CC BY
97
НАУКА. ОБЩЕСТВО. ОБРАЗОВАНИЕ
УДК 740.14
ЖИЗНЕННЫЙ МИР И ТЕОРИЯ КОММУНИКАТИВНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Т.Г. Лешкевич, М.Е. Корытько
Исследование "жизненного мира" в условиях современного глоба-лизующегося общества обладает острой актуальностью, но сталкивается с рядом трудностей. Первая связана с усилившимися техногенными вызовами, их давлением на приватное пространство жизнедеятельности и повседневное бытие человека. Вторая - с негативами глобализации, связанными с бессубъектным развитием современного общества [1]. Третья определяется нескончаемыми спорами о новых действующих лицах в коммуникативном пространстве в виде актантов и гибридных форм - своеобразным симбиозом человеческого и средового/арте-фактного. Четвертая указывает на то, что проблема жизненного мира в пространстве коммуникативной рациональности не может быть поставлена и решена вне современного социально-политического контекста, в котором доминирующей темой является властное регулирование и нормотворчество. В силу названных причин рассмотрение онтологии коммуникативного субъекта в горизонте жизненного мира с учетом соотношения стратегий и технологий субъекции и субъективации приобретает особою остроту и актуальность.
С точки зрения современного немецкого философа, в прошлом идеолога "новых левых" Юргена Хабермаса, общество предстает в виде двухуровневой модели, включающей в себя, во-первых, систему социальных связей
Лешкевич Татьяна Геннадьевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии и методологии науки Южного федерального университета, 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, e-mail: [email protected] т. 8(863)2303278;
Корытько Максим Евгеньевич - аспирант той же кафедры, e-mail: [email protected].
и отношений, во-вторых - жизненный мир социализированных субъектов. И хоть представления о жизненном мире берут свое начало и оформляются посредством реконструкции дотеоретического знания, которым обладает говорящий субъект, основоположником концепта "жизненный мир" (Lebenswelt) в рамках феноменологической традиции выступил Э. Гуссерль. Вывод Гуссерля таков: необходимо проведение редукции по отношении к науке, к значениям элементов мира, полученных от науки. Таким образом мы вернемся к тому, от чего наука отправлялась - к донаучным значениям, мы восстановим чуждый науке мир повседневной жизни, выступающий как совокупность первичных, фундирующих интенций, которые должны раскрыть процессы возникновения из них различных систем знания, в том числе позитивных наук, наделить их чисто человеческим содержанием [2].
Приступая к расшифровке семантики "жизненного мира" в контексте современных историко-философских подходов, следует отметить, что проблема жизненного мира вызывала интерес у М. Хайдеггера и Г. Гада-мера. В русле теории интерпретации ее рассматривал Ф. Шлейермахер, в рамках теории коммуникативного действия - Ю. Хабермас. Существенные идеи относительно семиотической специфики явлений жизненного мира были высказаны основателем символической антропологии Э. Кассирером; впоследствии
Tatiana Leshkevich - Doctor of Philosophy, professor of the Philosophy and Methodology of Science Department at the Southern Federal University, 13, M. Nagibina Avenue, Rostov-on-Don, 344038, e-mail: [email protected], tel. +7(863)2303278;
Maxim Koritko - postgraduate student of the Same Department, e-mail: [email protected].
П. Бергер и Т. Лукман обозначил подступы к проблеме реконструкции "символического универсума" жизненного мира [3]. Данную проблему рассматривали отечественные исследователи О.Ф. Больнов, Н.А. Бусова, А.В. Гай-да, С.Е. Вершинин, В.Л. Шульц, Л.Г. Ионин и др. [4]. Целью настоящей статьи является выявление взаимозависимости жизненного мира и коммуникативной рациональности, обоснование того, что семантика и наполненность жизненного мира во многом обусловлена модальностью и качеством коммуникации между людьми.
В теоретическом плане общезначимым стало утверждение, что по мере развития, усложнения и дифференциации общества жизненный мир трансформируется в сторону значительной рационализации, превращаясь в одну из рационализированных подсистем общества. Это сопровождается, с одной стороны, обеднением культуры и частной жизни, которые все в большей степени вбирают в себя ориентиры и требования рынка, с другой -укорененностью в жизненном мире индивидов системных механизмов инсти-туционализации социального пространства. Человек вынужден представать в значении ретранслятора рациональных критериев, норм и ценностей, функционирующих в современном обществе. Такое амбивалентное развитие современного общества (как системы и как жизненного мира) осмысливается в свете противоречий между данными уровнями.
Отталкиваясь от фиксации ведущей тенденции рационализации жизненного мира, Ю. Хабермас формулирует ключевое различие "стратегической" (или "технической") и "коммуникативной" рациональности. Первый тип воплощен в принципе целесообразности: всякое действие является рациональным в той мере, в какой оно стремится к успеху и использует средства, пригодные для скорейшего достижения цели. Это понятие рациональности восходит к "инструментальному разуму" М. Хоркхаймера и охватывает как позитивные науки, так и все виды социальной технологии. Но там, где все рассматривается под углом зрения господства над подручными средствами, не может возникнуть никакого представления о самоценности личности. Торжество "стратегического" разума как раз и есть причина того, что общество все силь-
нее распадается на отдельные технические подсистемы, будь то право, наука или экономика, обессмысливая "жизненный мир" человека. Поэтому рядом с "технической" рациональностью Хабермас ставит другой тип, упущенный из виду традицией социальной мысли, включая Маркса и Адорно. Это рациональность коммуникации, основанная на признании равноправия и автономии всех участников разумного "дискурса". Примером такой коммуникации является самое элементарное речевое общение: всякий говорящий, обращаясь к другому, заранее предполагает, что собеседник - такой же равноправный носитель языка, как и он сам, способный воспринимать и осмысливать услышанное. Успешное функционирование языка покоится на этой предпосылке, иначе оно было бы бессмысленным. Здесь и находится реальное основание той идеи "ненасильственной коммуникации", которая образует нормативный масштаб социальной критики.
В феноменологической традиции "жизненный мир" связывается с перспективами коммуникации участников социального взаимодействия и предстает как горизонт, образующий контекст понимания, обсуждения и интерпретации, являясь тем самым своеобразным гарантом и основой социальной интеграции. Согласно Э. Гуссерлю, жизненный мир - это мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии, он принимается как данное, это мир конкретности, непосредственной человеческой жизнедеятельности. Наука не дает возможности проникнуть в жизненный мир, потому что она подменяет его миром объективирующих абстракций.
"Жизненный мир" тесно связан с понятием "горизонтности". Ю. Хабермас утверждает, что "индивидуальная личность проецирует себя в рамках интерсубъективного горизонта жизненного мира в качестве кого-то, кто ручается за более или менее четко намеченную непрерывность более или менее сознательно освоенной истории жизни" [5]. Личность берет на себя ответственность за намеченные траектории своего жизненного пути. Самоосуществление субъекта в качестве уникальной личности происходит при обращении его к другим участникам взаимодействия: "В самоидентичности самосознание ясно выражает себя не как самоотнесенность по-
знающего субъекта, но как этическое самоутверждение ответственной личности" [6, с. 38].
Сама установка на признание имеет нормативный статус в пределах интерсубъективно разделяемого жизненного мира. Каждый участник коммуникации ведет себя в соответствии с системой нормативных экс-пектаций, т.е. взаимных социальных ожиданий. Интерсубъективное признание в рамках формирования собственной идентичности приводит также к пониманию реальной значимости и автономии других участников взаимодействия. Перспективы первого и второго лица в коммуникативном процессе являются взаимозаменяемыми, но возможность первого участника встать на позицию второго предоставляется для него только в первом лице. Таким образом, сама структура коммуникации побуждает своих участников оставаться самими собой, даже в рамках нормативного поведения. Поэтому коммуникация в отличие от трансляции в современном понимании трактуется как взаимодействие с учетом отрицательной обратной связи. В процессе интеракции, т.е. активного взаимодействия, никто не должен быть принудительно лишен возможности саморепрезентации и никто не может передать свою инициативу другому лицу. Действующий и говорящий субъект не может отбросить свою самость как смысловое ядро личности и совершить побег в анонимность третьего лица.
В онтологическом измерении жизненный мир заключен в вехи хронотопного, пространственно-временного континуума существования индивида и общества. Европейская цивилизация сделала ставку на рациональность. Вне рациональности современное информационное, сетевое общество немыслимо. Однако понятие "рациональность" не только ускользает от однозначного определения, но и с очевидностью себя опровергает тем, что существование в рамках жесткой, нормативной рациональности невозможно. Рациональность, которая востребована сегодня, предполагает динамичное, "живое", адекватное вписывание в существующие реалии, восприятие и продуцирование информации в сопровождающих ее действиях. Она должна быть предрасположена к соответствию пространственно-временной семантике, т.е. к тому, чтобы учитывать как специфику
данного пространства во всех его ипостасях (от глубоко личного и интимного до общественного и эпохального), так и особенности того времени, в котором происходят события, общаются и принимают решения люди, которое наполнено не только физическими, эталонными и календарными измерениями, но связано со временем конкретной человеческой жизни с точки зрения ее психологического и социального наполнения.
В теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса рациональность приобретает статус "коллективного понятия". Мы не сможем дать объяснение рациональности без обращения к интерсубъективности жизненных форм, которые воплощены в общезначимости символического посредника - языка, благодаря которому эти жизненные формы приобретают законное бытие. Понятие "рациональности" в данном контексте может быть представлено в виде способа рассмотрения интерсубъективных и общезначимых притязаний различного вида. В этом смысле рациональность проявляется в практике размышления, обсуждения, аргументации и критики, обладая интерсубъективным характером в процессе реализации взаимодействий и коммуникации индивидов.
Концептуальные подвижки, произведенные Ю. Хабермасом, указывают, что семантика "жизненного мира" становится в прямую зависимость от коммуникации взаимодействующих субъектов. В "анатомии рациональности" эта выявленная зависимость позволяет объяснить то суггестивное влияние, которым наделен процесс общения, а также сферу возникновения как подлинно моральных связей и формирования ценностных предпосылок человеческого существования, так и псевдокоммуникации или искаженной коммуникации, характеризуемых асимметричным характером и содержащих возможности манипуляции.
При этом существенно важно, что известные отечественные ученые проводили связь между доминантами сознания и семантикой жизненного мира с использованием понятия "хронотоп". Так, А. Ухтомский, вводя понятие "хронотоп" в психологию и нейрофизиологию, оценивал его как доминанту сознания, центр и очаг возбуждения, который господствует и побуждает организм к конкретным действиям в определенной
ситуации [7]. М. Бахтин, используя данное понятие, считал, что оно наполняет менталь-ность современника смыслами и ценностями прошедших, оставивших след в исторической памяти эпох. Оно приглашает в сферу смысла, позволяет увидеть пространственно-временные характеристики в области идеального, вызывая чувства сопереживания или негодования, несмотря на далеко отстоящие пространственно-временные рамки [8]. Тем самым духовные явления наделяются возможностью длиться и транслироваться во времени, иметь протяженность в пространстве, включаясь и обогащая опыт конкретной индивидуальной личности. Поэтому с точки зрения современного понимания рациональность требует к себе континуального подхода, нацеленного на изучение ее непрерывной проявленности как в поведенческом плане, так с учетом пространственно-временных параметров, т.е. в метрике хронотопа.
Современная философия чутко улавливает очень важные изменения в понимании специфики отношения человека и мира, специфики жизненного мира. Это уже не просто отражательный процесс либо процесс "отражения отражения", преломленного сквозь призму ценностных, этнических, этических, прагматических и прочих установок, приоритетов и мотиваций личности. Современный человек живет в средоточии информационных потоков и продуцируимых ими миромоделей, которые могут вступать в конфронтацию с системой гуманитарных ценностей, обладая во многом детерминирующим характером. Постулируемые инфро-оценочные матрицы, правдивость и истинность которых может быть поставлена под сомнение, тем не менее, радикально трансформируют образ мира, так или иначе конструируя жизненный мир. Информация оказывается средообразующим фактором, она обнажает уникальный эффект -детерминации будущим. Ее суть в том, что система приобретает возможность реагировать и включать в себя не только комплекс действительных причин и факторов, но активно перестраиваться с учетом сигналов и соотношений, задаваемых образом будущего, еще не обретшим свое бытие. Здесь обнаруживается своеобразная информационная ловушка, состоящая в том, что информационные потоки предлагают не только истинные, научно апробированные ориентиры, но и домыслы, невер-
ные толкования, многообразные симулякры, отражающие "неправильные копии копий".
Ю. Хабермас, рассматривая информационный аспект жизненного мира, приходит к выводу, что источником формирования знания являются интересы, укорененные в жизненном мире субъектов. Он утверждает, что знание формируется в результате наличия трех интересов: технического (включающего получение информации, используемой для осуществления технического контроля); практического (состоящего в выработке интерпретаций, позволяющих действовать в существующих нормативных рамках); эмансипационного (производящего анализ, который освобождает сознание от давления неосознанных объективных сил). Интересы, конституирующие знание, - это общие интересы, лежащие в основании способов, посредством которых раскрывается и функционирует реальность. Познавательные стратегии человечества определяются условиями и проблемами, управляющими воспроизводством человеческого рода, т.е. социокультурной жизнью как таковой, а, следовательно, теория познания возможна только как социально детерминированная теория.
Разрабатывая парадигму конституирующих интересов, Хабермас описывает не сферу объектов, а пытается очертить позицию, с которой, в отличие от эмпирико-аналитических наук, рассматривающих реальность с позиций технического контроля, критическая социальная теория "схватывает интерпретации реальности с учетом интерсубъективности ориентированного на действие взаимного понимания" [9, с. 91]. Центральным компонентом здесь является признание активной роли познающих субъектов в конституировании мира, который они осознают. Иными словами, признание субъекта в значении актора действия, предполагающего определенную программность будущего.
Из этого следует, что опыт отражает не состояние реальности, а формируется посредством интерсубъективно разделяемых символических структур языка и ценностей. Однако сугубо лингвистическая коммуникация недостаточна для установления специфических значений опыта. Для этого Ю. Хабермас, в согласии с герменевтической установкой В. Дильтея, постулирует "общность жизни", определяемую процессом формирования идентичности "Я", - с одной сто-
роны, и идеологическим отношением между субъектами, разделяющими представление о значениях, - с другой.
Интерсубъективная природа конститу-ирования знания является значимой для Ха-бермаса благодаря тому, что предполагает в качестве существенного фактора консенсус, который базируется на взаимном ожидании понимания в ходе интеракции: "Понимание, прежде всего, возникает в интересах практической жизни. Здесь люди зависят от взаимодействия с другими. Они должны вести себя так, чтобы другие их понимали" [9, с. 93]. В заданном социальном контексте разрушение ожиданий принимает форму нарушения определенного взаимосоглашения или консенсуса и, следовательно, дисбаланса и своеобразной деструкции жизненного мира. Возможность успешного взаимодействия зависит от возможности понимания. Таким образом, знание структур коммуникации, языка и действия непосредственно связано с успехом социального взаимодействия и комфортностью в горизонтах жизненного мира.
Хабермас высоко оценивает вклад Г. Гадамера в понимании языковых структур. Для Гадамера язык "не есть человеческое приобретение в мире, поскольку от него зависит тот факт, что у человека есть мир вообще" [9, с. 94]. Для герменевтики Гадамера не существует стандартов объективности, которые могут быть независимыми от интерсубъективного согласия между партнерами в процессе диалога.
Следует обратить внимание, что в контексте предложного понимания рациональности как общезначимых притязаний, помимо технического интереса в контроле объектов окружающей среды и практического интереса в углублении взаимного интерсубъективного понимания, у людей есть еще один - эмансипационный интерес. Его суть состоит в освобождении от объективных сил и условий искажения коммуникации. Этот интерес коренится в способности действовать разумно, обосновывая и принимать решения в свете наличных знаний, норм, потребностей и гуманитарных целей. В процессе саморефлексии знание стремится к совпадению с интересом к автономии и эмансипации, теория и практика оказываются тесно взаимосвязанными, так как индивиды в акте познания обладают
возможностью осознания скрытых детерминант своего поведения и собственных представлений. Процесс познания предстает, таким образом, как процесс, в ходе которого реализуется эмансипационный интерес. По Хабер-масу, только в акте рефлексии люди могут осознать связь между знанием и интересом: "Только в совершении саморефлексии разум осознается как заинтересованный" [9, с. 100].
Таким образом, "жизненный мир" в теории коммуникативной рациональности не является сферой целенаправленного действия, он предстает рационализированным в той мере, в какой делает возможным коммуникативное достижение стадии интерсубъективного соглашения. Такое взаимопонимание достижимо благодаря интерпретационным усилиям самих участников интеракции либо благодаря профессиональному знанию экспертов. Если искать историко-философские аналоги подобному пониманию, то всплывает позиция И. Канта, у которого есть понятие "гражданин мира". Оно означает отнюдь не единомыслие, а причастность ко всеобщему порядку мироздания, возможность объединения и узнавания себя в другом. Оно выступает в значении определенной гарантии постоянства собственного "Я", его самоидентификации [10].
По Хабермасу, именно ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира. Следовательно, в структуре жизненного мира его ядром или центром является действие или поступок субъекта. В первом приближении именно с этим можно было бы связать подвижность горизонта жизненного мира. Подвижный горизонт обладает статусом перманентного присутствия и содержит в себе акторов коммуникации, он образует фон актуальной ситуации. Однако, если отдалиться от понятий, связанных с онтологией и философией сознания в сторону обыденной практики человечества, то можно представить жизненный мир в виде передаваемых через языковые выражения и культуру матрицы толкования мира. Обобщаются наиболее типичные для своей среды стереотипы поведения, они кодируются в определенную рецептуру действий и сплав убеждений, изменить которые нелегко. В них отражены и целостные ситуации, и события в виде наратив, образов и представлений, которые обеспечивают чувственную ориентировку че-
ловека в окружающем мире и очень чувствительны к мотивационной сфере, предчувствиям и даже предрассудкам, истолковываемым в духе Гадамера как то, что находится впереди, предшествует рассудку (пред-рассудок). Подвижность горизонта жизненного мира указывает не только на его зависимость от многообразия питающих его источников (это и впечатления от восприятия природы, произведений искусства, сфера общения, языковая среда, непосредственная жизнедеятельность, ценностно-оценочные представления, этнический образ мира и пр.), но и на его аффектную, эмоциональную окраску, делающую его в той или иной степени пристрастным. Одно и то же событие принимает тот или иной вид в зависимости от многих обстоятельств: от особенностей индивидуальной психики, темперамента, склада характера, обычаев и нравов. Меланхолик видит трагедию там, где сангвиник усматривает просто происшествие, а флегматик - ничего не значащий эпизод. Молодой человек расценивает случившееся иначе, чем зрелый, у больного модальности жизненного мира весьма отличны от восприятия здорового. Все, происходящее при вполне идентичных обстоятельствах, но различном субъектном отношении, может быть окрашено в контрастные тона.
Таким образом, категория "жизненного мира" обладает особым статусом в сопоставлении с формальными понятиями. Философские понятия образуют категориальный каркас, который позволяет вычленить проблематические ситуации, т.е. ситуации, в которых требуется достичь единства в логическом ядре познающего и говорящего субъекта. Формальные понятия представляют совокупность норм, фактов и переживаний как референтов для речевой коммуникации, осуществляемой в горизонте жизненного мира.
В настоящий период идеи Хабермаса приобрели особую актуальность не только в силу их современности, но и на основании всех тех злободневных следствий, которые вытекают из его теории коммуникативной рациональности. Ю. Хабермас утверждает, что жизненный мир служит контекстом коммуникативного действия субъектов и является ресурсом, который создает возможность для взаимного понимания участников коммуникации. Если речь идет о координационных и интеграционных процессах социального взаимодействия, то именно жизненнннный
мир выступает их предпосылочным компонентом. Жизненный мир очерчивает собой горизонт рациональной коммуникации, где каждый субъект выступает в роли равноправного участника. Это в свою очередь обеспечивает трансляцию передаваемых через культурные и языковые практики способов понимания и интерпретации действительности.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Лешкевич Т.Г. Проблема субъектности и бессубъектное состояние России в контексте экономоцентричности современной эпохи // Научная мысль Кавказа. 2012. № 2. С. 12-20.
2. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. Киев: Вентури,
1995. 256 с.
3. См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.; Шлейермахер Ф. Герме -невтика. СПб.: Европейский Дом, 2004. 242 с.; Гадамер Г.Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с.; Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 377 с.; Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.-СПб.: Университетская книга, 2002. 271 с. + 279 с. + 398 с.; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
4. Бусова Н.А. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 153-166; Больное О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999. 222 с.; Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипация: Критика методологических основ социальной концепции Ю. Хабермаса. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988. 156 с.; Ио-нин Л.Г. Понимающая социология: Историко-кри-тический анализ. М.: Наука, 1979. 208 с.
5. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 377 с. С. 201.
6. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 35-40.
7. См.: Ухтомский А.А. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.: Петербургский писатель,
1996. 528 с.
8. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // М.М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики, 1991. М.: Худож. лит-ра, 1975. С. 234-407.
9. Хэлд Д. Интересы, знания и действия: К критической методологии Ю. Хабермаса // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. 120 с. С. 81-114.
10. Лешкевич Т.Г. Философское мировоззрение // Философия и теория познания. М.: Инфра-М., 2011. 407 с. С. 59.
28 февраля 2013 г.
