CC BY
22
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТА№ЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
4
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 97.04.001-97.04.041
МОСКВА 1997
17 97.04.004
97.04.004. БОУРИНГ Ф. ЖИЗНЕННЫЙ МИР БЕЗ СУБЪЕКТА: ХАБЕРМАС И ПАТОЛОГИИ МОДЕРНОСТИ .
BOWRING F. A lifeworld without a subject: Habermas and the pathologies of modernity. //Telos. - N.Y., 1996. - N 106. - P. 77-104.
Финн Боуринг в своей статье сравнивает то, как рассматривают жизненный мир и место субъекта в нем Ю.Хабермас и А.Горц. Хабермас считает, что в обществе поздней модерности социальный конфликт лежит не в борьбе разума и заблуждения, рабочего класса и правящего класса, а в соперничестве между двумя разными механизмами координации и интеграции действий людей. С одной стороны, механизмы лингвистической коммуникации, стремясь к взаимоотношению, гармонизируют поведенческие ориентации индивидов; с другой стороны, “безгласные” власть и деньги функционально стабилизируют взаимосвязи, не координированные субъективно. В первом случае коммуникативное действие обеспечивает рационально мотивированное соглашение, которое освобождает социальные отношения от лжи и насилия; во втором -системные механизмы формируют язык принудительной координации всех действий и позволяют индивидам следовать своим собственным интересам без получения вредных коллективных результатов.
В соответствии с этими дифференцирующими процессами социальной и системной интеграции происходит, по мнению Хабермаса, воспроизводство символических структур жизненного мира и системная поддержка его материального субстрата. Патологии посттрадиционного общества происходят из неспособности социальных институтов анализировать влияние жизненного мира на те формально организованные области действия, где социальные отношения регулируются принудительно. Императивы системы, занятой своим социальным и материальным воспроизводством, подавляют формы социальной интеграции даже в тех областях, в которых основанная на консенсусе координация действий незаменима. В этих областях принудительное регулирование жизненного мира принимает форму колонизации.
Хабермас доказывает, что колонизация жизненного мира, которая бюрократизирует социальные отношения и сводит индивидов к инструметально ориентированным особям, становится наибольшей в капиталистическом обществе потребления. Системные императивы
3-66
поставляют жизненному миру четыре роли: публичные роли жителя и получателя социальной помощи и частные роли служащего и потребителя. Индустриальный конфликт сменился компенсаторной практикой массового потребления. Это приводит к росту протеста групп потребителей против колонизации жизненного мира.
Хабермас полагает, что взаимодействующие индивиды мобилизуют свой потенциал рациональности по отношению к
объективному миру физических вещей, социальному миру норм и
ожиданий и субъективному миру внутреннего опыта. Следуя Веберу, он рассматривает рационализацию мировоззрений как дифференциацию трех формальных “мировых понятий”
истинность, нормативную “правильность” и субъективный опыт Дифференциация трех структур сознания - когнитивной,
нормативной и эстетико-экспрессивной - отражена в независимом развитии соответствующих культурных ценностных сфер. В этом процессе традиционный взгляд на мир трансформировался в независимые системы обучения (наука, мораль/право, политическая теория и искусство), производящие знание, имеющие отношение к специфическим ценностным утверждениям.
Таким образом, коммуникативная рационализация является процессом, посредством которого консенсусная координация действия достигается уже не авторитетом устоявшихся обычаев и норм, которые передают долингвистически гарантированный консенсус, но благодаря вовлечению самих участников в процесс интерпретации. Такая интерпретация основана на рациональной оценке аргументов. Поэтому жизненный мир может считаться рационализированным в той степени, в какой он допускает интеракции, руководимые не нормативно предписанным соглашением, но достигнутым в ходе коммуникации соглашением Соглашение не является единственной целью коммуникативного действия. Коммуникативное действие - это средство увязывания целей индивидуальных участников в единое целое таким образом, чтобы они смогли гармонизировать свои планы действия на основе общих определений ситуации.
Хабермас считает современньш жизненный мир состоящим из трех компонентов: культуры, общества и личности. Хотя жизненный мир как институциональный порядок и личностная структура может фигурировать как часть ситуации, открытой для коммуникативной
интерпретации, он также служит ресурсом. Коммуникативное действие и достижение взаимного понимания не только служит передаче и производству культурного знания, но способствуют развитию солидарности между индивидами, формированию их идентичности. Дефектами жизненного мира для Хабермаса являются кризисы воспроизводства. Нарушения в культурном воспроизводстве, функцией которого является обеспечение непрерывности традиций и целостности знания, необходимого в повседневной жизни, проявляются как утрата смысла. Нарушения в социальном воспроизводстве - социальной интеграции, которая связывает события, координирует действие и стабилизирует групповые идентичности посредством легитимно регулируемых межличностных отношений - проявляются как утрата солидарности и рост аномии. Нарушения в воспроизводстве взрослой л' чности - социализация, необходимая для Передачи поведенческой компетентности и гармонизации индивида с коллективными формами жизни -проявляются в виде патологий и отчуждения.
Рационализированный жизненный мир не может генерировать идеологию, а соревнование между противоположными формами интеграции становится более очевидным. Поэтому дифференцциация культурного знания от устоявшихся традиций лишает сознание его способности к синтезу, отмечает Хабермас. Вместо ложного сознания мы имеем фрагментированное сознание. Теория поздней капиталистической реификации, переформулированная в терминах системы и жизненного мира, должна быть дополнена, считает Хабермас, анализом культурной модерности, которая заменит отвергнутую теорию сознания. Вместо критики идеологии такой анализ должен объяснить культурное обнищание и фрагментацию обыденного сознания. Поиск революционного сознания должен смениться анализом условий нового объединения рационализированной культуры с повседневной коммуникацией, зависящей от жизненных традиций.
Альфред Горц до Хабермаса описал дифференциацию системы и жизненного мира, сформулировал в своих терминах разделение между сферой гетерономии и сферой автономии. Он отрицал то значение, которое Маркс придавал процессу труда как причине отчуждения и потенциальной свободы. Наряду с Хабермасом Горц проанализировал независимость рыночной экономики и
современного государства, предлагая социализм, который не стремится уничтожить экономическую и административную системы, но только ограничить их и связать с жизненным миром.
Горц и Хабермас понимают современный капитализм в терминах структуры или системы господства. Оба защищают автономные социальные отношения от коммодификации и инструментализации деньгами и властью. Оба оставляют себя открытыми критике; концентрируясь на колонизации контекстов жизненного мира формальным аппаратом и типами господства, проявляющимися неформально в частной жизни. Они верят, что демократическое управление экономикой не может появиться из трудового процесса и что автономия политической сферы представляет наилучший шанс для трансформации общества без насилия и тирании.
Различаются Горц и Хабермас своим пониманием автономного субъекта. Для Хабермаса индивидуальная автономия - это моральная и психологическая компетентность, приобретаемая в ходе социализации. Для Горца автономия - суверенное действие, ставящее пределы социализации. Для Хабермаса она достигается интерактивным участием в структуре лингвистической интерсубъективности, что развивает индивидуальность. Горц считает автономными индивидами тех, чья социализация была неполной, тех, для кого несоциализированная часть их жизни важнее социализированной и для кого социальные роли и нормы всегда были чем-то случайным.
Простое объяснение этой разницы в подходе состоит в том, что философская основа Горца - экзистенциализм Сартра, являющийся продуктом картезианской традиции, которая предоставляет сознанию радикальную свободу, неприемлемую для Хабермаса. В жизненном мире Хабермаса субъект отсутствует. Угроза, возникающая для жизненного мира вследствие экспансии инструментальной рациональности и специализированного знания, - это угроза контекстам действия, для которого необходимо взаимопонимание как механизм координации действия. Хабермас неоднократно говорит о сферах действия, которые могут “выполнять свои функции” только в условиях социальной интеграциииГ У Хабермаса оказывается под угрозой способность жизненного мира репродуцировать свои структуры, выполнять функцию передачи культурных ценностей,
способствовать социальной интеграции и социализации. Это позволяет задавать вопрос: Насколько жизнеспособен полностью функционирующий жизненный мир? Если он жизнеспособен, то как он может быть изменен?
На эти вопросы можно ответить только в том случае, если жизненный мир рассматривать состоящим из трех главных измерений: культуры (которая включает в себя язык, обычаи, накопленное знание и все последствия социализации); тело и непосредственное чувственное окружение, в которое оно вовлечено; субъекта как агента, наделенного сознанием. Если Хабермас стремится отрицать третье измерение, то это является следствием того, что он отождествил живой опыт мира со структурами культуры и языка. Хабермас не видит оснований для критики и трансформации структур жизненного мира и субъекта, способного сделать это. Вместо этого он говорит о функциональном воспроизводстве жизненного мира.
Если понятие жизненного мира не остается консервативным и традиционным, то восприятие мира должно вырабатывать ценности, исходя из которых можно подвергнуть жизненный мир критике. Процессы культурной аннигиляции приводят к натурализации культурного мира и стиля жизни за счет денатурализации телесного существования. Концепция жизненного мира Горца опирается на оригинальную формулировку Гуссерля в трактовке Мерло-Понти. Это - мир, чье существование не ставится под вопрос, поскольку он дан в восприятии. Мир языка и культуры, напротив, в моменты кризиса, внезапного изменения, утрат всегда может быть проблематичным, восприниматься как неаутентичный или бессмысленный. Субстанция мира, воспринимаемого чувственно, -надежная основа жизненных убеждений. Это то, что Мерло-Понти называл “жизнь сквозь мир”, в котором нельзя сомневаться.
Горц верит, что преимущество телесного восприятия над социальными связями является следствием не рациональной дискуссии, но эмоционального отношения, которое не может быть исчерпывающее нейтрализовано вербальной коммуникацией. Отношения на уровне телесного существования не только являются предварительным условием социализации и социальной интеграции. Они также сопротивляются этому обществу. Поскольку телесные отношения превосходят структуры культуры общества и личности,
поскольку они сформированы актами любви и чувственности, то они являются самодостаточными. Так узы личной привязанности могут привести к исключению из социальной группы. Самые сильные межличностные связи, полагает Горц, формируются с помощью интерсубъективно признаваемых ценностных утверждений теми индивидами, для которых условности языка и предписаний разума являются отражением ничем не опосредованного восприятия мира.
Таким образом, коммуникативная утопия Хабермаса неприменима к отношениям между индивидами. В области чувственных привязанностей достижение соглашения вряд ли возможно, поскольку такие отношения всегда выходят за рамки формальных ожиданий коммуникативного взаимодействия. Только будучи полностью самим собой, то есть принимая наше телесное существование как абсолютно автономное, можно утверждать уникальную ценность других. Рационально мотивированное доверие, чувство делают отношения с другими субъектами чисто инструментальными.
Горц переформулировал понятие жизненного мира так, чтобы показать важность феноменологии для политической экологии. Природа, которую защищает экологическое движение, предоставляет возможность действовать “естественным”, спонтанным и интуитивным образом. Такое связанное с природой поведение включает в себя автономию местной культуры, свободу индивидов самостоятельно регулировать свою деятельность в соответствии с потребностями, интерпретациями и интуитивным знанием, имеющимся в культурном жизненном мире, а не в ответ на внешние императивы, формальные предписания и технические процедуры.
Только субъект, не совпадающий со своей социальной и культурной идентичностью, гарантирует существование потенциала эмансипации модерности. Особенно сильно отличается от Хабермаса в трактовке субъекта А.Турен. Он отрицает уравнивание индивидуации с социализацией и предположением, что личная свобода может быть достигнута только при подчинении законам разума. Турен не согласен, что эгоидентичность - основа автономии. Напротив, только разрушение эго приводит к появлению Я. Турен выделяет два лица субъекта: ум и тело, свобода и история, разум и желание. Вместо символического воспроизводства жизненного мира автономия индивидов способна освободить их от образцов
социализации ради свободной трансформации своего социального и культурного окружения. Только борьба с биологической и социальной данностью позволяет субъекту успешно бороться с культурным господством и особенно с государством, придает демократии положительный смысл.
Отсутствие такого субъекта в жизненном мире Хабермаса дерадикализует его социальную теорию. Если социология не занимает сторону субъекта против общества, то она обречена быть идеологическим инструментом, способствующим социальной интеграции и морализации. Поэтому так важна экзистенциальная феноменология. Она демонстрирует, что субъект должен быть отрицанием этого мира, стремиться освободить свое тело от ненатуральных норм и обычаев. Такая негативность субъекта позволит ему выбрать себя как свободу, творчество и сопротивление.
с , F '■ П.Н.Фомичев
97.04.005. ФРАНК М. СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ,
FRANK М. Subjektivitat und intersubjektivitat //Rev. international de philosophic. - Bruxelles, 1995, N 194, - P. 521-550.
Манфред Франк анализирует интеракционистскую установку и понимание статуса индивида Хабермасом в сопоставлении с философией самосознания Э.Тугендхата и социологией символического интеракционизма Дж. Мида.
Уже в ранних работах Хабермас совершает интерсубъективный поворот в трактовке языка. Для него язык - зародыш общественных связей, а не артикуляция идеи субъекта. Он исходит из мысли Мида о том, что отождествление языка и сознания ставит проблему объяснения междуиндивидуальной делимости смысла, побуждающую рассматривать субъективность как момент структуры интерактивного понимания. Автор хочет показать слабость парадигмы философии субъекта, развиваемой теорией коммуникативного действия Хабермаса, согласно которой феномен самосознания можно понять только посредством переноса субъективности другого на себя. Собственно эту же точку зрения разделяет Тугендхат и даже более последовательно, чем Хабермас,
В философской традиции личность воспринималась как самоограничение абсолютного духа. Личность как бытие особенного
