CC BY
36
научно-технической революции и духовной реформации. «Только одномерное техноцентричное мышление может игнорировать гуманитарную суть постиндустриального сдвига, по сравнению с которым все перевороты в технологиях носят подчиненное значение» (с.375). Человек должен задуматься о технологиях, которые меняют не предметный мир и внешнюю среду цивилизации, а о технологиях, которые преобразуют внутренний мир, систему жизненных установок и ценностей человека.
Характеризуя российский постмодернизм в формировании новой научной картины мира, автор выделяет в русской культуре XIX-XX вв. три мощных течения, которые бросают вызов основным установкам западноевропейской научной классики и в ситуации обострения глобальных проблем являются весьма перспективными. Это - русский космизм, философия всеединства и натурфилософский органицизм. «Достанет ли у нас мужества, воодушевления, чтобы в конце XX в. возродить цивилизационную альтернативу, обещанную миру в начале этого века? Достанет ли у Запада мудрости признать своевременность этой альтернативы, понять профетический характер российского «традиционизма»?» (с.391).
В послесловии (В.В.Ильин) анализируются перспективы России в новой исторической эпохе. Эти перспективы, по мнению автора, зависят от отечественной реформы, которая должна преодолеть индустриализм, обеспечить устойчивое экологическое развитие, укрепить национальную безопасность и сохранить территориальную целостность, а также способствовать интеграции страны в мировое хозяйство.
Предвидеть последствия реформ во всех деталях невозможно. Автор считает, что мы можем обсуждать общие принципы рефор-мирования, в числе которых он выделяет следующие: конкретный подход в толковании явлений политосферы, недопустимость социальной механизации, оптимизм, разгосударствление, человеколюбие. «Социальный спор не решим железом -следует управлять течением мыслей и только вслед за тем - страной» (с. 397).
А.П.Бодрилин
97.04.021. ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ/Ильин ВВ., Панарин АС., Бадовский Д.В.; под ред. Ильина В.В. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1995. - 254 с. -(Теорет. политология: Мир России и Россия в мире).
Политическая антропология интегрирует социологический, культурологический, аксиологический подходы в современной политической
мысли. В предисловии к книге (В.В.Ильин) отмечается, что социально-политическая теория оперирует универсалиями, которые конструируются в «чистом» пространстве смысловой реальности. При этом «разработка универсалий, инвариантов, типажей, родовых форм расчеловечивает - обезличивает, деперсонализует» (с.4) их. Возникает проблема увязывания теоретичности (концептуальной универсализации объектов теоретического мира) с «гуманитаристичностью» (стихией самореализации уникального индивида) (там же). Проблемой является также и поиск онтологических оснований гуманитарного знания в сфере социально-политической теории, предполагающий сбалансированность теоретического и антропологического (экзистенциального) знания.
Раздел первый - «Человек в мире» (В.В.Ильин). Осмысление существа и направленности антропологических изысканий ставит новые вопросы, в том числе: «Существует ли мир для человека или человек для мира?» (с.17). Если М.Хайдеггер, продолжая классическую традицию, брал бытие и время в модусе бытия во времени, то в современную эпоху происходит фронтальный переход от бытия во времени к бытию как времени (с.18). В.В.Ильин оценивает природу наблюдаемых при этом переходе сдвигов. Сдвиг от естественного к искусственному явился результатом глобализации человеческой практико-преобразующей деятельности и вызванной этим гуманизации природы, что обусловило оформление нового типа реальности, в которой объективное и субъективное, естественное и искусственное, природное и социально-историческое сливаются в единый процесс, а предшествующая несоциализированная человеческой истории природа исчезает.
Далее, имеет место сдвиг от героического к будничному: «Век героев завершился, начался век людей» (с.21). Этот сдвиг обусловлен рядом причин. Усталость от героизма, трансформация идеалов как высших начал, целей в операциональные образцы убеждают простого человека, что жизнь буднична, а не героична. В век кризиса ценностных смыслов актуализируются реалистические мотивы существования, а не отнесенные в перспективу идеалы. «Не ценностные принципы, а экзистенциальные локалы в виде прецедентов реальности являются конечным вожделением жизни» (с.23).
Сдвиг от элиты к массе, потрясший традиционные устои, явился результатом происшедших в XX в. Культурной, сексуальной и популистской революций, снявших покровы с мира, сравнявших избранных и толпу, упразднивших различия высокого и низкого, небесного и мирского, народа и вождя. «В оцениваемых явлениях главным оказывается момент омассовления,
предопределяющий опрощение, неизбежное размытие демаркаций продуктивного и репродуктивного, таланта и посредственности» (с.24).
Сдвиг от индивидуализма к коммунитаризму предполагает выделение четырех кардинальных поворотов во взаимоотношении «социальность -индивидуальность» в человеческой истории: 1) становление
индивидуального и социального, позволившее человеку выделиться из животного царства; 2) поглощение индивидуальности социальностью в традиционном, античном, средневековом обществах; 3) автономизация индивидуальности от социальности в эпоху нового времени; 4) подчинение индивидуальности социальности в новейшее время - «время коллективной тревоги, порожденной масштабом ответственности рода перед Природой, Историей, Богом, Будущим» (с.29).
Девальвация ценностей, подрыв абсолютов традиционной культуры привели к сдвигу от канонизма к бытовизму, подняли на щит имитацию. «Канон утрачивает духоподъемный регулятивный статут, идентифицируется с заурядным элементом неприметного серого будничного быта» (с.30).
Сдвиг от институциональности к неинституциональности, обусловленный воздействием пропаганды, авангарда, популизма, создал благоприятную почву для групповых полупрофессиональных или кустарных непрофессиональных объединений. При теоретическом моделировании популизму могут быть противопоставлены сциентизация как всесторонняя рационально-логическая проработка, дискурсивно-аналитическая реконструкция явлений и элитизация. Но в современных условиях многие факторы «не позволяют видеть в сциентизации и элитизации противовес популизму - преднамеренному корыстному втягиванию в политику малосведущих некомпетентных масс» (с.33).
Сдвиг от революции к эволюции обусловлен глубинной логикой нормальной жизни, направленной на воспроизводство и выживание. «Основной итог, финал общественных революций - «развал». Развал производства, гражданской жизни, институтов, истребление соотечественников. Если развал - это все, чем «обогащают» революции, то зачем они нужны?» (с.34). Не революционное отлучение и подавление, а эволюционное присутствие и участие - основа нормальной жизни и миросозидания. Крах абсолютных ценностей, дефицит подлинности, надежды на обретение неиллюзорных экзистенциальных опор и начал индуцируют особую логику реальных ценностей, «погоню за полнотой переживания естественного отдельного проявления, предопределяют поворот от универсальности к локальности и моментальности» (с.35-36).
Культура есть симбиоз систем выражения (репрезентации, стандарты, ценности-символы) и действия (методики, техники-технологии). В современной культуре наблюдается сдвиг от символизма к технологизму. Но ценностное бытие хрупко, и необходимо «понять, что наличное композиционное бытие, если ему отказать в ценностном значении, вообще утратит свойство существования» (с.36). Родовая экспансия порождает фронтальную рефлексию экзистенциальных устоев.
Вывод: «Внутренние антиномичность и динамичность бытия как времени, функционирующего в форс-мажорном режиме, описываемого в терминах теории катастроф, с одной стороны, повышают ценность исторической деятельности, открывают новые перспективы, но, с другой стороны, повышают степень риска существования в глобальном смысле. Наша эра - эра риска, где нет никаких естественных милостей, разве что милости быть рожденным» (с.39).
Раздел второй - «Мир человека» (В.В.Ильин). Антропосферу как компактную в себе организованную реальность можно рассматривать в ракурсах онтологии, гносеологии, антропологии. Онтология анализирует оппозиции «одушевленное - неодушевленное», гносеология изучает оппозицию «субъект -объект», антропология «отслеживает» гносеологическую оппозицию во всех отношениях субъективности: «Я - Я», «Я - Ты», «Я - Мы», Я» - Они» (с.40). В концептуальных моделях природы «Я» выделяются соматизм, фрейдизм, трансцендентализм, эволюционизм. Исходными установками эволюционизма являются генетизм, историзм, социологизм. Соматическое, трансцендентальное и социальное взаимно включаются друг в друга, трансформируются и преобразуются, определяя генезис и статус субъекта познавательных и общественных отношений.
Высшей субстанциальной ценностью человеческого существования оказывается непрерывность бытия, пропущенного через собственные интересы, потребности, влечения. «Границы моего существования - мое бытие. Масштаб сопричастия моему бытию фрагментов мира - мое величие» (с.47). Полнота значимого для меня бытия представлена экзистенциальными модусами: наличностью, потенциальностью, невыносимостью, кажимостью (с.47-51). Дробление бытия по модусам зависит от ситуативных параметров субъективности и программ самополагания.
В изучении субъективного в натуралистике, трансценденталистике, социологистике задаются ракурсы «универсально-субъективного»: общезначимые, физиологические, социальные, ментальные структуры деперсонализируют предметную сферу, допускают регуляризацию онтологии. В антропологистике задается ракурс «уникально-субъективного»: индивидуально-значимые структуры
внутреннего персонализируют предметную сферу, исключая регуляризацию онтологии (с.51-52).
Экзистенциальный опыт не гомогенен, представляет собой конгломерат эмоционально-волевых не- или допредикативных фигур и фигур предикативных экзистенций, к коим относятся дискурсы здравого смысла и обыденно-практического опыта (с.52).
В принципе не существует пределов для способности рефлексии субъективного опыта, однако можно выделить три обстоятельства, объясняющих недостижимость состояния полной проясненности всех форм этого опыта: 1) не весь человеческий опыт дискурсивен; 2) линейный (не иерархичный) принцип работы сознания исключает возможность мыслить и одновременно рефлектировать мысль; 3) вкусы, пристрастия и подобные им комплексы фигурируют в качестве предпосылок эмоционального знания субъекта. Вместе с тем нерефлексируемые пласты духовного опыта могут быть идентифицированы с помощью механизмов партиципации, некаузальной синхронии и эмпатии.
Партиципация как особый тип умозаключений «по части о целом» позволяет экзистенциальному сознанию, концентрирующемуся на случайностях, деталях, приводить в движение не логику, а чувство, генерирующее синтетическую оценку обстояний «в обход каузальных онтологических и семантических рассечений» (с.53). Гиперболизация нюансов в экзистенции принципиально отличает дискурсивную причинность от недискурсивной партиципативности: «Суть в том, что в одном случае рассуждения разворачиваются в плоскости «человек в мире», в другом - в плоскости «мир в человеке» (с.54). Синхрония представляет собой «тип некаузальной семантической связи на базе ситуационной логики и объемного видения обстояний», в которой «радикализуется статус мгновения», «минуя рационализацию, категоризацию, артикуляцию, с кристаллизацией эмоционального знания, усматривающего достоверность самоочевидным образом на поверхности вещей» (там же). Эмпатия является эмоциональным постижением существа ситуации на основе персональной идентификации, сочувствия, сопереживания. Это - мгновенные прозрения человека, когда ему открываются глубины сущего. На поверхности эмпатия выступает как свертывание в обход логоцентризма рефлективного потенциала. В действительности эмпатия открывает простор особой совестливой рефлексии, возбуждающей «чувство интимности с бытием и людьми» (Г.Марсель; цит. по: с.55).
В предикативной экзистенции «здравый смысл и обыденность означивают существование с позиций экзистенциальных констант гуманитарных абсолютов -«жизнь», «поддержание, продление жизни», «персональное, групповое выживание»
(с.58). Рассматривая соотношения обыденного и научного знания, автор выделяет следующие особенности, присущие мышлению в экзистенции: 1) такое мышление конкретно, т.е. ситуативно, диффузно, контекстуально, сконцентрировано на случайностях, деталях, эмоционально окрашено; 2) его логика - не органон, а скорее риторика, тоника, завязанная на естественное общение; 3) его характеризуют ценностная наполненность, нечеткость, неотчетливость понятий и неопределенность их истинностных значений, позволяющие в экзистенции иметь множество взглядов на предмет; 4) оно обслуживает все многообразие потребностей существования (с.60-61).
Решить проблему, чем в действительности является «Я», призвана экология, задача которой - представить адекватную модель собственно человеческого в человеке. Человек - существо идеалологичное, стремящееся из грубого материала действительности создать новый, более совершенный мир. Следовательно, не физическая детерминация, а метафизическая мотивация, телеологизация делает человека человеком. «Человек как человек - индивид, персонально атомарная, недробимая, неделимая психофизиологическая, социально-культурная, экзистенциальная организация» (с.62). Понятие «лиц» в экзистенциальной плоскости скрывает под собой четыре уровня: 1) идентификацию «Я» с индивидуальной телесно-психической организацией; 2) само-обозначение «Я»; 3) «Я» как эгоцентрическую конкретность, фокус персональной перспективы и утверждения в мире; 4) рефлективную способность соотносить собственную картину мира, связывать экзистенциальный опыт с собой.
Коммуникация в экзистенции как сообща содеянная ситуация, диалог душ, самостей отличается от коммуникации в науке. В экзистенции обнаруживаются иные по сравнению с наукой приемы структуризации содержания. Это: 1) стереологика - целостное восприятие действительности с заданием смысловых связей в многомерном символическом пространстве, с соответствующей стилистической, ритуальной, семантической размеренностью; 2)
ситуационная логика - выразительная и смысловая полифония в зависимости от интенциональной, прагматической, хронологической «экипировки» (с.69).
Топография самости содержит в себе универсум личности, куда входит все актуально и потенциально переживаемое, индивидуально-значимое, образующее целостный континуум субъективной реальности. Проявления самости: игра, чувство жизни, близость, вера, надежда, любовь, тревога, обладание, долг, время, пространство, архетипы, свобода, культура, смерть и бессмертие. Память делает «бренное вечным», «заставляет, обязывает самоотверженно, достойно творить и жить» (с.87).
Раздел третий - «Homo politicus» (А.С.Панарин). Политическая антропология как наука о «человеке политическом» дополняет функциональный подход к политике, связанный с проблемами эффективности, ценностным подходом, ставящим проблемы назначения и смысла, целей и средств, допустимого и недопустимого. Политическая антропология анализирует широкий диапазон мотиваций человека, среди которых не только экономические, но и национальные, культурные и субкультурные, демографические, профессиональные, закрепленные в системе символов, установок, навыков, групповой психологии, менталитета. Политическая антропология является наукой о «политическом диалоге культур (субкультур), о человеке политическом как социокультурном феномене» (с.91).
На Западе «социологическому функционализму» в теории противостояли интеллектуальные традиции персонализма, экзистенциализма, феноменологии, культурной антропологии, дополняемые практикой нонконформистских движений. В нашей стране после 1917 г. была декларирована задача создания «нового человека»: в результате «хомо советикус» по ряду критериев сильно отличается от «цивилизованного хомо сапиенса». Если на Западе постмодернизм характеризуется экологической доминантой в сочетании с антропологическими мотивами, то для бывших социалистических стран, «пострадавших от крупномасштабного эксперимента по созданию «нового человека» (с.92), для него характерна прежде всего антропологическая детерминанта, предполагающая широкое антропологическое движение. «Необходимы решительное перевертывание перспективы, ценностей и методологический переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и государства, человека и среды» (с.93). Антропологическая альтернатива научному коммунизму строится на принципах многообразия, целостности, универсализма, субстанциальности и свободы.
В отличие от идеала одномерного «нового человека», отрицающего право на существование других типов людей, принцип многообразия исходит из признания социального разнообразия, обусловленного национальной, региональной, социально-групповой, семейной, индивидуальной спецификой. Деятельность человека не предопределена объективными факторами. «Современный человек, возвращающий статус ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только себя. Он спасает окружающий мир, составные части которого, ставшие бесхозными, пришли в опасное запустение, грозящее вселенским крушением... » (с.97).
Принцип целостности означает, что общество и человек, подобно природе, представляют собой системные целостности, негативно реагирующие на волюнтаризм социальной или природной инженерии.
Принцип универсализма основан на признании единства человеческого рода. Но необходимо нравственное и интеллектуальное усилие для достижения экзистенциального прозрения, понимания того, что человек («Я» и «Он») есть «сверхсоциологическая» реальность, и эта реальность более существенна, чем специфика социальных норм и институтов. Данный принцип провозгласило христианство в борьбе с сектантством иудаизма, обрисовав перспективу спасения для всех верующих в Христа независимо от этнической, расовой или классовой принадлежности. Покушения на универсализм всегда ставили цивилизацию на грань катастрофы. В нашем веке человечество столкнулось с двумя видами опаснейшего сектантства - расовым сектантством фашизма и пролетарским сектантством большевизма. Геноцид нашего века, направленный против «обреченных рас» или «обреченных классов», явился доктринально обоснованной практикой. «С ней не сладить одними запретами, она должна быть развенчана на языке ценностей: человека ХХ века необходимо переубедить» (с.98). Универсализм базируется на признании единого социального пространства, в котором рядом с нами неустранимо присутствуют и «другие» с иными по сравнению с нашими интересами, и единого социального времени, в котором мы и «другие» обречены на длительное сосуществование.
Принцип субстанциальности означает признание нерушимых (субстанциальных) начал в окружающей природе и человеке, что неизбежно ограничивает возможности функционально-организационного подхода к миру и человеку. Так, не может быть абсолютным суверенитет власти, даже самой демократической, ибо его границы заложены в человеческом измерении политики. В данном случае человек рассматривается как субстанциальное начало.
В переходные («перестроечные») периоды остро сталкиваются социологическая парадигма политического мышления, ориентирующая процесс государственного строительства функционалистски, т.е. учитывающая прежде всего назревшие потребности общества, государственные интересы и т.п., и антропологическая парадигма, исходящая из незыблемых принципов, соответствующих «природе человека» (незыблемая собственность, незыблемые права и свободы человека). «Только вернув обществу человеческое измерение, а индивиду статус конечной инстанции, определяющей, чему быть и чему не быть в нем, можно прекратить производство ради производства в экономике и власть ради власти в политике» (с.105). В отличие от социологической парадигмы, выявляющей механизмы влияния общества на личность, антропологический подход акцентирует внимание на проблемах свободного поведения индивида, который благодаря воле, фантазии, воображению, упрямству вносит в порядок бытия стохастический момент
вариативности, свободы. «Переход от жестких социальных технологий к мягким, «человекоразмерным» есть переход от властной моносубъективности, в огромных масштабах тиражирующей решения одного типа, к полисубъектному обществу, приспособляющему свои решения к многообразной и изменчивой человеческой повседневности» (с.107-108). В этом суть принципа свободы.
В истории имеет место конфликт между политическим и экономическим человеком. Политический человек как особый общественно-исторический субъект переносит решение социальных проблем из сферы гражданских отношений в сферу государственно-политическую, причем мир гражданского общества изображается как несправедливый. При благоприятных условиях его необходимо изменять, руководствуясь принципами равенства и справедливости. В менталитете политического человека обнаруживается древний архетип перераспределительства, сформировавшийся в скотоводческо-кочевнических племенах, решавших свои экономические проблемы завоеванием и присвоением богатств земледельцев. «В рамках неоконсервативной философии истории прежнее союзничество социалистических стран, международного рабочего и национально-освободительного движения рассматривается как своего рода панмонголизм -объединение всемирного кочевнического варварства против западных стран -современных «пахарей» (с.112). Внутри современного общества неоконсерваторы выделяют две группы социально противоположных слоев: слои, входящие в гражданское общество и живущие самостоятельно за счет своей производственной деятельности, и слои, образующие политический аппарат власти (в том числе интеллектуальной, духовной), живущие паразитически за счет государственных налогов из доходов производителей. Протестантская культура оценивает мелкого предпринимателя как национального героя, бросающего вызов корпорациям и государству.
В постиндустриальном обществе происходит реабилитация репрессированного мещанина. Неоконсерваторы доказали, что для западной цивилизации ключевым является понятие предпринимательского рыночного риска и что с ним связаны все вековые институты и ценности культуры западного человека, который в отличие от человека Востока не ожидает от общества социальных гарантий, а предпочитает вести в повседневной социально-экономической жизни самодеятельное, никем не гарантированное сверху существование. «Опыт мелкого предпринимателя, вопреки стереотипным представлениям о его архаичности, оказался «модернистским»: экзистенциальную значимость для него имеют такие новейшие концепты, как неопределенность
(сложность), бесконечность, стохастичность, отсутствие линейной зависимости между прошлым и будущим» (с .121).
В рыночной экономике предприниматель ведет с потребителем «сократический диалог», в котором оба находятся в положении равных партнеров, причем в диалоге нет гарантий и предустановленных исходов. Предприниматель должен «выпытать» у потребителя его многообразные потенциальные запросы и откликнуться на них в сфере нововведений, исходя из того, что потребитель всегда был, есть и будет единственным законодателем спроса. Неоконсерваторы увидели в марксистской, буржуазно-реформистской, кейнсианской, технократической идеологии общую черту - «господство коллективного доктринерства над индивидуальным здравомыслием, отрицание суверенности обыденного опыта в пользу «великих учений» (с.127). Опираясь на М.Вебера при анализе основных положений протестантской аскезы, автор проводит аналогию между протестантским опытом освобождения от власти папства и современным освобождением гражданского сознания от власти «великих учений» о коллективном обретении земного рая и оценивает «новоконсервативную волну» как новоевропейскую Реформацию. После сокрушительного поражения социалистической сверхдержавы в ее войне с Западом на просторах России разыгрывается историческая драма, в которой участвуют три персонажа: «Авансцену занимает номенклатурный и мафиозный капитал, на подмостки пробиваются схимники трудового капитала, в темноте зала скрывается молчаливое большинство - народ» (с.146). В русской культуре сложился архетипический образ народа-страдальца, что мешает «молчаливому большинству» войти в сферу предпринимательской деятельности. Восторжествует ли экономический человек в России? Однозначного ответа на этот вопрос нет.
Политическая жизнь характеризуется также напряженными отношениями между формальным («законническим») и неформальным («исповедальным») принципами социальной организации. Выделяются два социокультурных типа: один основывается на непреклонности права, требует гарантий от произвольного вмешательства и проявляется в форме западной демократии. Другой основан на принципах христианства (милосердие, сострадательное участие в судьбах слабых) и характерен для тоталитарных систем власти. Как правило, общества, основанные на праве, являются богатыми по сравнению с обществами, основанными на «справедливости».
Раздел четвертый - «Политические типы» (В.В.Ильин). Политический тип «выражает динамические особенности персональной реализации субъектов политики при учете интенсивности, темпа, ритма инициируемых ими процессов»
(с.176). Политические черты обусловлены сложным переплетением множества факторов, среди которых выделяются физиологические, психологические, социальные и экзистенцициальные.
Физиологические факторы являются важными, но не определяют принципиальных содержательных черт личности политика. По современным представлениям множество константных психических предрасположений позволяет различить следующие типы такой личности: а) циклоидный - импульсивная деятельность (Н.С.Хрущев); б) гипертимный - деятельность, разбросанная на базе постоянной приподнятости (А.Гитлер); в) лабильный (М.С.Горбачев); г) астенический - склонность к ипохондрии (Иван V); д) сенситивный - боязливость (Вильгельм I); е) психастенический - нерешительность, мнительность (Елизавета Петровна); ж) шизоидный (Фридрих Вильгельм I); з) эпилепто-идный (Павел I); и) параноидальный (И.В.Сталин); к) истероидный (Александра Федоровна); л) дистимный; м) депрессивный (Ричард III); н) неустойчивый (Федор Иоаннович); о) конформный (Л.И.Брежнев, Карл IX, Генрих III); п) патологический (Фридрих Вильгельм IV, Георг III, Бургиба). В чистом виде политический тип представляет собой, как правило, идеалию, а на практике идентифицируется по сочетанию форм.
В основе классификации политических типов по разряду социальности лежат выполняемые субъектами политики значимые функции: коммуникативная, трансформативная, адаптивная. В пределах компетенции политика как организатора коллективных действий людей различаются амплуа коммуникатора, автонома, агрессора, применяемые в зависимости от тактики и обстановки. В реализации трансформативной функции есть две формы воздействия на реальность: эволюция и революция. Революционная перекройка общества связана с насилием, аморализмом, произвольной беспочвенностью, бесцеремонным отношением к человеческой индивидуальности, хаотизацией жизни, коварством и лицемерием, подрывом преемственности, ставкой на избранных. «Вероятно, оттого, что в России не было в чистом виде ни Ренессанса, ни Реформации, ни Просвещения, в ней утвердился универсальный гуманизм как способ жизни, парадигма уважения человека к себе и себе подобным» (с .182). Социальный эволюционер отрицает «отрицание» как притягательную ценность. Он требует любить жизнь, а не идею жизни, не возносить прах до небес, принять естественность существования, перестать быть заложником высокой мечты.
Адаптивная функция выражается в совокупности приспособительных реакций, обеспечивающих согласование целей и результатов, устраняющих негативные влияния, оптимизирующих принятие решений при высокой степени ответственности, способствующих достижению гомеостаза. По этому принципу
выделяются следующие типы: а) непримиримо-воинствующий - идиосинкразия на личной почве с тактикой взаимопоедания (Ленин - Мартов, Сталин - Троцкий, Явлинский - Гайдар); б) брутальный тип, отличающийся честностью; в) «мастер взрывать ситуацию» (Пуришкевич); г) стабилизирующий тип, играющий роль гаранта (Дэн Сяопин, Саддам Хусейн); д) «мастер быть в точку» (Гитлер); е) компрадорский тип.
По экзистенциальным основаниям выделяются следующие типы: а) «семьянин» (Николай II, Э.Кеннеди); б) «интеллектуал» (Болингброк, Франклин); в) «интриган» (Е.Медичи, Талейран); г) «гедонист»; д) «женолюб»; е) «рационалист»; ж) «провинциал»; з) «аскет»; и) «апатик», конкретизируемый формами «созер-цателя» (Николай II), «непротивленца» (Ганди, М.Л.Кинг), «пустозвона» (Керенский, Горбачев); к) «авторитарист»; л) «бес-принципный карьерист» (Фуше); м) «мессия» (З.Гамсахурдия); н) «эгоцентрик» (Гитлер, Розенберг); о) «фаталист» (Черненко); п) «фат»; р) «тертый калач - аппаратчик»; с) геронтократ»; т) «эксплозивный тип»; у) «склонный к неуравновешенному
поведению»; ф) «дискредитированный тип»; х) «романтик».
История делается политикой в зависимости от доминирования в конкретных локалах определенных экзистенциально-политических типов. «Политике нужны великие потрясения, народу нужна добротная будничная жизнь. Из высших идеалов, партийно понятого «прогрессивизма» политика зловеще поступается опорами жизни» (с.202) из-за болезненного тщеславия, личной амбициозности, маниакального стремления к власти.
Раздел пятый - «Политические элиты» (Д.В.Бадовский). В истории человеческой цивилизации вопрос о том, кому принадлежит власть и кто должен управлять, является столь же традиционным и актуальным, как и две оппозиционные по отношению друг к другу - элитистская и демократическая -модели организации общественной и политической жизни. Проанализировав вопросы теории и методологии элитистских концепций в западной литературе, автор предлагает свой подход к изучению элит, в частности, советской политической элиты - номенклатуры. Этот подход заключается в содержательном соотнесении таких пересекающихся и взаимодополняющих понятий, как «класс», «элита» и «бюрократия». Другой подход типологизирует советскую политическую систему как тоталитарную, что позволяет дать характеристику ее структуры и системы функционирования. Используется также тезис о преемственности принципов организации и функционирования правящего класса в России, традиционности властных отношений в обществе. При характеристике номенклатурной элиты и практики ее функционирования в советском обществе
автор обращает внимание на необходимость разграничения сталинского и постсталинского периодов его развития.
Основными современными тенденциями в консолидации нового правящего класса являются: установление бюрократической элитой собственного аппаратного господства, кристаллизация и интеграция политических и экономических групп, усиление роли региональных элит как на местном уровне, так и в масштабах России.
В послесловии В.В.Ильин отмечает, что в деятельности современного человека проявляется антропологический универсализм: «Человек полностью открыт бытию, бытие - человеку» (с.247). Жизнь представляет собой игру с непредсказуемым исходом, и многочисленные попытки преодолеть этот существенный момент жизни плодили варварство. Лишенная глобальных амбиций, жизнь направлена на индивидуальное и общинное благо, и в этом ее телеологическая размерность. Имеющая цель в самой себе, жизнь сопротивляется спущенным свыше директивным планам.
Высшими ценностями антропологически выверенной политики должны быть гуманитарные абсолюты - гражданский мир, достоинство человека, благоденствие социума. Использование народных, страновых, геостратегических универсалий, низлагающих индивида, является пороком существующей политики. Концентрация на человеке, его нетленных ценностях - суть антропологически ориентированной политики. «Массы обычно идут за Цезарем. Поэтому ему должны быть привиты «предрассудки добра». Управлять людьми - бремя... Прав Кьеркегор, утверждающий: «Возрадуемся, ибо находятся люди, желающие нами править, тогда как мы можем оставаться свободными» (с.253).
А.П.Бодрилин
97.04.022. ПАВЛОВСКИЙ ВВ. ЮВЕНОЛОГИЯ: Становление науки о молодежи. -Красноярск: Краснояр. гос. ун-т, 1997. - 188 с.
Монография состоит из введения, двух глав и заключения.
Во введении автор отмечает, что он рассматривает ювенологию (далее. - Ю) в двух смыслах - широком и узком. «В широком смысле слова под ювенологическими знаниями мы понимаем любые научные исследования молодежи и их результаты безотносительно от науки. Объединяющим принципом тут выступают накопление и развитие нового знания и соответствующие методы в отношении такой богатой и чрезвычайно сложной с точки зрения социальной философии и науки общественно-возрастной группы, как молодежь.
