалами и мифологическими представлениями. Игры вписывались в средневековую жизнь как органический ее компонент.

Следующие разделы посвящены детским игрушкам: куклам, игрушечным лошадкам, которыми играли в войну или рыцарские турниры, используя дополнительное специальное снаряжение, игрушечной кухонной утвари, волчкам, конькам и салазкам, способ катания на которых не претерпел со времен средневековья существенных изменений.

В кратких выводах автор отмечает, что несмотря на многочисленные ссылки, свидетельства и описания, присутствующие практически в любых видах документов, независимо от их характера, и сохранившемуся предметному материалу, имеющейся информации все же недостаточно, чтобы составить адекватное представление об играх, их распространении и функциях в Средневековье.

Только в отношении азартных игр в Средние века можно было встретить единодушное осуждение.

Игры и праздники были наполнены особым содержанием и означали не только свободное времяпрепровождение. Ш.Петени подчеркивает также, что большая часть детских игр были тесно связаны с жизнью взрослых, и изменения, которые претерпевала жизнь взрослых, находили отражение в играх. Элементы, отзвуки древних обычаев сохранились во многих детских играх. Игры передавались из поколения в поколение, порой до нашего времени. Именно поэтому, считает автор, этнографические данные, как и свидетельства письменных источников XVII-XVIII вв. при определенных оговорках, могут быть использованы в реконструкции средневековой ситуации.

Список литературы

1. Burke P. Popular culture reconsidered// Mensch und Objekt im Mittelalter und in der frühe Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. - Wien, 1990. - S.181-191.

2. Mcguire B.P. Spiritual life and material life in the Middle ages: a contradiction? (The example of cistercians in Northern Europe)//Ibid. - S.285-313.

3. Peteney S. Games and toys in medieval and early modern Hungary. - Krems, 1994. - 128 p.

4. Scribner R.W. The impact of the Reformation on daily life // Mensch und Objekt im Mittelalter und in der frühe Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. - Wien, 1990. - S.315-343.

5. Janssen H.L. Medieval material culture and the problem of the historical interpretation of archaeological evidence: the example of the town of's-Hertogenbosch//Ibid. - S.397-424.

98.01.003. СОЛОМАТИНА B.M. ДИСКУССИИ О НОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СТРАТЕГИИ США.

Эйфория после окончания холодной войны продлилась недолго. Большинство американских политологов достаточно трезво оценило новую международную ситуацию после распада биполярной системы и роль США в новых условиях. Она в основном