CC BY
19
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТЛ№ЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
4
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 97.04.001-97.04.041
МОСКВА 1997
социализации ради свободной трансформации своего социального и культурного окружения. Только борьба с биологической и социальной данностью позволяет субъекту успешно бороться с культурным господством и особенно с государством, придает демократии положительный смысл.
Отсутствие такого субъекта в жизненном мире Хабермаса дерадикализует его социальную теорию. Если социология не занимает сторону субъекта против общества, то она обречена быть идеологическим инструментом, способствующим социальной интеграции и морализации. Поэтому так важна экзистенциальная феноменология. Она демонстрирует, что субъект должен быть отрицанием этого мира, стремиться освободить свое тело от ненатуральных норм и обычаев. Такая негативность субъекта позволит ему выбрать себя как свободу, творчество и сопротивление.
Д п С ■ П.Н.Фомичев
A L
97.04.005. ФРАНК М. СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ,
FRANK M. Subjektivität und intersubjektivitat //Rev. international de philosophie. - Bruxelles, 1995, N 194, - P. 521-550.
Манфред Франк анализирует интеракционистскую установку и понимание статуса индивида Хабермасом в сопоставлении с философией самосознания Э.Тугендхата и социологией символического интеракционизма Дж. Мида.
Уже в ранних работах Хабермас совершает интерсубъективный поворот в трактовке языка. Для него язык - зародыш общественных связей, а не артикуляция идеи субъекта. Он исходит из мысли Мида о том, что отождествление языка и сознания ставит проблему объяснения междуиндивидуальной делимости смысла, побуждающую рассматривать субъективность как момент структуры интерактивного понимания. Автор хочет показать слабость парадигмы философии субъекта, развиваемой теорией коммуникативного действия Хабермаса, согласно которой феномен самосознания можно понять только посредством переноса субъективности другого на себя. Собственно эту же точку зрения разделяет Тугендхат и даже более последовательно, чем Хабермас,
В философской традиции личность воспринималась как самоограничение абсолютного духа. Личность как бытие особенного
и индивидуальность как бытие отдельного строго не различались и служили скорее негативным определением всеобщего. С одной стороны - всего того, что не является субъектом, с другой - сферы всех других субъектов. В аналитической философии, например, П. Строссона самосознание также эпистемически не выделено в ряду несубъектной предметности. Тугендхат, не принимая этой модели, возвращается к посылкам номинализма, из которых следует, что "знание" касается не объектов, но значений, обстоятельств, положения дел. И о себе самом субъект судит не с точки зрения объекта, а по артикулируемым в языке значениям. Самосознание таким образом можно определить как отношение между личностью и "пропозицией", в которой место предиката получает семантическое выражение психического или ментального. Проблема идентичности редуцируется к описанию способности пространственно локализовать говорящего. Что остается сверх того, а именно предикация психический состояний, выполняется по интерсубъективным правилам верификации.
Ю. Хабермас присоединяется к этим методическим постулатам. Его формально-семантический расчет бесспорен, хотя и не гарантирует реальности как все регулятивные принципы. Что можно знать, следуя правилам: 1. Что "Я" может быть воспринято другими; 2. Что свободное от моих наблюдений и приписываемое мне другими действие никоим образом не является знанием моего или чужого сознания, которое якобы и есть действительное. Это утверждение можно принять как правило знания. Вопрос состоит в том, как могут приписывать другому субъекту знание правил определения "Я" без объяснения того, как эти знания фактически сопрягаются с феноменом сознания? Очевидно, считает Тугендхат, это можно понять, только если видеть в "я"-выражении (т.е. не идентифицируемом "Я") "я"-говорящего (и из его перспективы). Генезис этого соотнесения Тугендхат не раскрывает. По существу речь идет об эпистемическом самоотнесении. Тугендхат строит модель "внутреннего удвоения", которая характеризует попытки объяснения сознания от Гегеля до Мида и ведет рано или поздно или к регрессу бесконечности, или к кругу. Его теерия несет груз бихевиористского наследия. Но если и не прибегать к ее средствам, можно сделать общий вывод, что знание, приписываемое "Я"-говорящему из перспективы "Он"-говорящего, было бы иным и большим, чем
просто знание правил конвертируемости выражения. И это "большее" было бы самосознанием, к объяснению которого приступали семантические теории и со сложностью которого они еще в полной мере не столкнулись.
Хабермас не примирился с чисто семантическим объяснением самосознания. Действительное завершение, полагает он, философия субъекта находит лишь в теории общества, что демонстрирует теория символического интеракционизма Мида (с.533). Персоны получают свою идентичность, согласно Миду, посредством речевой интеракции. Хабермас подхватывает эту мысль, подкрепляя ее тугендхатовским различением личностной идентификации, а именно: "нумерической самости", выведенной из множества пространственно-временных тел, и "качественной" идентификации, связанной с индивидуальной историей и практической автономией. Хабермас не находит в этом различении еще одного звена - личности вообще (элемента класса персон), стремящейся придать разумную форму своей жизни и рассматривать ее как цель, а не средства. Из этого следует, что "Я" имеет не только указательную (дейктическую) функцию, например, во всех межличностных отношениях, но и экспрессивную и репрезентативную, которая проявляется в рефлексивной установке субъекта на чувства, убеждения, мнение. Конечно, и социальные роли, и социальная идентичность обретаются благодаря другим (через социальное общение). Но именно субъективность (генерализирующий момент) и индивидуальность (способность истории жизни к саморазвитию) служит предпосылкой и обоснованием повседневно воспроизводящейся возможности социализации. В "Я" источник всякого понимания в том числе и социальных взаимосвязей, ограниченных опытом самодостоверности субъекта.
Так с помощью Мида Хабермас делает попытку "спасти индивидуальность". Индивидуальность сближает он с понятием автономии или "самоописанием-истории жизни". В то же время он хотел бы утвердить свою методическую интуицию, из которой следует, что индивидуализация - лишь результат, а не исходный пункт процесса символической интеракции (с.537). Интерсубъективность, утверждает он, покоится на всеобщих символах (языковых знаках, правилах применения языка И пр.), при обмене которых общество осуществляет свой коммуникативный синтез. Возникает вопрос, как
4-66
из интернализации условий может вырасти императив автономии, "совершеннолетия", по выражению Канта. Как принцип, он не может быть следствием чего-то. Хабермас ищет средний путь. Язык, пишет он, как медиум пронизывает и , универсальное и индивидуальное так, что последнее хотя и "результат", но в то же время нередуцируемый элемент. Однако, чтобы создать представление об индивидуальности другого, нужно иметь знание, т.е. самосознание собственной индивидуальности, но в контексте теории интеракции последняя определяется как продукт бессубъектного языкового события. Если же допустить, что субъективность уже включена в языковое событие, но неминуем круг, она вновь выводится задним числом. Так что все попытки объяснить индивидуальную самодостаточность из предшествующих социальных отношений приводят к логическому кругу. Только, если принять за исходное способ бытия самосознания, можно обосновать факт признания субъективности другого, не впадая в порочный круг.
Ни Мид, ни Хабермас, считает автор, эту проблему до конца не продумали. Не достигает своей цели и поддерживаемая Хабермасом интеракционистская позиция Мида в отношении генезиса "Я". Согласно Миду, возможность речевой саморефлексии коренится в более элементарной форме - языке жестов. Он полагает, что понимание чужого жеста связано с близостью живого организма к смыслу своего собственного жеста. Но тогда "идея познания себя-в-другом" имеет силу только при условии все еще кругового допущения, что смысл был заранее известен экспрессивному субъекту из "внутреннего опыта". Этот опыт мог сложиться в функциональном ряду инстинктивно-управляемого поведения, из которого, конечно, не "вырастет" само собой самосознания субъекта. В конце концов не так важно, как Мид объясняет переход от коммуникации жеста к вербальной интеракции. Его рассуждение о припоминании доязыкового "Я" из реконструкции "Меня" другим выглядит беспомощным. И вслед за ним так же мало убедительны рассуждения Хабермаса о "конституировании исходного "Я" (самоотнесения) из перформативной позиции одного из двух персон или о самости как коммуникативно произведенном феномене" (с. 544). Если самосознание выводить из социальной интеракции, то, чтобы быть последовательным, нужно отрицать всякую непосредственность и интимность
Интереснее мысль Хабермаса о том, что индивидуальность "Я" конституируется социально на базе рефлексивной дифференциации обществ, вступающих в стадию пост-конвенциональной морали. "Пост-конвенциональной" мораль названа здесь потому, что социальный субъект не волен больше оправдывать свой жизненный проект и признание идентичности своего "Я" простой отсылкой к традиции. Он попадает теперь в ситуацию, где должен строить идентичность в перспективе предвосхищения ныне не существующего общества. Индивидуальность сегодня преимущественно конститутивна, а не конституированна. Она определяется отчасти и традицией, и общественными связями, которые она склонна поддержать с помощью проекта собственной истории, направленного в будущее, но вместе с тем проектируемое не может быть логически или каузально выведено из "вчерашнего" и устаревшего. Это самопроектирование, непонятное из социального прошлого индивидов, находит свой фундамент в "царстве целей, подчиненных будущему, обещающему идеальное коммуникативное общество, наступление которого приближает развитие правил формальной аргументации, представленных архетипически категорическим императивом.
Так можно мидовскую схему развивающегося эпистемического самосознания по-новому интерпретировать. Индивидуальность новаторского типа образуется из совокупности согласий и одобрений всех других индивидов. "Я" находит себя только в обход, через других, как рефлексия этого согласия, через универсальный дискурс" (с. 546). И поскольку выбор будущего предполагает свободу, можно сказать, что "коммуникативное действие предполагает признание каждого в другом собственной автономии".
Хабермасу стоило бы последовать этой версии, если он хочет обособиться от современных теорий, проповедующих отказ от индивидуальности во имя мимикрии, приспособления к социальной реальности нашего времени. Тем более, что он хочет сохранить нравственный импульс критической теории, считая, что индивидуальность следует защитить от угрозы отчуждения. Из-за этого он вступает в полемику с неоструктуралистами, с одной стороны, и теорией систем - с другой. Все они рассматривают субъективность как "результат", подарок судьбы, как "контингентную конфигурацию дифференцируемых знаков рынка", как "эпифеномен
"автопоэзиса" системы" и пр., т.е. не придает ей статуса принципиального знания.
Мидовски-хабермасовский интерсубъективизм, заключает Франк, хотя и подчеркивает, как уже Тугендхат, практически преобразующий компонент в правилах образования "Я", но все же защищает первородную позицию субъективности. Но эта гипотеза не лишена изъянов. Во-первых, она приводит к замкнутому кругу в объяснении становления "Я" посредством интерсубъективной рефлексии. Во-вторых, - к погрешности понимания самого интерсубъективизма. Она оставляет без внимания то обстоятельство, что индивиды имеют не только внешнее пространство выбора между социально ограниченными возможностями, но и внутренние собственные мотивы, сначала лишь семантически детерминированные. Простор для самоопределения зависит от внутреннего проекта. Знаки никогда не являются природно данными. Их смысл выстраивается по мере роста индивидуального понимания, на что указывали Пирс, Шлейермахер, Гумболвд, Соссюр, Сартр. Поэтому индивидуальный проект является принципиально началом и никогда следствием в движении изменения социального кода. Разумеется, индивидуальность не равна приватности. Индивиды никогда не откажутся от общества, напротив, они есть те самые элементы, благодаря которым практически и семантически преобразуются социальные значения и знаки. Благодаря их активному участию только становится понятным, как конвенциональное "Я "-идентичность может переходить в постконвенциональное, не приписывая фетишистски этот результат работе самого языка. По существу мы вступаем друг с другом в общение не потому, что наши "Я" равнозначны, но именно потому, что они не таковы. Социальный синтез нельзя свести к .ценностному пониманию как квази-трансцендентальной необходимости разума, и потому интерсубъективность не может служить системологической парадигмой.
Л.В.Гирко
