CC BY
15
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТЛ№ЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
4
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 97.04.001-97.04.041
МОСКВА 1997
жизненном мире. Применение новых технологий приводит к росту производства, применение же технологии к жизненному миру приводит к негативным последствиям. В качестве примера можно вспомнить о том, как в 30-40-е годы была проведена кампания медиков против кормления детей материнским молоком. Считалось, что искусственные смеси более полезны для детей. Однако многие дети плохо переносили искусственное кормление и заболевали. Технология должна рассматриваться критической теорией, поскольку она играет важную роль в обществе.
. П.Н.Фомичев
Jf У
97.04.003. ДЬЮЗ П. ПАРАДИГМАЛЬНЫЙ СДВИГ К КОММУНИКАЦИИ И ВОПРОС О СУБЪЕКТИВНОСТИ: РАЗМЫШЛЕНИЯ О ХАБЕРМАСЕ, ЛАКАНЕ И МИДЕ. DEWS P. The paradidm shift to communication and the question of subjectivity; reflections on Habermas, Lacan and Mead // Rev. international de philosophie. - Bruxelles, 1995, N 4. - P. 483-519.
Центральной мыслью книги Ю.Хабермаса "Философский дискурс современности", констатирует Петер Дьюз (Эссекский университет, Великобритания), является утверждение, что радикальная критика разума возможна только в случае изменения философской парадигмы. Согласно Хабермасу, свобода как принцип модерности не может быть описана средствами основных понятий философии субъекта. Все попытки уловить самодетерминацию и самореализацию, т.е. моральную и эстетическую свободу, с помощью философии сознания оказываются неудачными. Подавление Я-обратная сторона автономии, втиснутой в субъектно-объектные отношения. Философия, по мнению Хабермаса, должна обратиться к понятию коммуникативного разума, которое по-новому осветит диалектику Просвещения.
Фундаментальное убеждение Хабермаса состоит в том, что переход к парадигме взаимного понимания ослабит критику разума, показывая новые возможности и горизонты. Главная проблема критики модерности, берущей свое начало у Ницше, состоит в том, что она основана на модели исключения разума. Согласно этой модели," другое" разума может быть понято как репрессированные жизненные силы субъекта, заново открытые романтизмом. Это -мечты, фантазии, сумасшествие, т.е. чувственное восприятие
децентрализованной субъективности. Радикальная критика разума сохраняет это подавление жизненных сил субъекта. Преодоление властных амбиций разума приводит к прорыву в недетерминированную свободу.
Хабермас предлагает такую модель разума, в которой объединяются внутренняя, внешняя природа человека и общество. Он следует взглядам раннего Гегеля, который считал возможной интерсубъективность в религиозном опыте и любви. Гегель идеализировал древние этические общности, чье единство несовместимо с дифференциацией современных обществ. Когда Гегель в зрелой работе описывает структуру этой примиряющей силы теоретически, то он развивает понятие абсолютного разума, который уже не структурирован интерсубъективно, а коренится в метасубъективности духа. Поэтому вопрос о самопознании модерности становится ироническим. Разум у Гегеля занял место судьбы и знает, что каждое существенное событие заранее предрешено.
Поэтому успех аргументации Хабермаса зависит от возможности уклонения от позиции Гегеля. Хабермас полагает, что теория коммуникативного действия может реконструировать гегелевское представление об этическом контексте жизни вне рамок философии сознания. Необходимо подробно рассмотреть имплицитное убеждение Хабермаса, что невозможна философская позиция, которая допускает существование примиряющей, интерсубъективной власти разума, но отрицает, что эту власть можно теоретически сформулировать. Если такая позиция возможна, то должна быть рассмотрена третья возможность, избегающая четкого выбора, предложенная Хабермасом. Выбор приходится делать не просто между гипостазированным "другим", гетерогенным разуму, который сводит разум к тонкой пленке, маскирующей более элементарные силы, с одной стороны, и разумом как продвижением к согласию, делающим возможным коммуникацию, с другой. Может возникнуть другая концепция того, что может быть определено как "разум как другое и в другом", как примиряющая сила, которая, тем не менее превосходит концептуальные способности ограниченных людей. Автор статьи исследует возможность этой третьей точки зрения, анализируя выводы Жака Лакана.
Подход Лакана близок к концепции Хабермаса. Оба согласны, что психоанализ Фрейда следует рассматривать не как описание квазибиологических побуждений, а как способ расшифровки искаженных символических структур. Для Хабермаса бессознательное нельзя рассматривать натуралистически как резервуар досоциальных импульсов. Это скорее сфера, ставшая второй природой посредством самообъективации. Бессознательное недоступно объективирующей теории поскольку он проявляется только опосредованно в повседневной речи. Поэтому с нормативной точки зрения Фрейд выделил понятие бессознательного из специфической формы нарушения коммуникации в обычном языке. Соответственно, процесс анализа может быть рассмотрен как коммуникативная трансформация субъективности, которая была отчуждена от самой себя, чьи процессы самоформирования оказались темны и недоступны.
Лакан полагает, что процесс психоанализа следует понимать как реконструкцию частично искаженной биографии, в которой искажению подверглись не столько сами события, сколько их смысл для индивида. В соответствии с этой концепцией цель такого анализа состоит в восстановлени целостности субъекта, которая принимает форму восстановления прошлого. Это восстановление может быть достигнуто только с помощью речи, с помощью коммуникативного отношения с психоаналитиком.
Для Лакана и Хабермаса характерно критическое отношение к концепциям языка, считающим его частью системы сигналов, координирующих поведение. Лакан неоднократно иллюстрировал специфику языка, противопоставляя сигналы животных коммуникации между людьми. Так, он определяет код в терминах фиксированной корреляции его знаков с изображаемой ими реальностью. Для примера он использует язык пчел, в котором разные виды танца показывают направление и расстояние до цветов, с которых они собирают пыльцу. Такие формы передачи информации могут быть сведены к последовательностям стимулов и реакций. В человеческом языке коммуникация не просто передает информацию, но устанавливает отношения узнавания между говорящим и слушающим. Общение между людьми создает новую реальность, новый дискурс. Хабермас доказйвает, что язык не может быть сведен к поведению, так как не существует наблюдаемых критериев
идентичности смыслов, возникающих в лингвистическом сообществе Идентичность смыслов, доказывает Хабермас, достигается не через одинаковые реакции, а через ожидание реакции, в которой партнеры по беседе соглашаются на интерсубъективность ожиданий поведения.
Для Лакана человеческий язык характеризуется не только интерсубъективностью смысла, но и внутренней связью между смыслом и истиной. Своеобразная интерсубъективность свойственна и животным, но у них отсутствует настоящий язык. Язык же, по Лакану, возникает только тогда, когда существует нормативное ожидание истинного высказывания. Для Лакана это высказывание может быть ложью внутри интерсубъективного отношения тогда, когда все согласны, что цель языка - говорить правду. Он подчеркивает фундаментальную асимметрию между истиной и ложью. Говорить правду - это не норма, которая навязывается нам языком. Скорее, это "трансцендентальный" императив, который язык навязывает нам. Лакан не предлагает теорию истины. Он вводит понятие "другого", определяемое им как то, что даже ложь включает как гарантию истины.
Альтернативный подход к интерсубъективности, который можно найти у Лакана, делает очевидным, что существует несколько парадигм интерсубъективности или множество позиций в рамках одной парадигмы. Поэтому однозначное утверждение Хабермаса о смысле интерсубъективности становится сомнительным. В своей теории коммуникативного действия Хабермас пытается заменить философию эмпирическим исследованием, способным получить интерсубъективно значимые результаты. Для подтверждения своей позиции он приводит в пример теорию Дж.Мида. Начиная с 60-х годов Хабермас рассматривал американский прагматизм как третий продуктивный ответ Гегелю после Маркса и Кьеркегора, как радикальный демократический вариант младогегельянства. С его точки зрения, Мид первый сформулировал убедительную концепцию совмещения социальной и субъективной свободы.
Хабермас использует взгляды Мида двояко. С одной стороны, он ему нужен для борьбы с бихевиористскими теориями языка. Так, следуя Миду, он считает, что идентичность лингвистических смыслов не может состоять только в общей реакции на один стимул, но является системой взаимных ожиданий поведения. С другой стороны,
он использует Мвда для того, чтобы отвергнуть требования идеалистической философии субъективности. Дьюз обращает внимание на тот аспект теории Мида, который он считает решающим. Речь идет о различии между "Я" И "Ме". Мид предложил термин "ме" для описания социально сконструированного Я, формирующегося в процессе идентификации с реакциями других. В своем пределе - это идентификация Я с социальным процессом в целом, который он описывает как "обобщенный Другой". Индивидуальное Я конституируется диалектикой отношений между "ме" и "Я", воплощающим дорефлексивные спонтанные и креативные измерения человеческой агентности. "Я" - креативный агент, "ме" - часть реструктурируемой ситуации "Я".
Лакан выделяет "Я" и субъект бессознательного. Он проводит различие между "эго" и "субъектом", подчеркивает, что мы не имеем доступа к "Я". Эго или "ме" - "объект", возникающий в процессе идентификации. Для Хабермаса подлинная индивидуальность находится в будущем: Я автономии и Я самореализации искажаются существующей неэгалитарной структурой социальных отношений. Тем не менее, "постконвенциональная" идентичность требует от индивида ожидать контекст взаимного признания, в котором автономия и самореализация могли бы совпасть. Общество с идеальной коммуникацией соответствует идентичности Эго, которая делает возможной реализацию Я на основе автономного действия. Однако ожидание такого общества не может помочь ответить на вопрос "Кто Я такой?" или придать конкретный смысл моему индивидуальному существованию. Смысл индивидуальной жизни постигается только в реальном взаимодействии с другими. Хабермас не рассматривает это как проблему и стремится свести качественную идентичность личности к вопросу об индивидуации как таковой. Мид, даже рассматривая идеальную концепцию "универсального дискурса", при котором смыслы были бы идентичны для каждого члена общества, не считает, что в таком обществе различие между "Я" и "ме" исчезнет.
Хабермас уверен, что теория коммуникативного разума способна разрешить антиномии философии субъекта, сформулированные М.Фуко., Можно, во-первых, избежать раздвоения субъекта на эмпирическое и трансцендентальное измерения, т.к. исчезает рефлексивная самообъективация
изолированного сознания, что позволяет реконструировать наше имплицитное знание формальных прагматических правил. Во-вторых, более понятной делается взаимосвязь между бессознательным и рефлективным восприятием мышления, поскольку формальные инфраструктуры жизненного мира могут быть описаны с точки зрения теории коммуникативного действия и, эта теория может быть связана с индивидуальными процессами саморефлексии. В-третьих, история описывается как воспроизведенный жизненный мир.
Хабермас полагает, что фундаментальная проблема философии сознания возникает из того факта, что рефлективная самообъективация приводит к отчуждению. Он приводит различие между формой и содержанием. Индивиды могут достичь понимания только конкретных ошибок и заблуждений и не могут разобраться в смысле и форме жизни в целом. Однако формальная прагматическая теория вскрывает общие структуры жизненного мира, но не их определяющие, качественные структуры. Хабермас считает, что эти два вида саморефлексии могут совмещаться в одном теоретическом подходе. Моделью такого подхода он видит психоанализ.
Предложение Хабермаса осуществить парадигмальный сдвиг от разума, ориентированного на субъект, к коммуникативному разуму является очень важным. Несомненно, что неспособность признать фундаментальную интерсубъективность структур языка и человеческого понимания может привести к политическим последствиям, противоречащим демократическим ожиданиям модерности. Сомнительно, однако, чтобы одна парадигма могла бы просто отменить свою предшественную. Более точной характеристикой современной ситуации было бы утверждение, что дилеммы философии сознания не могут быть полностью преодолены, но скорее сформулированы в измененном виде как фундаментальное противоречие, с которым сталкивается наше мышление, -противоречие между субъективностью и интерсубъективностью.
П.Н.Фомичев
