CC BY
162
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 5
ИСТОРИЯ
2
издается с 19"'3 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 3 индекс серии 3.5 рефераты 95.02.001 - 95.02.023
МОСКВА 1995
17. Seaiey Я The опрм of demokratia // Californien ctudiec in dasucal Antiquity Berkeley etc., 1974,- Vol.6.- P.253-295.
18. Sinclair R.K. Democracy and participation in Athen». - Cambridge etc., 1988. -
153 p.
19. Sum Ch. The economic and codai growth of Eariy Oreece, 800-500 B.C • N.Y., 1977.-267 p.
20. Stodaon D. The claccical Athenian democracy.- Oxford; N. Y., 1990. - 201 p.
21. Whuehead D. The demes of Attica 508/7- ca.250 B.C: A polit, a. codai ctudy. -Princeton (NJ.), 1986 . - 485 p.
22. Wood E.M. Peacant-dtizcn and clave: The foundationc of Athenian democracy.-L; N.Y., 1989.-210 p.
95.02.002. ЯСТРЕБИЦКАЯ АЛ. ПРАЗДНИКИ И ТОРЖЕСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ: ТЕМЫ, ПРОБЛЕМАТИКА, ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ. (Продолжение) *)■
Общие проблемы и характеристики феномена праздника, обозначенные в материалах первого раздела, конкретизируются и развиваются в статьях второго раздела "Социальные группы и их праздники в Средние века". Его открывает статья Петронедлы Бант (1), посвященная праздникам, связанным исключительно с женщиной и женским присутствием, в число которых входили и родины (т.е. послеродовая неделя постельного режима для женщины). Тема раскрывается автором на материале нидерландских городских источников XIV-XV вв. и нюрнбергского полицейского устава XV в. В средневековых городах, пишет автор, существовал обычай, прослеживаемый исстари, отмечать появление на свет нового человека праздничными действиями и соответствующими затратами. Роженицу приходили навещать только женщины, вместе с тем приглашались многочисленные гости, подавались лучшие блюда и напитки. Большим праздником было также благословение
1) Начало обзора см.: РЖ 'Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература", серия История, 1995 г., № 1.
роженицы: ее первый после родов выход в церковь и,конечно же, крещение новорожденного.
В позднее средневековье эти праздничные мероприятия все больше и чаще ограничиваются предписаниями городских властей фактически повсеместно, во всяком случае в Нидерландах и Империи. Регламентировалось число женщин, сопровождающих роженицу во время ее первого выхода в церковь (например, не более шести, Венло, 1379 г.; не более 12 в Утрехте в этом же столетии); круг приглашаемых на крестины (присутствие кормилицы и повитухи было обязательным). Денежные штрафы угрожали тем, кто в качестве крестного отца давал новорожденному больше установленной властями суммы. Точно так же определялось и число лиц • мужчин, которых отец мог пригласить к себе по случаю крестин, чтобы "выпить и хорошо поесть", но "при закрытых дверях", не в таверне и т. п. Нюрнбергский полицейский устав регламентировал время и'продолжительность посещения гостями роженицы. Он запрещал "есть и пить с ней", строго, как и постановления в городах Нидерландов, определял количество и сорт вин, которые могут быть выпиты, и тд.
Создается впечатление, пишет автор, что этими предписаниями и регламентациями власти стремились предотвратить реальные или мнимые нарушения, Причины появления подобных запретов автор связывает с формированием в позднее средневековье бюргерской морали и ценностных представлений, превозносивших смирение, благочестие, бережливость как добродетели, противопоставляемые обычаям внати, ее эстетическим представлениям и склонностью к расточительности. Городские власти все больше и больше вторгались в ту область интимной жизни и морали, за которую прежде ощущала себя ответственной церковь. Именно в этом контексте, считает автор, следует рассматривать появление названных ограничительных предписаний прежде всего.
5-1
"Праздники в честь святых и святые цесни в раннее средневековье: К генезису устных и литературных форм в контактной зоне светской и клерикальной культуры" - такова тема статьи Вольфганга Хаубрикса (3). Автор исследует ритуалы праздников в честь святых и песнопения, исполнявшиеся во время церковных праздничных процессий, в которых наряду с людьми церкви участвовали и миряне. Клир распевал латинские гимны, святые песни, псалмы и духовные песнопения, а народ возносил хвалу Господу и святым на народном языке. Это были краткие, но обладавшие болшой выразительностью песни. Хаубрикс исследует их типологические формы, функционирование, культурный контекст, происхождение.
С точки зрения сюжета, текстовых особенностей эти песни подразделяются им на три типа. Прежде всего это' частично метрически оформленные, частично - нет, обращения к святому с просьбой, восходящие к народным молитвенным песням. Затем -мемориальные песнопения ("мемории"). На первый взгляд, пишет автор, это рассказы о жизни святого, но при более глубоком анализе выясняется, что речь идет лишь об отдельных эпизодах, деяниях и чудесах святого. Это способствует воспоминанию аудитории о нем и убеждает слушателей и участников празднества в необходимости и актуальности культа данного святого. Наконец, третий вид - рассказ, легенда, песнь, последовательно повествующая о жизни святого и ее драматизирующая.
Анализ песнопений раннего средневековья на народном языке приводит автора к выводу о том, что речь идет в массе о текстах, которые изготовлялись клиром, прежде всего монахами таких культурных центров, как Сент-Галлен, Конквес, Прюм, для того, чтобы обеспечить включение в праздник в, честь святого в составе своих процессий также и мирян. Инициатива организации подобных празднеств могла исходить и от светских господ. Житие св.Фирмини из Вердена рассказывает об одном сеньоре из-под Метца, который вместе со своим священником и "некоторым количеством народа",
состоящего в своем большинстве из его "familia", т. е. из вассалов и зависимых людей, организовал процессию в праздник св.Фирмини. В Житии этого святого рассказывается о практике исполнения святых песен в Лотарингии. Перед отправкой в паломничество, говорится в житии, паломники выбирали "praeduxV - предводителя из мирян; который развлекал и пел им назидательные песни о деяниях и чудесах почитаемого имя святого так, что "они даже проливали слезы". Чтение сопровождалось "женским голосом", певшим "Господи, помилуй" в антифон.
Активность мирян в празднествах, посвященных святым, засвидетельствована многими источниками. В городе Мо (Сев. Франция), рассказывется в одном церковном документе X в., "поют и танцуют в честь местного святого Фаро". При этом, наряду с "общими песнями", исполняются также "крестьянские", мирские, включающие строфы из народных героических песен. В Лиможе на празднике патрона церкви св.Марциала (1 июля) "танцевал народ и клирики" под распевы псалмов церковных хором". Танцевали, между прочим, пишет автор статьи, под старофранцузский рефрен: "Св.Марциал, помолись за нас, а мы потанцуем дня тебя".
Святые песни на народных языках и латинские церковные песнопения соседствовали друг с другом. Есть старинный обычай, рассказывается в Книге чудес св.Веры, что пилигримы всегда "стоят часы" - Vigilien - на всенощной (в церкви св.Веры со свечами и светильниками в руках. Клирики и "немногие образованные" поют псалмы и святые песнопения). "Прочие же - "необразованные" -проводят ночь, распевая "крестьянские и другие несерьезные песни". Церковь осуждала мирские песнопения и танцы во время праздника святого: праздничная атмосфера не должна нарушаться "крестьянской неотесанностью". Но, осуждая народные игровые формы и мирские песнопения, она вместе с тем стремилась к сотрудничеству, совместному проведению праздника в честь святого, вводя одновременно в нужное русло народный элемент. Именно эту цель преследовало составление специальных святых песнопений для
г-2
народа. Они включали знакомые простому люду по мирским песням элементы и даже целые строфы, 410 в то же время не содержали присущих песням простонародья фривольностей. С 70-х годов IX в., констатирует автор, получают распространение своего рода "литературные обработки" народных песен о святых (3, с. 143).
Небольшая по объему (с.145-151) статья Эберхарда Неллмана "Праздник в деревне: Размышления по поводу сообщений Найдхарта" и "Bayerischen Landfrieden von 1244" (7), продолжая тему праздника в народной среде, вместе с тем касается важной методологической проблемы современной историографии: о границах использования свидетельств литературных памятников в социально-исторических исследованиях Это возможно только тогда, пишет автор, коща интересующие историка конкретно-исторические сообщения такого памятника могут быть апробированы данными внелитйратурного текста, как это имеет место, в частности, в рассматриваемой статье. В центре внимания Неллмана свидетельства, так или иначе касающиеся праздничного дня в баварской средневековой деревне XIII в. - сочинения известного миннезингера Нейдхарта "Баварские зимние песни" (1210) и нормативного источника"Баварский земский мир" (1244). Обращение Э.Неллмана к этим документам не случайно. Они уже давно привлекают внимание историков своими свидетельствами о крестьянской среде, ее нравах, повседневности, -свидетельствами неоднозначными, допускающими различные толкования, в частности в том, что касается оценки праздничных ритуалов крестьянской молодежи и ношения крестьянами оружия (в частности, меча).
Предпринятый Э.Неллманом заново текстологический анализ дискуссионных пассажей (в частности, параграф 71 "Баварского земского мира" - так называемые "крестьянские статьи") и сопоставление в этом контексте свидетельств обоих документов проливает новый свет на феномен крестьянского праздника. Разные, по своему характеру, эти документы поразительно совпадают в деталях, дополняя и разъясняя друг друга, пишет Неллман.
Литературное сочинение Нейдхарта позволяет ответить на вопрос: "когда и как часто отмечали на 'деревне праздники?". Нейдхарт не назывет определенных дат и терминов, но из его текста можно понять, что крестьяне использовали каждую подходящую возможность - субботние и воскресные дни прежде всего. Он говорит также о "множестве летни» праздников". Создается впечатление, что приходскими праздниками или торжествами, связанными с циклами времен года, дело не ограничивалось. Главным удовольствием, особенно для деревенской молодежи, были танцы, приводившие крестьянских буршей, как свидетельствует поэт, в состояние особого воодушевления и экстаза, тем более, если танцы были костюмированными. Нейдхарт подробно описывает облачение крестьянских парней: "На одном надет шлем, на другом под курткой -кольчужная рубаха", они опоясаны мечами в "широких ножнах", создающими во время танцев "большой шум*. Исследователи считают, пишет Неллман, что крестьянская молодежь носит все эти воинские атрибуты лишь для того, чтобы походить на рыцарей (7, с.146). Сам же он придерживается иного мнения: ни один из названных Нейдхартом предмете» не составляет собственно рыцарского оружия, за исключением разве что мьча. Но какой рыцарь мог позволить себе участвовать в танцах в таком виде?
Речь идет, считает Неллман, не о рыцарском, но - воинском снаряжении. И не в этом поэт-рыцарь усматривает стремление крестьянской молодежи походить "на благородный, а скорее в костюме и прическах. Юные бурши, пока они не жен!ты, носят длинные, тщательно напомаженные, ухоженные волосы, одежду из ярких привозных тканей ("австрийское сукно"), шляпы алого цвета, модные башмаки с пряжками, перчатки до локтя. Именно это сочетание "придворного облачения" с военными аксессуарами и тем гордым видом, с которым парни разгуливают по воскресным улицам, устраивают попойки в тавернах, потасовки на площади, вызывает еарказм миннезингера, подчеркивающего - комическое несоответствие облачения и манеры поведения.
В этой своей интерпретации свидетельств Нейдхарта Э.Неллман опирается на свое, новое текстологическое прочтение им параграфа 71 "Баварского земского мира", из которого следует, что военные аксессуары праздничного костюма деревенской молодежи -не подражание рыцарству, а элемент крестьянского вооружения. Крестьянин использовал его, когда возникала "общая потребность а защите земли" (т.е. тогда, когда сеньор созывал ополчение). В мирное время крестьянин мог хранить свое вооружение дома, но ему категорически, под угрозой наказания , запрещалось появляться вооруженным "на площади перед церковью по воскресеньям и другим праздничным дням" - так предписывал полицейский устав, ссылаясь на традицию. Миннезингер в данном случае описывает нарушение существовавшего издавна запрета, как, впрочем, и предписаний властей относительно причесок (запрет длинных волос) и чрезмерной роскоши костюма. Баварские крестьянские парни, таким образом, не придерживались в праздничные дни существовавших установленных запретов и надевали воинское снаряжение, предписываемое их сословию. В этом пункте свидетельства обоих документов созвучны и говорят об одном и том же обычае.
Что же касается других описаний Нейдхарта (гротескная комбинация "придворного" (по мнению буршей) костюма и военного облачения, сатирическое описание танцев под грохот мечей, "придворная" манера язвительных острот и т.п.) то это, по мнению автора статьи, • художественный вымысел. Что побудило миннезингера облечь реалистически достоверные описания крестьянского воинского снаряжения в формы гротеска и сатиры • проблема специального исследования, ставящая во главу угла уже анализ системы представлений и самосознания самого Нейдхарта.
О крестьянских средневековых праздниках идет речь и в статье Вернера Розенера (9). Автор начинает ее с эпизода, показательного для рассматриваемой им темы. Цистерцианский монах-хронист Цезарий Гейстербахский (начало XIII в.) рассказывает об "ужасном"
событии, происшедшем в деревне Эльц земли Рейнланд. Во время страшной непогоды был убит разрядом молнии священник этой деревни, когда он направлялся в церковь, чтобы звонить в колокол. Эта внезапная смерть сельского священника была расценена его прихожанами как наказание Божие за то, что тот слишком усердно принимал участие во всех "церковных деревенских танцах" и вообще вел свободный образ жизни. Однажды во время танцев он даже стяжал венок победителя. И именно перед его домом крестьяне "получали удовольствия" и усердно предавались танцам. Этот эпизод, рассказанный хронистом, проливает свет на деревенскую средневековую жизнь и красноречиво свидетельствует о том значении, которое имели праздники и танцевальные мероприятия в крестьянской среде той эпохи (9, с. 153).
В.Розенер исследует многообразные формы крестьянских праздников, дифференцируя их с точки зрения предпосылок, поводов и форм. Деревенско-кресгьянские праздники, пишет он, были тесно связаны с общим ритмом сезонного годового развития и природными превращениями. Число и общая плотность праздничных дней в этой среде не в последнюю очередь зависела от соответствующих работ и обстоятельств годового хозяйственного цикла. С этой точки зрения, весенний сезон, после полевых работ, связанных с севом, н осень после уборки урожая были наиболее благоприятным временем для организации сельских празднеств. Крестьянские праздники, кроме того, были тесно связаны с жизненным циклом: роды и рождения, крещения, свадьбы, смерти. Участники праздничных мероприятий не ограничивались узким кругом семья и домохозяйства, но включали лиц, связанных соседством и деревенской общиной.
Другие крестьянские праздники были ориентированы преимущественно на церковный праздничный календарь. Наряду с тремя высшими праздниками • Рождеством, Пасхой, Троицей (Пятидесятницей) отмечались праздники многочисленных святых, определявшие собственно ритм крестьянской праздничной жизни. С
особенным воодушевлением отмечались праздники патрона местной церкви и святых, почитавшихся в близлежащей округе. Эти праздники, зачастую совпадавшие с храмовыми, отмечались праздничной литургией и составляли вершину деревенской праздничной жизни. Мирская часть храмового праздника включала праздничную трапезу, музыку и танцы и сопровождалась удовольствиями для деревенского населения в целом.
Праздники крестьян в средние века, пишет Розенер, несли на себе отпечаток обычая и ориентировались на ритуальные действия и образы. Праздники вырывали крестьянина из оков повседневной жизни; они отмечались с чрезвычайной раскованностью, жизнелюбием, легко переходившим чувство меры. Характерная черта крестьянского праздника - общее застолье и выпивка с обилием снеди и напитков. Этот центральный элемент крестьянского празднества обладал несомненно важной сплачивающей силой и способствовал укреплению внутренней взаимосвязи крестьян и в рамках соседства и в рамках общины в целом. Допущение к крестьянскому застолью равнозначно допущению в крестьянское сообщество - соседское и деревенской общины. Застолье во время праздников и в связи с выдающимися событиями семейной жизни служило в средние века укреплению групповой солидарности и выработке группового самосознания (9, с.162-163).
В центре внимания Бернда Шнайдмюллера (Торжества имперских князей. Вельфы и их праздники в XIII веке") (10) четыре выдающихся в немецкой истории праздничных мероприятия (и вместе с тем четыре типа аристократических празднеств), имевшие место в Брауншвейге и в Люнебурге, двух важнейших центрах господства Вельфов в Саксонии. Это - придворное торжество (Hoffest) Отгона IV на Троицу 1209 г.; торжества герцога Оттона Дитяти по случаю свадьбы его дочери принцессы Элизабет с королем Вильгельмом Голландским в январе 1252 г., праздник по случаю "опоясания мечом" (посвящения в рыцари) герцога Альбрехта II
(1254) и организованный им же турнир в 1263 г. Автор характеризует политические обстоятельства, подвигнувшие Вельфов на организацию каждого из этих торжеств, ход самого праздника, социальные и сословные взаимосвязи, в нем отраженные, политические слагаемые, объясняющие состав участников и их функции в осуществлении имперских планов Вельфов.
Эти четыре праздничных торжества, явившиеся вершиной политической жизни Саксонии той эпохи, нашли отражение в местных источниках - Врауншвейгской рифмованной хронике и хронике Арнольда Любекского ("Historia regain"). Отдавая должное значительности этих событий, современники называли их solemnitas, festum (лат.) или hochzit (нем.). Они рассматривались ими как своего рола точка отсчета для хронологии других событий ("до" и "после" праздника) в жизни аллодиальных владений Вельфов.
Проводившиеся представителями одной и той же аристократической династии в пределах трех ее поколений и охватывающие в целом период не более 53 лет , эти празднества, пишет автор, вместе с -тем проливают свет на процесс территориализации империи на переломе от высокого к позднему средневековью. Специфическим, новым для названных праздничных мероприятий Вельфов является последовательная ориентация их, "привязка" к "terra". При этом имелись в виду не географические пределы территориального господства и аллодиальных владений Вельфов как таковых, но "земля Саксов" - "Saxenlant". Являясь исходным пунктом Политического и исторического мышления, она символизировала тесную связь двух имперских княжеских родов Вельфов и Асканиев. Они возвышались над графами, рыцарями, баронами, над всеми магнатами "terra". Эта демонстрация связи господства, политической репрезентативности и "terra" проходит красной нитью через »се праздничные мероприятия, призванные отразить особое значение Вельфов и символизировавшие утверждение имперского достоинства их рода и династии.
Политическая история сквозь призму, праздничной аристократической культуры • эта проблема, являющаяся по существу центральной для исследования Шнайдмюллера, присутствует также и в статье Хейнца Вольтера "Придворное торжество (хофтаг) 1184 г. в Майнце как политический праздник" (13).
Она посвящена празднеству, организованному Фридрихом Барбароссой на Троицу (20 мая). Х.Вольтер начинает свое исследование цитатой из хроники монаха Гизельберта. Хронист рассказывает, что граф Б&лдуин V Хагенаусский обратился 11 марта 1184 г. к императору в его резиденции • в пфальце Хагенау с просьбой подтвердить его право на наследование, после смерти своего дяди графа Генриха IV Намюра и Люксембурга. В ответ император предложил ему перенести рассмотрение дела' на день Троицы в Майнце, когда будет происходить посвящение в рыцари обоих его сыновей • Генриха и Фридриха - и где в честь этого события в следующий затем воскресный день состоится турнир в находящемся по соседству Ингельхайме. Император приглашал его явиться на турнир и на приуроченный к празднику посвящения в рыцари хофтаг.
В этом описании, отмечает автор статьи, отчетливо выступает двойственный характер празднества как фамильного торжества и политического собрания одновременно. Средневековое сознание, в противоположность современному, принципиально не подразделяло обе эти сферы. Хофтаг открывался посвящением в рыцари обоих императорских сыновей, что само по себе имело политическое значение как демонстрация прочности и могущества императорского дома Штауфенов. Одновременное посвящение их в рыцари должно было засвидетельствовать перед лицом собравшихся их зрелость и призванносгь к власти и ,таким образом, неиссякаемую способность к управлению империей дома Штауфенов.
Характеризуя хофтаг и праздник в целом , современники употребляли только превосходную степень: maxima, gloriosissima
curia. Хронисты подчеркивали чрезвычайно большое количество его участников: "70 тыс. рыцарей". Они называют 45 имен одних лишь имперских князей. Но автор статьи полагает, что их было не менее 70. Среди приглашенных - все князья Баварии, Саксонии, Швабии, Франконии, Австрии, Чехии, Бургундии и Лотарингии, представители из Италии. На хофтаге в Майнце, пишет хронист Оттон Сснт-Бл&зиеиский, собрались князья "от Иллирии до Испании", он завершает свое описание цитатой из Оттона ФраЙзингского об империи Карла Великого, уподобляя ей империю Штауфенов.
По мысли императора, хофтаг должен был смягчить внутреннюю напряженность и на фоне противоречий и соперничества князей продемонстрировать сплоченность императорского дома, как единственного гаранта мощи, величия и жизнеспособности империи. Презентации императорского авторитета должен был служить традиционный торжественный церемониал.
Иэ-эа огромною количества участников хофтаг не мог быть организован в самом городе, поэтому на правом берегу Рейна, напротив Майнца , были сооружены дворец и большая деревянная церковь, которую окружали деревянные жилые постройки для князей и рыцарские палатки с яркими штандартами. Хофтаг начался в день Троицы праадкичной коронацией короля, его супруги и сына Генриха а деревянной церкви. После этого прошли в процессии, при этом, как сообщает хронист, граф Валдуим V, который хотя и не был имперским князем, должен был выполнять обязанности меченосца. •Затем последовала церковная служба, после ее завершения все потянулись в расположенный неподалеку дворец, где был приготовлен Праздничный обед. При этом четыре очень знатных князя, имена которых хронист не называет, прислуживали за императорским столом, "как в старину". Конец дня был посвящен представлениям многочисленных артистов и акробатов. Следующий день начался с праздничной мессы в церкви. После этого последовал
апогей хофстага - посвящение сыновей императора в рыцари. Император опоясал каждого мечом, а они принесли ему рыцарскую клятву. В ходе праздничной трапезы все присутствующие "рыцари, невольники, участники, паломники и артисты" были одарены подарками. Затем состоялся большой "бухурт", "как это было принято при посвящении в рыцари". В этих показательных конных играх участвовал сам император, а граф Балдуин V на этот раз был копьеносцем. Бухурт с застольем составил программу третьего дня Троицы. На четвертый день, перед возвращением, сообщает хронист, "многие князья были заняты обсуждением различных имперских дел". Можно предположить, пишет автор статьи, что накануне они вели политические переговоры. Вся последующая неделя Троицы была посвящена турниру в ИнгельхаЙме.
Автор анализирует расклад политических сил в империи н за ее пределами, характеризуя в этой связи задачи, кторые получили решение на Хофтагс в Майнце. В том контексте вопрос о наследовании Балдуином V Намюра и Люксембурга приобретал узловое значение в стратегии дома Штауфенов. Подтверждением его прав и возведением в сословие имперских князей император добивался столь «желаемого им равновесия сил на Нижнем Рейне; были отрегулированы также и проблемы на северо-западе империи.
Статья Клода Томассе "Рыцари и гиперболизированнные формы праздничной репрезентативности" (11) представляет собой исследование, по выражению автора, "лингвистического облачения глубинных структур" феномена праздника, а именно того, что средневековое общество услужливо предлагает нашему взору и что -зарегистрировано литературными памятниками как выставленное напоказ самовыражение аристократического класса (11, с.180)
Томассе исследует конкретно-историческое и социокультурное содержание таких терминов французской рыцарской средневековой литературы (романы, жесты), как "fete" и "joie". Оба слова, как показывает исследователь, тесно взаимосвязанны, взаимозаменяемы и взаимодополняемы. Они породили "риторические игры" и
возможность преувеличений, позволили выставить напоказ достоинства определенного социального разряда • сословия рыцарства, как целостности, обладающей специфическим самосознанием. Оба термина могли использоваться для явного или скрытого выражения программы развлечений, удовольствий и разных аспект«» того феномена, что может быть обозначен латинским словом "feste* - праздник.
Праздник в аристократической среде по своей сути это -выражение представления рыцарства о самом себе в "экспрессивных формах высшего качества". В памятниках рыцарской литературы оно выступает в репрезентационных организованных сценах, ритуализированных поступках и действиях. Все это в совокупности конституирует мотивы, иллюстрирующие тему праздника (автор анализирует лингвистическое выражение каждого из них: еда, питье, одежда, музыка, развлечения), в целом заявляющем о своем свершении посредством термина "joie* удовольствие и "fete" веселье.
Завершает раздел статья Томаса Цотца "Городское общество и его праздники* (14). Она построена на материале немецких городов позднего средневековья, при этом в центре внимания автора находятся празднества собственно горожан, а не те, что организовывали князья, императоры, рыцарская знать. Конечно, и по отношению к аргим последним городское общество не оставалось безучастным, выступая либо в качестве зрителей, либо соучредителя. Условно, пишет, автор, и само понятие "городское общество*, к которому принадлежали не только бюргеры, но и другие жители, церковные институции, не говоря уже о том, что бюргерство распадалось на многочисленные сообщества, различные корпорации, гильдии и цехи. Все это определяет сложность выделения собственно "городского" праздника (14, с.' 202). Оставляет автор в стороне и семейные торжества • бракосочетания, крестины, поминовения, хотя они по своему характеру также бь£ли праздниками групп, сообществ. В поле зрения авторского анализа оказываются, лишь некоторые
аспекты циклических годовых праздников и праздничной городской культуры.
Один из таких праздников - "Грааль" в Магдебурге, впервые зафиксированный магдебургской "Шеппенхроникой" второй половины XIV в. под 1280 г. (см. об этом празднике также в статье Г.Кюнеля). В ней рассказывается, что в последнюю субботу накануне Великого поста ("на Пфингстен") неженатые "дети" богатейших бюргеров • так называемые "кунстабелен", "имели обычай" организовывать рыцарскую игру, "как это делал Роланд" - так называемый "шильдекенбаум или тафельрунд". В рамках этого праздника их "сотоварищ" (гезеллен) поэт Врун фон Шенебек соорудил "Грааль" • замок на острове Эльбы "около Магдебурга". "Кунстабелен" пригласили принять участие в играх бюргерских сыновей, "склонных к рыцарским упражнениям", из других городов (Гослара, Хильдесхайма, Брауншвейга, Кведлинбурга, Хальберштадта). Поединки начались после богослужения и совместного праздничного застолья перед "Граалем". Призом победителю должна была «тать "Прекрасная Дама" - жительница города, далеко "не безупречного поведения".
Хроника не употребляет слова "праздник", но, полагает автор, элементы его налицо: ссылка "на обычай", периодичность мероприятия, совпадающего с церковным праздником; хроника называет также его устроителей, определявших круг приглашенных: социальная группа "кунстабелен", связанная одновременно с городскими институтами. Современные исследователи • Р.Шартье, Г.Кюнель выделяют это последнее как характерную черту праздничной культуры XV в.; в данном случае представляется возможность зафиксировать начало ее формирования - между 1280 и 1350 гг.
Определяя "кунстабелен" как неженатых сыновей богатейших бюргеров, хроника дает также ключ, пишет автор, к пониманию другой специфической черты средневековых, в том числе и городских, праздничных предприятий - "активности молодых". В
Магдсбургском примере и устроители турнира,и их гости называются "детьми". Анализ словоупотребления этого термина в рассматриваемую эпоху, показывает, что организатором магдебургских "рыцарских" игр было сообщество неженатых, хозяйственно самостоятельных сыновей высших купеческих семейств города, которые, как правило, уже не были "детьми" по возрасту. "Дитя" в контексте данного свидетельства - показатель не возраста, но статуса. Магдебургский "Грааль" • праздник "молодых" не только из Магдебурга, но и из других северонемецких саксонских городов. Этот наарегиоиальный компонент роднит его с серией средневековых празднеств определенного типа. В городской среде это - "праздники сфеяков", в княжеской - придворные праздники-хоффестен, а в рыцарско-дворянской - турниры.
Круг приглашенных на "Грааль" отмечен чертами определенного сообщества. Но что могло подвигнуть ок. 1280 г. молодых купцов из названных выше городов собраться на праздник в Магдебурге - только ли потребность продемонстрировать искусство в рыцарских упражнениях, как сообщает хроника? Автор считает, что за этим могло стоять намерение выработать ¿диную позицию саксонских городов в вопросе о торговле с Фландрией: ведь именно перечисленные хроникой города, как и сам Магдебург, позднее вошли в Ганзу. "Грааль", как показывает хронология событий, пишет автор, должен был подтвердить своими, праздничными средствами единство торговой политики городов саксонского ареала (с. 208). -
Праздничный характер этого мероприятия проявился также в рыцарском состязании, организованном именно "на Пфингстен", традиционной дате ежегодных торжеств; "кунстабелен", в богослужении, совместной трапезе гостей; не засвидетельствованы только танцы. Совпадение по дате проведения с церковным календарем - характерная черта светских празднеств в средние века. Купеческие гильдии и ремесленные цехи проводили свои главные пиршества в дни празднества своих святых патронов. В тесной привязке к церковному календарю происходили, например, и
посвящения в рыцари или свадьбы. Чаще всего это была Троица, или последняя неделя кануна Великого Поста. При более внимательном рассмотрении, однако, можно заметить, пишет автор, тонкую хронологическую дифференциацию: если церковный праздник падал на воскресенье, то обязательные развлечения закреплялись за понедельником или четвергом. То же самое можно наблюдать и при городских празднествах кануна Великого Поста. Воскресенье • день церковного праздника (Herrenfastnacht), В то время как мирские удовольствия, включая танцы и игры, обычно приходились на понедельник "der geile Montag" или на вторник "die rechte oder die gemeine Fastnacht".
Анализ городских праздников и конституирующих их элементов позволяет выявить групповые представления и намерения, так же как и взаимосвязь и отношения между различными слоями городского общества. Так, в Регенсбурге XV В. существовала практика ежегодного совместного - духовных и светских властей • праздничного ужина в канун Великого Поста. Застолье проходило частично в здании городского совета (ратхаузе), частично на епископском подворье или в монастыре Св.Эммерама. Подготовка угощения распределялась между участвующими сторонами: городской совет обеспечивал вино и музыку, духовенство • "оладьи". Эти формы совместного общения как демонстрации "гармонии" не ограничивались только праздничным застольем. Они находили выражение и в других праздничных формах, например в процессиях. Один из выразительных примеров тому • два праздника Плащаницы в Кельне: Die Alte Gottestracht (Старой Плащаницы) und Die Grosse Gottestracht (Большой Плащаницы), - праздновавшиеся всеми горожанами. Один - "Старой Плащаницы" • праздновался церковью в третью пятницу после Пасхи, при этом процессия шла вдоль старых, римских стен. В то время как другой праздник -"Большой Плащаницы", устраивавшийся неделей раньше городским советом, предполагал движение' процессии в пределах средневекового города в целом. Показателен также ритуал
взаимного приглашения на праздник. В Вербное Воскресенье каждого года клир извещал совет о своем согласии участвовать в празднике Большой Плащаницы, со своей стороны, городской совет "просил разрешения" участвовать в церковной процессии.
Одним из аспектов городских праздников является также связанная с ними опасность беспорядков - использования их как прикрытия, удобного случая для решения своих проблем соперничающими группировками патрициата или борющимися за власть цехами и правящими слоями купечества и патрициата. Особенно опасными , с этой точки зрения, были карнавалы кануна Великого Поста. Многочисленные повторяющиеся запреты празднйков-маскарадов городскими властями в позднее средневековье автор рассматривает как наглядное свидетельство стремления избежать подобных неожиданностей.
Резюмируя, Цотц выделяет основные типы праздников горожан: "Праздник как воспоминание о событии", как, например, праздновавшийся ежегодно в Кельне день победы в битве при Воррингене: он отмечался процессией, организуемой городским советом, и праздничным обедом. Праздник как пролог к восстанию, как циклическое подтверждение и утверждение групповой солидарности и общности ("Грааль" в Магдебурге). Сравнение с праздничной городской европейской культурой в целом, пишет Цотц, порождает ряд проблем. Это, в частности, - оппозиция город-округа (1дв4) в свете праздничной культуры. Другая проблема • спонтанные праздники, как, например, в Нюрнберге в 1433 г., когда, после получения известия о коронации Сигизмунда императором, колокола всех городских церквей исполнили хвалу, а вечером на Рынке и других площадях зажглись торжественные фейерверки и народ танцевал "под игру музыкантов с Сеит-Себальда". Здесь, как отмечает автор, Наглядно заявляет о себе связь церковных и светских элементов праздничной культуры, так же как и связь между королевской властью И имперским городом. Другой "спонтанный" праздник 1488 г. в Нюрнберге высвечивает такую проблему, как
7-1
городская политическая история в свете праздничной топографии и материальной культуры. Когда в Нюрнберге стало известно об освобождении в Брюгге молодого короля Максимилиана, ночью, по распоряжению совета, зазвучали колокола, запели Tedeum" и вспыхнули фейерверки: один на Бурге, другой - на Рынке, а на портале капеллы Божьей Матери на Рынке музицировали флейтисты и трубачи, в то время как с Зиммельтурм и на Бурге трубили В императорский рог.
Статья Цотца интересна своим фактическим материалом, но также и постановкой общих проблем, в том числе и терминологических. Заимствованное из латинского слово "Fest", пишет Цотц, редко встречается в средневековом верхненемецком. Более распространенными были два других слова: древневерхненем. lull и средневерхненем. hochat, обозначавшее веселое и дружественное времяпрепровождение. Первое слово вышло из употребления довольно рано, второе продержалось до XIII в., изменив постепенно свое значение. Параллельно для обозначения того, что мы называем празником, стал употребляться другой термин "НоГ - сначала применительно к княжеским торжествам. С XIV в. он закрепляется в бюргерской среде. Официальные, городские источники со второй половины XIV в. говорят о "НоГ "молодых бюргеров" в Регенсбурге, Мюнхене; или о "gemeinen НоГ "гезеллен" в Нюрнберге; о "Hoflein", "Hofein", "Hofieren" применительно к фамильным праздникам: свадьбе, рождению ребенка, крещению. Они означали праздничные удовольствия, прежде всего музыку. Терминология, пишет автор, особенно наглядно свидетельствует об ориентации праздничной городской культуры на придворные аристократические образцы. И не в заимствованном из церковной практики термине "Fest", но в слове "Hof, ориентированном на репрезентации, демонстрации, светское удовольствие прежде всего выражается самосознание ' и самоутверждение городской праздничной культуры, несмотря'на все привязки ее в смысле дат к церковному праздничному календарю.
В свете праздничной терминологии более отчетливо выступает и дифференциация между отдельными элементами и участниками празднеств. Одним из ключевых терминов, порождающих проблемы для исследователей, является термин "гезеллен", под которым, как правило, понимают только подмастерьев ремесленных цехов. Вместе с тем, как показывает иссследование праздников, им также часто обозначаются и сыновья правящего городского слоя, и члены патрицианских сообществ, как участники излюбленных знатью групповых турниров. При описании танцевальных вечеров того или иного цеха, ремесленного объединения источники упоминаюр гезеллен, кнехтов (подмастерьев, работников), но не мастеров, которые, по-видимому, как считает Цотц, ограничивались праздничным застольем и танцами в цеховом доме ("штубе").
Третий раздел "Музыканты, фокусники, мимы" открывает статья Хартмута Бокмана "Артисты и фокусники в расчетных записях Великого магистра Немецкого ордена" (2). Автор анализирует сведения Расчетной книги о расходах на содержание двора в 1399-1409 пр. Среди прочих они содержат данные (в 600 документах из 24 тысяч) о выплате сумм скрипачам, флейтистам, трубачам, тромбонистам, барабанщику, лютнисту, песеннику, певцам, "ученикам и людям, которые пели так чисто, как соловей". Автор высказывает предположение, что речь идет здесь о лицах, связанных с придворно-аристократическими развлечениями. К их числу относились и другие группы артистов, также упоминаемые документом: шуга, фокусники, "татары", которые "искусно хлопали хлыстами", профессиональные фехтовальщики, "музыкант с ручным оленем", другие люди е Животными, например, дрессировщики медведей и заклинатели змей, некие люди, которые "принесли Великому Магистру льва," и т. в. Записи о выплате этим людям чередуются с Записями о суммах "милостыни" - пожертвований убогим, больным, бедным. Можно предположить, считает автор, что в условиях, когда в Мариенбурге (так же как и в Кенигсберге) в связи с войной против "язычников" - литовцев должно было находиться
7-2
большое интернациональное общество, там особенно ощущалась потребность в артистах. Они происходили как из числа местных, так и пришлых лиц. Исключительно большое число артистов, упоминающихся в расчетной книге Великого Магистра Ордена, несомненно связано с рангом Мариенбургского двора и его значением для позднесрсдневековой аристократической культуры, так же как и с условиями жизни господ и рыцарей в этой стране с долгими зимними вечерами и в окружении языческого населения. Записи в отдельных случаях говорят более подробно о некоторых из "артистов", особо приближенных к Великому Магистру ("герольд", "шут"). Они носили платье из дорогих тканей, на котором имелись изображения орденского герба, получали дорогие подарки.
Музыканты требовались не только для "интернациональных торжественных мероприятий", но и для собраний орденского капитула. "Семь пар музыкантов и один слепой декламатор" упоминаются в числе тех, кому в 1408 г. было выплачено вознаграждение в связи с собранием капитула. Под 1405, 1407 гг. зафиксированы расходы на артистов в связи с избранием епископа и нового Великого Магистра Ордена (музыканты, "ученики", герольд, декламатор, певцы).
Другая статья третьего раздела - Ангелики*Риегер - посвящена женщинам-артисткам: музыкантшам-трубадурам, слагающим и исполняющим на празднике свои песни, и танцовщицам. Она написана по материалам средневековой южной провинции Франции Окситания ("Профессия: Жогларесса. Женщина-музыкантша в окситанском средневековье") (8). Это - междисциплинарное исследование, использующее литературный, лингвистический и иконографический приемы анализа довольно ограниченного в целом числа источников (песни трубадуров, миниатюры, мозаики, изображающие женщин-музыкантш как спутниц известных трубадуров).
В то время как применительно к мужчинам, пишет автор, различие между терминами "жонглер", "трубадур" (¡°8'аг> 1гоЬа(1ог)
в
могло быть весьма текучим, то по отношению к женщинам это различие уже в рукописях песен XIII-XIV вв. очень отчетливо. Трубадурши (Trobairit?) в миниатюрах изображались с атрибутами женщин высшего социального ранга,, в спокойных позах, с поднятой рукой, сопровождающих жестами свое выступление. Напротив, Joglaressa изображалась исключительно как акробатка, танцовщица, иногда как музыкантша и обязательно в обществе артиста, декламацию которого она сопровождала игрой на разных инструментах. Чаше всего это был тамбурин, игрой на котором сопровождала она также свой собственный танец или пение. Жогларесса, как правило, облечена в простое зеленое платье и вместо ювелирных камней имеет лишь пестрый венок на волосах. На Юге Франции, в окситанской языковой зоне термин "жогларесса" часто равнозначен термину "putas". Жогларессы, как и "путас" , и немецкие "хуреи" - проститутки обязаны были носить платье особого покроя и цвета (зеленого, алого, желтого), свидетельствующего о их профессии. В окситанских источниках употреблялся также вместо "жогларесса" термин "солдадейра" (Soldadeira), который исследователи ассоциируют с "куртизанкой", "женщиной, получающей плату". Автор статьи обращает внимание на амбивалентность этого понятия, в частности, оно допускалось для обозначения женщин, распевающих церковные песни (особый песенный жанр). В целом же К женщинам этой профессии современники относились с предубеждением, как к аутсайдерам: "Женщины-музыкантши, - писал один из них, Вольганг Хартунг, • в своем большинстве, как и их "патронесса Саломея" , представляют большую, от черта исходящую опасность для всех женщин, имеющих с ними дело. Их аморальный образ жизни находит выражение во всех пороках от одежды и раскрашивания лица до проституции (8, с. 242).
Специфическому феномену средневековой праздничной культуры - "Контрпраздникам" посвящены публикации пятого раздела. В нем четыре материала. Открывающая раздел статья Франка-Руггера Хаусмана "Гаргантюа и Пантагрюэль Рабле как
источник средневековой праздничной и игровой традиции" носит полемический характер (4). Автор выступает против абсолютизации современной историографией бахгинской концепции романа Рабле как выражения исключительно народной карнавальной культуры позднего средневековья. М.Бахтин, пишет Хаусман, дает только "лингвистически-эстетическое понятие праздника". Он формулирует концепцию "смеховой культуры", руководствуясь понятием "карнавал". М.Бахтин исследует историческую поэтику романа, романную структуру, которую обозначает как "структуру карнавала" или "полифонический роман". Согласно Бахтину, пишет автор, карнавальное видение мира суть игровое и утопическое одновременно. Речь идет не о формальном внешнем облачении , для того, чтобы скрыть от цензуры определенные философские, политические, религиозные идеи. Это выражение свободы от авторитета и иерархии по преимуществу. Это - революционный акт, оружие свободы в руках народа. Гротеск в этом контексте • не направляемое ' страхом отрицание действительности, но оптимистическое подтверждение хотя и сложной, но подверженной изменению реальности.
Концепция М.Бахтина представляется Хаусману субъективной, игнорирующей изучение Рабле в мировой науке. С точки зрения тех импульсов, которые исследование М.Бахтина дало современной научной мысли, его можно было бы определить как "плодотворное заблуждение" (fruchtbarer Irrtum) (4, с.338). Оно, пишет автор, "противоречит смыслам", которые можно выявить в романе Рабле -"промонархическому", "евангелическому в духе ранней церкви" и "элитарно-гуманистическому", эразмиаискому (4, с338). Те эпизоды, к которым Бахтин прилагает понятие "народ", "народный" (в частности, Телемское аббатство), обязаны "не духу карнавала", хотя, полагает Хаусман, конечно, нельзя не согласиться с Бахтиным, когда он говорит, что "пенталогия Рабле" возникла не .без влияния переживавшей расцвет народной литературы и что в романе карнавал занимает центральное место как структурообразующий
элемент (последнее даже в еще большей степени, чем это представлялось Бахтину) (4, с.338).
Вместе с тем, можно ли говорить о карнавальной структуре как о все определяющей и доминирующей, оставляя без внимания (как это делает М.Бахтин) те пассажи, в которых карнавал выполняет функцию маркирующей события даты (например, описание рождения Гаргантюа, "Колбасная война"), или выступает как персона, заключающая в себе ассоциацию с античным миром (Силен, действующий в прологе и в конце романа)? - риторически вопрошает Хаусмаи (4, с. 347-348).
Карнавал, кис его видит и понимает, оценивает Рабле, не остается в романе функционально неизменным. Хотя он постоянно -выражение антипраздника, пишет Хаусман, но в начале, когда у самого Рабле были очень сильны пропротестантские настроения (1532-1534 гг., на которые приходится создание Гаргантюа), мотив нарушения заповеди поста и причастия' особенно отчетлив в пародийно-двойственных образах карнавала, который автор романа ставит "выше поста". Двадцать лет спустя, в преддверии Религиозных войн, Рабле стремится найти собственный путь. Он отвергает как ортодоксальный католицизм, так и догматическое лютеранство. То, к чему он в конечном счете приходит, близко к эразмианству.
"Постоянный карнавал" представлялся Рабле теперь столь же неприемлемым И ошибочным, как и неотвратимость постоянных постов и монашеская аскеза. Он отвергает "негативные наросты* обеих конфессий, точно так же как и чрезмерное обжорство, которое он осуждает, цитируя апостола Павла: "Они враги распятого Христа. Их конец - вечная погибель. Их Бог - брюхо и их честь - бесстыдство* (с. 348). Автор приводит соответствующие пассажи из текста романа (в частности, описания карнавала в Лионе; главы, высмеивающие запретительные предписания поста). Силен, учитель Дионисия, образ которого • сплав черт 'античного и позднесредневекового карнавального мима", все отчетливее становится символом всех пяти книг романа, "в котором эрудиция, вскормленная античным знанием,
должна соединиться с низовой, народной культурой, что акцентирует обращающая на себя внимание дихотомия шутовства и серьезности, верха и низа, языческого и христианского, народного и ученого" (с. 348). Карнавал в этом контексте, пишет Хаусман, - не только ниспровергающий иерархию "перевернутый мир", но и в своей дихотомии - "внешнее убранство", привлекающее взор к высшему, идеальному миру, в основе которого - неразделимая триада: религия, монархия, мир дома (Hauswesen). Именно на этот мир и ориентированы (в смысле гуманистической аллегории) все высказывания и свидетельства романа (4, с. 348).
Статья Удо Киндерманна посвящена анализу анонимного латинского стихотворного произведения начала XIII в., строфа из которого вынесена в заголовке ("Я пришел на праздник и скажу вам Зачем...") (5). Упоминающиеся и пародируемые в этом произведении реалии, считает Киндерман, указывают на Так называемый Бакельфест, праздник, излюбленный средневековым духовенством, преимущественно самым низший его слоем, и школярами латинских школ. Он праздновался между 28 декабря и 6 января, а нередхо и прямо на Новый год и был одним из тех групповых веселых праздников клириков, что связывались с наступлением Нового года (как, например, "праздник дураков"). Церковные власти многократно и безуспешно (под страхом церковных наказаний вплоть до отлучения) пытались этот праздник ограничить и запретить, так км он сопровождался "буйным весельем, попойками в церкви и осквернением таинств".
В данном случае, речь идет о сатирической песне, написанной специально для этого праздника. Как показывает автор, легко узнаваемые элементы праздника сочетаются здесь с сатирическими характеристиками "клерикального истеблишмента": аббатов, епископов и деканов. Особая язвительность и едкость текста достигается мастерским использованием цитатного материала великих языческих сатириков античности - Горация и Ювенала. Он искусно вкраплен в ритмический строй средневекового латинского
стиха. Стихотворная сатира римских авторов обретала таким образом новую жизнь, выступая в облачении средневекового Бакельфеста.
Социально-исторически, считает автор, данное произведение можно было бы рассматривать как выражение "вербальной агрессивности" церковной молодежи по отношению к церковным властям, со стороны которого в течение года они испытывали давление. Но это не единственное, что явилось питательной почвой для нового искусства - сатиры. Важен также "образовательный хинтергрунд" участников празднества, публики - преимущественно и прежде всего учеников латинских школ. Она была в состоянии понимать не только библейские и христианские вообще аллюзии, но также намеки на пассажи латинских школьных авторов, получая при этом рафинированное удовольствие.
Вообще, полагает Киндерман, в этой связи правомерно также говорить об одном из выражений "правдоподобной мыслительной модели", опирающейся на античные образцы, особенно если вспомнить античные элементы генезиса литургий церковных новогодних праздников.
Авторство этой сатиры, пишет Киндерман, приписывают предположительно Вальтеру Шатильонскому, стихи которого пользовались такой известностью и популярностью, что он смог себе позволить в качестве эпитафии строку: "Вся Франция повторяет мои песни". Киндерман считает это предположение обоснованным.
Статья Дистца-Рюдигера Мозера (6) посвящена исследованию происхождения двух праздников церковного календаря: карнавала накануне Великого Поста и Праздника Тела Господня - "искусных сооружений", по выражению автора, к которым прибегла церковь в литургических целях. Праздник Тела Господня был введен в XIII в. как "контрпраздник" в непосредственной взаимосвязи с масленичным карнавалом,- который, в свою очередь, в литургии западной католической церкви уже задолго до этого осмыслялся как "контрпраздник" по отношению ко времени самого Великого Поста.
Обе оппозиции церковного календаря, как показывает автор статьи, имеют в качестве исходной основы "важнейшую для средневековья и восходящую к св. Августину модель представлений о двух взаимосвязанных установлениях-порядках: "земном" и "небесном". Эта модель явилась определяющей для структуры формировавшегося церковного праздничного календаря. Уже сам Августин определил пасхальные праздники как целостность, как всеобъемлющую "метаструктуру", выделив праздничные отрезки • по 64 дня перед и после Пасхи, которые должны были отразить качества, присущие каждому из двух "установлений": искушения и потребности человеческой жизни - одному, представления о надежности и вечной жизни - другому (подобно оппозиции "Вавилон" - "Иерусалим").
В ходе позднейших рецепций Августина и трансформации его концепции при Григории Великом, пишет автор, это послужило поводом, в частности, для выделения различных "субструктур", в том числе и семидневного отрезка для инсценирования "civitas Diaboli" -карнавала на последней неделе Масленницы (Fastnacht), как "контрпраздника" Великому Посту. Это, в свою очередь, создало важнейшую предпосылку для установления второго "контрпраздника", который, по мысли его учредителя папы Урбана IV, должен был противостоять "civitas Diaboli" как "civitas Dei". Этот "контрпраздник" Тела Господня - центральный праздник в конце общего круга пасхальных торжеств. Литургия второго воскресенья после Пятидесятницы (Троицы) развивала мысли литургического текста периода кануна Великого Поста (о вавилонском пленении, обремененности грехами и ожидании смерти) в помыслы о спасении. Соответственно процессии этого воскресенья и приходящегося на него Праздника Тела Господня пытались образно представить священную историю как путь, который ведет от времени ante legem и sub lege (до Дарования Закона и после дарования Закона) ко времени sub gratia (пребывания под Благодатью [Христовой]) и открывает верующему его самого касающуюся перспективу. Оба этих
существенных элемента структуры пасхального праздничного круга были ликвидированы не Реформацией и не эпохой Просвещения, но, как считает Мозер, литургической реформой Второго Ватиканского собора.
Статья Филиппа Вальтера по существу посвящена проблеме, уже поднятой ранее в статье В.Хаубрикса о народной и официальной религиозности. Ф.Вальтер раскрывает механизм их взаимодействия в ритуалах народных календарных праздников ("Медведь и епископ. Маски и маскарадное облачение у Хинкмара Рейнского и Адальберона Ланского") (12).
Наблюдения за современным карнавальным фольклором, пишет Вальтер, говорят о том, что большинство современных обычаев, связанных с карнавалом, имеет в сдоей основе не толЫсо фольклор. Они восходят к традициям и преданиям из глубокого прошлого, которые, например, должны были существовать уже в средние века. Но * каких формах и с какими значениями? На основании почти полного отсутствия непосредственных свидетельств, касающихся нелитургических народных празднеств, нельзя делать заключения о том, что они вообще не существовали. Ведь средневековые авторы не являлись этнографами в современном смысле и не ставили себе целью описание мира народных игр и празднеств. В своих заметках средневековые писатели (hunt связаны определенными нормами и стереотипами описания и тем самым трансформировали Действительную природу этих празднеств. Они преследовали, наконец, определенные историографические, сатирические, моралистические и религиозные цели и не стремились if "объективному отражению действительности", пишет автор.
Немногочисленные свидетельства о мирских, светских и особенно связанных с народным календарем празднествах в средние века - по преимуществу литературного или паралитературного характера, воспроизводящие, как правило, карикатурно-негативную картину такого праздника. Трудность состоит в том, как это распознать, т. е. - в самом анализе. Таким образом, речь идет не
столько о проблеме документации, сколько . о методе ее истолкования. Так называемые "фольклорные материи" очень живучи, их существование во времени бесконечно растянуто, при этом смысл тех или иных обычаев не остается одним и тем же на протяжении столетия, но изменяется в зависимости от новых взаимосвязей, ситуаций, различных деформаций. Соответственно, исследование такого рода должно базироваться на сравнительном анализе и сопоставлении серий источников различного характера: литературного текста, нелитературных свидетельств церковного происхождения, которые содержат интересный материал для сравнительного изучения обычаев народных карнавальных праздников - их корней, природы.
Один Из источников - сочинение епископа Адальберона Ланского (Carmen ad Robestum Regem, XI в.) - привлекал внимание многих современных историков, в том числе и Ж.Дюби, исследовавшего учение епископа о трех общественных "разрядах" ("ордо") - "трехфункциональной модели", на протяжении столетий определявшей официальные представления о социальной организации средневекового общества.
Вальтера интересует другое - содержащееся в сочинении епископа (в целом полемическом, политически ангажированном) описание жизни в бенедиктинском аббатстве Клюни (принадлежавшем к враждебному Адальберону лагерю). Особенное внимание автора статьи привлекает в этом описании портрет клюнийского монаха в причудливом одеянии (например, шапка из шкуры "ливийского медведя") и с несвойственными монашескому сану аксессуарами: инструмент кузнечного производства - молот, клещи, горн с пылающим в нем огнем, железо, клейма; лошадь, которую приводит к нему "незнакомец", и т. д. Вместе с тем монах, как описывает епископ, сосредоточенно наблюдал "за развертывающейся у него на глазах битвой с сарацинами", продолжавшейся, по его словам, "вот уже три дня".
Это описание, ставившее в тупик комментаторов Адальберона, рассматривающих его как плод фантазии епископа, по мнению Вальтера, в действительности не что иное, как сатира на фактически народные и языческие по своей природе элементы карнавального праздника. Об этом заставляет задуматься прежде всего называемая епископом дата предполагаемой "битвы с сарацинами", указывающая на декабрьские и мартовские календы, связанные с карнавальными маскарадными формами увеселений. Ф.Вальтер исследует детально природу каждого из этих празднеств и связанных с ними обычаев и элементов. "Они свидетельствуют, -пишет автор, - об очень древнем багаже народных представлений и традиций о мифоритуальных действиях. Так, огонь и фал здесь роль ордалии, связанной с инициациями и одновременно с культом языческого божества Эпона, покровителя лошадей, культ которого был затем христианизирован и продолжил свое существование в празднике св.Эгидия, который приходился именно на 1 декабря и отмечался мастерами по металлообработке, почитавшими память этого святого - мастера кузнечного дела. Одеяние клюнййского монаха в этом контексте • не столько шутовское, сколько ритуальное, стоящее во взаимосвязи с древним миром, в котором присутствует кузнец, так же как и с мифом о смене года.
Столь же глубокие взаимосвязи, по мнению Вальтера, обнаруживаются при анализе даты мартовских календ, на канун которых приходится "битва с сарацинами" в описании Адальберона. В VII в. Константинопольский Собор запретил празднование календ и особенно тех, которые приходились на 1 марта. Были запрещены определенные обычаи, в частности переодевания мужчин в женщин и наоборот, ношение масок и танцы, которые "вели к вакханалиям". До Юлианской календарной реформы новый год начинался 1 марта, но еще долго после этой реформы, которая перенесла начало года на 1 января, первое марта, даже при Меровинге и Карле Великом, сохраняло свое значение. Как показывает анализ житий, в частности св. Маурильо, на этот день приходился и языческий обычай
ритуального боя. При этом противник мог обозначаться как "сарацин", "мавр", "дикий человек" и носить ритуальный головной убор типа того, что описывает Адальберон на клюнийском монахе.
Аналогичные элементы, отмечает Вальтер, присущи праздникам памяти многих святых, приходящихся на декабрьские и мартовские календы. Связанные с ними обычаи и формы увеселения восходят фактически к дохристианским языческим представлениям. В этой связи автор отмечает особенную важность массового изучения агиографии, как источника, сохраняющего "память времен" (La memoire du temps) и выполнявшего в христианской календарной традиции специфическую и очень важную функцию. Средневековый календарь, пишет автор, покоится на сплаве багажа двух изначально совершенно различных воспоминаний: индогерманского и иудейско-христианского. Со времени высокого средневековья церковь в житийной литературе стремилась примирить обе традиции, в результате чего древние мифологические элементы язычества ' продолжили свое существование в литургическом времени гада. Языческие мифы, рассеченные на свои составные части и при этом сохранившие свое календарное место, были присвоены, благодаря житиям святых, христианским календарем, они вошли в культурный багаж христианского календаря, постепенно включив в него в качестве составной и неотъемлемой части и ранние языческие традиции и предания, и, особенно, из сокровищницы кельтского времени. Праздники 1 декабря и 1 марта, таким образом, восходят к дохристианским воспоминаниям, которыми христианство хотело завладеть и которые хотело лишить силы. На этом основании развивается почитание определенных святых, которое затемняет языческие аспекты традиции, сохраняя, однако, некоторые представления, присущие старинным верованиям (с. 383).
К другому документу, более раннему (IX в.) - к постановлению епископа Хинкмара Реймсского, Ф.Вальтер обращается в связи с анализом природы такого элемента облачения клюнийского монаха, как "шапка из шкуры ливийской медведицы". Постановление
Хмнкмара Рейисского содержит осуждение "игр с медведями и использование масок с обликом этого зверя ("Таитавкеп"). Епископ, пишет Вальтер, имел в виду танцы и пантомимы карнавальных маскарадов, связанных с календарными празднествами и сохранявшими дохристианские традиции и представления. Слово "маска" средневековых документов - это зачастую название для "вЫдез". Речь идет о духах умерших, а сам обычай был связан с ритуалом погребения.
Повсеместно В Европе ("от праздников сибирских народов до карнавалов жителей Восточных Пиренеев") карнавальный медведь ведет свое происхождение из древних индомонгольских мифов, которые в течение столетий медленно разлагались, исчезали, сохраняя в то же время ритуальные и символические взаимосвязи. "Очень серьезный Жан-Батист Тьер пишет об этом в XVII в.: "Раньше по городам и деревням водили медведей и других зверей. На их голове и других частях их тела укрепляли пестрые лоскуты ткани, и от этих лохмотьев и от шкуры зверя тем, которые об этом просили, давали лоскуты, с тем, чтобы они предохранили от злого глаза, как свидетельствует Теодор Бальзамен. Этот обычай был осужден Константинопольским собором в 692 году"(с. 386). Карнавальные ряженые в медвежьих шкурах персонифицировали души умерших, которые в определенные ритуальные даты, связанные со временем смены года, "новолетием", посещали живущих. За внешне фрагментарными свидетельствами церковных памятников относительно календарных праздников можно обнаружить, таким образом, пишет Вальтер, мифологические элементы, вкрапленные в календарь. Показательна в этом случае связь с праздниками святых. Церковный календарь показывает, что на 1 декабря приходится праздник епископа из Брешии (IV в.) по имени Урсинус. К нему присоединяются многочисленные святые по имени Урс, Урсинус, Урзинус, Урсмер и т. д., которые распределяются по всему церковному календарю. При этом дни их праздников приходятся,
главным образом, на время карнавалов (Сретенье Господне, месяц май, Хундстаге, день св. Мартина и всех святых).
Тема медведя с упорством заявляет о себе в основополагающих текстах европейской культуры: "Одиссей", кельтские саги; герой известного староанглийского эпоса носит имя Беовульф, т.е. "пчелиный волк". Не исключено, пишет Вальтер, что этот эпос -англосаксонская версия индогерманского мифа о медведе, получившего новую жизнь в карнавальных обычаях. С очень большой вероятностью, полагает Вальтер, медвежья шапка клюнийского монаха также связана с календарными праздниками смены года.
В целом, резюмирует автор, свидетельства Адальберона Лонского и Хинкмара Реймсского доказывают, что в средние века имелись явные следы "единого большого мифа карнавала", даже если само это понятие родилось позже и даже если смысл этого мифа в течение столетий не оставался неизменным. В центре его находился образ "Дикого Человека*. Он стоит и за "медведем", и за "кузнецом". Он отсылает нас одновременно в преисподнюю и к небесному и пророческому знанию шаманов. В бесноватом веселье мартовских карнавалов и за масками привидений стоит медведь, возрождающийся к новой жизни в мире наших представлений как олицетворение хмельного и страстного желания других форм существования и другого мира, как "грезы о другой душе" (с. 338).
Список литературы
Feste und Feiern im Mittelalter Paderbomer Symp. de* Mediavistenveibande*/ Hrsg. von Detlef Altenburg. - Sigmaringen: Thoibecke, 1991. - 551 S.
Ex cont.:
1. Bange P. Frauen und Feste im Mittelalter: Kindbettfeiern. • S.-123-132.'
2. Boockmann H. Spielleute und Gaukler in den Rechnungen de« Deutschordens Hochmeisters. - S.217-228.
3. Haubrichs W, Heiligenfest und Heiliegenlied im frühen Mittelalter Zur Genese mundlicher u. literarischer Formen in einer Kontactzone laikaler u. klencaler Kultur. - S.133-144.
4. Hausmann F.-К Rabelais' gargantua et Pantagniel als Quelle mittelalterlicher Fest- und Spieltrmdition. - S.335-348.
5. Kindermann U. *A la fette sui venuz, et ortendem quare": Ein Gegenfest schaft lateinische Literatur. • S.335-348
6. Moser D.-R. Fastnacht und Fronleichnamais Gegenfest£. Festgestaltung und Featbrauch im liturgischen Kontext«. - S.359-376.
7. AleUmann E. Der Feiertag aus dem Dorf: Überlegungen zu Neidhart und zum "Bayerishe Landfrieden von 1344*. - S. 145-152.
8. Rieger A. Beruf: Joglaretsa: Die Spielfrau im okzitanischen Mittelalter, • S. 229-
344.
9. Rosener W. Landlich-bäuerliche Feste im Hoch- und Spatmittelalter. - S. 153-164.
10. Sdvuklmutttr Ä Reichsfuntlkhes Peiem: Die Weifen u. ihre Feste im 13Jahrhundert. - S.16S-1M.
11. ThomassH C. La Chevmlerie et l'ostcntation dans l'evocation de la fete, . P. 181-
192.
12. Woher PK Der bar un<J der Ertbischof: Masken u. Mummenschanz bei Hinkmar von Reims u. Adalbero von Laon". • S. 377-390.
13. Wotur H. Der Mailaer Hoftag von 1184 als politisches Fe«. 4.193-200
14. Zoe Tk Die StadtfcaeHschaft und ihre Feste, - S. 201-216.
95.02.003. ЕГОРОВА A.B. ОТКРЫТИЕ НОВОГО СВЕТА ИБЕРИЙЦАМИ И ЕГО ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ. (ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИИ).
500-летие открытия Америки оживило интерес к этому событию во всем мире. Ш научной литературе И публицистике настойчивее зазвучал призыв к всестороннему историко-философскому осмыслению последствий вторжения европейцев в Америку, начиная с 12 октября 1492 г. Тон задали латиноамериканские писатели, философы и историки, особенно те йз них, которые' разделяли идеи индихемнзма и доказывали несостоятельность однозначной европоцентристской трактовки результатов "соприкосновения" Европы и Америки на рубеже XV-XVI вв. На их взгляд, совершенно неправомерно одностороннее (через призму мировосприятия европейцев) истолкование мотивов, перипетий и итогов столкновения народов Старого и Нового Света. Пора задуматься над несчастной судьбой коренных американцев,
9-1
