CC BY
176
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 5
ИСТОРИЯ 3
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 3 индекс серии 3.5 рефераты 95.03.001 - 95.03.045
МОСКВА 1995
так и индивидуальные накопления; значительно увеличилось и потребление, в том числе западного образца; возрос количественно средний класс.
Последний (третий) период, начавшийся в 70-х годах и продолжающийся, по мнению ряда исследователей, и поныне, еще не стал историей и поэтому его довольно трудно всесторонне оценить.
Уже в самом начале этого этапа развития страны различные круги, включая и правящие, стали поднимать вопрос о целесообразности антикоммунистического союза с .США. Тем не менее Япония продолжала оставаться неудобным американским союзником в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Продолжались горячие споры по поводу двух основных внутриполитических "послевоенных" проблем: "легитимности мирной конституции и роли монархических институтов" (с. 451). В 1989 и 1990 гг. эти вопросы стали в центре внимания широких кругов общественности в форме дебатов по поводу прихода к власти нового императора и обсуждения границ законности "самообороны" в соответствии с мирной конституцией в период после окончания "холодной войны".
Б.С.Тупов
95.03.013. ВАНИНА Е.Ю. ИДЕИ И ОБЩЕСТВО В ИНДИИ XVI-XVIII ВВ. /РАН. Ин-т востоковедения. - М.:Нкука, 1993. - 231 с. - Рез. на англ. яз. Библиогр.х. 213-228.
Построив свое исследование на анализе официальных документов, хроник и трактатов ("Артхашастры" Каутильи, "Шукранити", "Фатава-и Джахандари" Барани, "Футухат-и фирузшахи" Фируз-шаха; трудов Абу-л Фазла Аллами, Мухуммад Хашим Хафи Хана, Дара Шукоха, Харкарана, Шри Рагхунатха Пандита; "Гуситской хроники" Лаврентия из Бржезовой и др.); произведений эпистолярного и биографического жанра (писем Аурангзеба, Кишор Дас Мунши, политических писем Шаха Валиуллы Дехлави, избранных писем Типу Султана, "Писем из Могольского двора" Дж.Корреа Аффонсо; индусской агиографии; записей частных бесед
Ананда Ранга Пиллаи с Жозефом Франсуа Дюплексом; путешествий Мирзы Абу Талиба по Азии, Африке и Европе; Пайрарда де Лавала в Ост-Индию и др.; религиозно-реформаторских учений и литературы исследуемого периода (сагун-бхакти - Видьяпати Тхакура, Сурдаса, Рамдаса, Тулсидаса; нир1ун-бхакти - "Дабистан-и мазахиб"; суфизма -Суфи кавья санграх; сикхизма - Собрания избранных гимнов сикхских гуру, Шри дашам гуру грантх сахиб; Назира Акбарабади, Мир Таки Мира, Сомадева и др.), канд. ист. наук, медиевист, старший научный сотрудник Центра индийских исследований Института востоковедения РАН Е.Ю.Ванина видит задачу своей работы в том, чтобы "начать исследование наименее изученной проблематики индологии - идейных процессов и их связи с общественным развитием Индии ХУ1-ХУШ вв.", взяв за основу композиции книги (состоящей из введения, четырех глав и заключения) проблемы, "над которыми работали сами индийские мыслители того времени: взгляд на природу и роль государства; религиозные и культурные взаимоотношения индусов и мусульман; социальные процессы и религиозная реформация; восприятие трагических реалий XVIII в. -распад империи Великих Моголов и колониального подчинения". На основе сопоставления концепций государственности, социальных утопий и религиозно-реформаторских движений в Индии и Европе выясняются особенности формирования специфически индийского типа средневековой коллективной и индивидуальной (на уровне представителей феодальных интеллектуальных кругов) ментальности, гармонично сочетавшей компоненты прошлого и настоящего; складывавшейся на основе взаимовлияния внутренней организации индусского общества, обычаев, верований, ценностей и мусульманских нормативно-ценностных образований в процессе индо-мусульманского культурного контакта и послужившей продуцирующим основанием для исторической динамики общественного развития Индии, готовности индийцев к культурному контакту с европейской традицией и восприятию социально-политических инноваций, привнесенных колонизаторами.
Автор исходит из того, что исторической предпосылкой взаимодействия "индусской" (т.е. народов индийского субконтинента) и "мусульманской" ( народов арабских стран, Средней Азии, Ирана, Афганистана, Турции) культур стало мусульманское завоевание Индии и образование на территории Северной и Западной Индии в конце XII - начале XIII в. Делийского султаната. Это взаимодействие положило начало устойчивому индо-мусульманскому культурному контакту на социальном (бытовом) и интеллектуальном (ментальном) уровнях, получившему дальнейшее развитие в период существования империи Великих Моголов (ХУЬХУШ вв.) (с.30, 55, 56).
Индийские мусульмане, отмечается в книге, не будучи едины ни в этническом, ни в культурном, ни в социальном плане, а также относительно малочисленны по сравнению с местным населением, сохранив принесенные Из родных мест традиции, культурные достижения, образ жизни, верования, усваивая одновременно индийскую культуру, язык, обычаи, бытовые навыки, вливались в процессы, проходившие на протяжении веков в доколониальной истории индийского общества, в основе которых лежали изменения в политике, культуре, экономике, затрагивавшие в весьма значительной степени социальную сферу, особенно кастовую иерархию: разделение ремесленных каст на многочисленные подкасты и повышение общественного статуса каст городских ремесленников - ткачей, ювелиров, оружейников, кожевников, набойщиков (считавшихся в раннем средневековье неприкасаемыми), старейшины которых и наиболее зажиточные ремесленники вошли в городскую верхушку, а также торговцев (йредставители купечества не только владели огромными богатствами, но стали играть активную роль в политических делах); выделение и феодализация верхушки в сельской общине при одновременной деградации части брахманов (переход к занятиям, несовместимым с традиционным положением в обществе, в частности, приказчики в купеческих лавках). Эти процессы при
29 2467
кастовой замкнутости традиционного индусского общества >и невозможности обращения в индуизм привели к созданию "почти на всех ступенях социальной лестницы параллельных кастовых делений - индусских и мусульманских" (с.59-60,120).
Автор отмечает диалектически противоречивый характер развития данного процесса, поскольку, с одной стороны, такая стратификация явилась одной из причин разобщенности внутри социально однородного населения, с другой, - несмотря на то, что ортодоксальный подход к религии требог ui. избегать общения с иноверцами, в реальной жизни добиться этого не удалось: у равных по статусу индусов и мусульман постепенно появилось немало общего не только в быту, уровне жизни (тем более что значительная часть мусульман включала в себя принявших ислам местных жителей, которые не отказались от прежних обычаев и привычек, а для знатного феодала-индуса, особенно придворного, эмир-мусульманин был ближе многих единоверцев), но и на ментальном уровне, в силу наметившейся предпосылки создания лингвистической общности (поскольку в индийские языки вливалась арабо-персидская и тюркская лексика, а изучение фарси стало необходимым и престижным для многих индусов, прежде всего придворной знати, чиновников, писцов, переводчиков, а также купцов), что способствовало проникновению догматов ислама и связанных с ними культурных традиций в различные слои индусского общества, которое, в свою очередь, оказало не менее сильное воздействие на мусульман - как в среде образованных горожан в популярных во времена Акбара (1556-1605 гг.,третьего представителя династии Великих Моголов. - Реф.) литературных кружках и салонах, где собирались поэты и ученые, мусульмане и индусы, так и среди различных религиозных сект и движений, широко п пулярных в народе (с.58-61,122).
Такой подход к рассматриваемой проблеме позволяет автору исли донать эволюцию исторически лабильных форм общественного сознания (которое в рамках средневековой ментальности не может
не быть религиозным, но сама религиозность становится иной), нашедшую отражение в идеологии религиозно-реформаторских течений индуизма (бхакти), ислама (суфизм) и сикхизма (на начальном этапе близок как бхакти, так и суфизму), на находившихся в постоянном взаимодействии двух уровнях.
На уровне народных масс, где опыт социально-экономического развития привел к противоречию между традиционно низким кастовым статусом и растущим самосознанием ремесленников, торговцев,' деревенской элиты, что дополнялось осознанием общности судеб индусом и мусульман и питало идеи единства, религиозно-реформаторские течения, считает автор, как нельзя лучше удовлетворяли растущее самосознание и отражали динамику и особенности сложившейся в Индии социальной стратификации, поскольку специфика бхакти и суфизма заключается в том, что "каждое течение являло собой комплекс (идей. - Реф.), составляющие которого развивались бок о бок, взаимодействуя, но не переходя друг в друга" (с.123,208-209).
Особенность индийского культурно-религиозного субстрата этого идеологического комплекса, складывавшегося в процесс аккультурации, состоит в следующем. Во-первых, на протяжении всего средневековья из предлагаемых своим адептам древней индусской теологической литературой трех путей к познанию бога -карма (неуклонное выполнение всех обрядов, жизнь в полном соответствии с предписаниями священных книг), джняна (познание бога через философское размышление, изучение священных текстов) и бхакти (любовь, преданность богу, основанная на глубоко эмоциональном отношении к внешнему), те, кто, не имея доступа к в$дам (поскольку шудрам и неприкасаемым под страхом смерти запрещалось их читать и заучивать), нуждаясь в "своей" религии, "своих" священных текстах, "своих" вероучителях, отдали предпочтение последнему,' на основе которого возникли и развивались учения, считающие главным способом богопознания именно бхакти. Во-вторых, подвергнув критическому пересмотру
традиционное для индуизма представление о том, что "мир есть иллюзия (майя), а реален лишь бог", идеологи бхакти переосмыслили саму идею бога, который "как бы растворен в мирском бытие". Однако, считает Ванина, следуя принципам единобожия, каждое из двух направлений - "сагун" (букв, "имеющий качества") и "ниргун" (букв, "не имеющий качеств") - в зависимости от конкретизации идеи бога предлагало своим адептам различные пути почитания бога: либо в антропоморфной ипостаси пастушка Кришны или благородного рыцаря Рамы, которые как бы поглощали в себя весь огромный пантеон богов, мысленно превращая в глубоком всеобъемлющем чувстве преданного сагун-бхакта 'то в нежно любящего младенца Кришну родителей, то в его прекрасных возлюбленных - пастушек, то в Ханумана - преданного слугу Рамы", либо - как высший абсолют, не имеющий ни видимой формы, ни жизненной истории и почитавшийся под разными именами (Рама, Кришна, Аллах) в представлении приверженцев ниргун-бхакти, а само ниргун-бхакти "неизбежно выступало скорее как средоточие, философское размышление", что коррелировало принципы богопознания и формировало отношение к религиозному культу. В представлении приверженцев первого направления, "если бог "сагун" имеет человеческое воплощение, то, значит, его можно изобразить, создать его жизнеописания, а потому нужны храмы, статуи бога, жрецы", а необходимым средством воздействия на чувства верующих идеологи этого направления считали "ритуалы, совершаемые перед статуей бога", тогда как для идеологов ниргун-бхакти бог-абсолют, растворенный во всей природе, "не нуждался в храмах, обрядах, жрецах", во внешних проявлениях религиозного культа (с.100, 104-106, 108,121,142).
Такое противопоставление внешней формы религии ее внутренней сути, инкорпорирующее'в своем развтии идеи исламского монотеизма, во многих случаях значительным образом удалялось от официальною индуизма и было весьма близко как раннему сикхизму, i ак и суфизму, который, как ислам, "Индия получила как бы уже в
"готовом виде". Это сходство, по мнению автора, объясняется как "взаимным влиянием бхакти и развивавшегося на индийской почве суфизма" (в частности," "для одних суфиев бог был лишен каких-либо внешних проявлений и осязаемой формы, другие, наоборот, называли его живым существом и даже в чем-то приближались к индусским представлениям о божестве, имеющем человеческий облик"), так и исходной близостью их идейных основ, поскольку "суфийские проповедники считали, что главный путь к соединению с богом и спасению - не изучение священных текстов, не строгое следование обрядам, а искреннее, самоотверженное чувство любви к богу", который, в противовес ортодоксальным представлениям ислама, превращался из грозной, карающей силы в милосердного, любящего свои творения (с.100-102,106,119).
Наиболее характерным примером культурного симбиоза, по мнению автора, является учение идеологов действовавшей в районе Синда и Гуджарата секты сатпантх (букв, "истинный путь"), в котором индуизм и ислам - "равные ступени к познанию бога", фигурирующего то под мусульманским именем (Худа), то под индусским (Брахма, Парамешвара), а догматы суфизма (коранические представления о Судном дне, аде и рае) и бхакти (учение о переселении душ, которое ислам строго осуждает) "причудливо сливаются и переплетаются" (с.63).
Для приобщения к "братствам", "общинам", "ордена!м" на принципах "улучшенной" религии народных масс и достигших своего положения благодаря духовным качествам, учености, высокой степени богопостижения их духовных наставников - гуру у бхактов и шейхов у суфиев, - многие из которых происходили из торгово-ремесленных слоев, "скромный, набожный, щедрый домохозяин с его честной бедностью и умеренным достатком" являлся этическим идеалом, "противопоставляемым и алчным богачам, и нищим аскетам". В то же время подход к социальным проблемам обнаруживает глубокие различия в воззрениях идеологов бхакти на идеалы общественного устройства, отраженные в утопиях: Бегампур -
"Город-без-несчастий", "где прочна государственная власть" и резко отрицательное отношение к кастовому неравенству в представлении Равидаса (XV в.) - одного из наиболее известных проповедников ниргун-бхакти, принадлежавшего к неприкасаемой касте кожевенников-чамаров; деревня Гокуль - ограниченный рамками крестьянской общины мир искренне преданных Кришне - "богу бедных и обездоленных" - жителей деревни, где "живут в полной гармонии с природой и друг с другом" и "все управляется как бы само собой" - в утопии "Сурсагар" Сурдаса (XVI в.), обедневшего брахмана, адепта сагун-бхакти; идеал государства в "Рамаяне" Тулсидаса (сагун-бхакти, XVI в.) - "царство Рамы", в котором бог предстает как бы в двух ипостасях: защитник преданных ему бхактов, перед которым все равны, и справедливый государь, охраняющий дхарму - предписанные богом кастовые законы (с.101-102,110,112-116).
Не абсолютизируя результат процесса индо-мусульманского культурного взаимодействия, автор отмечает, что "при безусловном сохранении свойственных каждой религиозной общности отличительных черт создавались единые культурные ценности, развивалось представление о необходимости единства индусов и мусульман" (с.63).
Поскольку, считает автор, основополагающие принципы как бхакти, так и суфизма (монотеизм, признание всех религий, приоритет "внутренней сути" религии над внешней обрядностью, критика фанатизма) были общими, всеобъемлющими и гибкими, а оба понятия включали в себя широкий спектр идейных течений, поскольку идеологами как бхакти (ткач Кабир, кожевенник Равидас, торговец Нанак, обедневшие брахманы Сурдас и Тулсидас и др.), так и суфизма (падишахи Акбар, Аурангзеб, придворный Ахйад Сирхинди, наследный принц Дара Шукох, вазир Абу-л Фазл Аллами, сын маслодела Хассу Тел и и др.) были представители самых разных социальных слоев, то они давали простор для любых религиозных, социальных и философско-этических интерпретаций (с.62, 63, 77, 81, 89-91, 102, 110,117).
Так, проникая "наверх", в круги образованной элиты, эти идеи получили новый импульс, связанный с рационалистическим отношением, с одной стороны, к вере и к различиям между религиями, что способствовало появлению "своего рода духовного вакуума", который в средневековом обществе, при невозможности разрешить противоречия в рамках "официальной религии", порождал стремление либо "очистить", "улучшить" старую веру, либо создать что-то новое; с другой - к изменению политической теории и концепции государственной власти (с.61,81-82,94,206).
Соответственно, считает автор, представления о государстве как одном из элементов общественной структуры - комплексе идей, социально-политических теорий и взглядов, - будучи органически связанными с теми духовными процессами, которые развивались в индийском обществе на протяжении всего средневековья, формировались под воздействием "индусской" и "мусульманской" культурных традиций во взаимовлиянии политических концепций (с.17-18, 75-76).
Согласно основным принципам, зафиксированным i "индусских" политико-административных трактатах ("Артхашастра" Каутильи, "Шукранити"), государство, рассматриваемое как некий единый организм, система, включавшая семЬ основных элементов: царь (в концепции божественного происхождения царской власти подчеркивалась божественность института царской власти, río не самого государя), министры, войско, земля или страна (впоследствии также и подданные), крепости, казна, союзник или подвластный государь, - представлялось индийским мыслителям как территориальная структура концентрических кругов (мандала), в которой удаленность от центра прямо пропорциональна ослаблению власти государя и где царь - центральный элемент системы - строил отношения с подданными на основе договора, согласно которому повиновение подданных и выплата ими налогов осуществлялись в обмен на обязанности царя, главная из которых - поддержка и охрана в обществе внутренней стабильности - общего соотношения между
кастами, сложившуюся их иерархию, основанную на неукоснительном соблюдении каждым человеком и каждой кастой своей дхармы, "понимаемой в узком смысле как предписанный древними обычаями и установлениями священных книг образ жизни (царя. - Реф.), каждой касты, каждого рода, а через них - каждого человека (свадхарма, т.е. своя дхарма), и в широком смысле - как общественное устройство, всеобщий закон, согласно которому каждая каста и каждый человек обладает всей суммой обязанностей и прав, соответствующих его кастовому статусу". Именно в поддержании дхармы, довлеющей над .обществом и подчиняющей себе государя, - смысл "науки политики", которой обязан руководствоваться царь, не имея возможности и права ни создать, ни изменить, ни регулировать внутреннюю жизнь касты. "Политика государства была призвана охранять и укреплять установленный порядок, но она не проникала в глубину, и жизнь человека регулировалась в большей степени общиной и кастой, чем законами государства" (с.18-19, 21-22,24,28-29).
Сходство "индусской" и "мусульманской" политических концепций (охрана государем освященного религией общественного порядка; обязанность подданных повиноваться божественному закону - шариату или дхарме; существование в государстве правящей общности, принадлежность к которой обусловливает привилегированное положение, и общности подчиненной) явилось, по мнению автора, одной из причин устойчивости так называемого мусульманского правления в Индии в течение многих веков. Однако для того, чтобы править Индией, государственная власть мусульман (которые на протяжении всего средневековья оставались меньшинством, несмотря на то, что ислам поощряет обращение в свою веру, хотя бы и насильственно) должна была глубже проникать в жизнь подвластного населения, но одновременно это было невозможно без сохранения и использования традиционых существовавших еще в Древней Индии институтов (потому Барани -хронист делийских султанов XVI в., обосновал необходимость
иерархии наследственных профессионально-сословных групп, по сути дела, каст, хотя ислам считает всех мусульман равными) (с.32-33).
В период существования империи Великих Моголов Абу-л Фазл Аллами (вазир, теоретик и проводник политики падишаха Акбара), преследуя цель максимально возможного проникновения государственной власти во все сферы жизни общества, развивал идеи взаимодействия "индусской" и "мусульманской" культур на основе инкорпорирования основополагающих принципов бхакти и суфизма в русло государственной политики. Позаимствовав у своих предшественников идею божественного института власти монарха, Абу-л Фазл выстраивает политическую теорию, в которой через признание божественности санкции деяний справедливого государя, исходящей не от Аллаха - бога привилегированной правящей общности, а от единого для мусульман и индусов бога-абсолюта, что равносильно как признанию звания праведного государя выше звания муджтахида ("постигшего священный закон"), так и нарушению одного из важнейших принципов индусской и мусульманской политических теорий, обосновываются два принципиально новых для Индии положения: 1) приоритет светской власти над духовной, воли государя, действующего во имя всеобщего блага, над священным законом, 2) государь - светский и духовный глава не привилегированной общины своих единоверцев, а всех подданных без различия религиозной принадлежности (с34-35,37-39, 83).
Эти идеи, считает автор, в сочетании с распространенными в те времена представлениями о том, что каждое живое тело состоит из четырех равнозначных элементов (огня, воздуха, воды и земли), легли в основу разработанной Абу-л Фазлом концепции общественного устройства, согласно которой все общество - единый организм, состоящий из четырех основных элементов: "Воины, подобные огню..., ремесленники и купцы, подобные воздуху..., ученые..., подобные воде..., земледельцы и работники, подобные земле" (цит.по: с.39-40). Монарх - центральная точка системы, -
30- 24Ь (
выступая от имени всех своих подданных, руководит и направляет'на путь справедливости все общество, в котором "люди, принадлежащие к разным социальным группам, не равны друг другу, но их вклад в процветание государства равнозначен, а само процветание возможно как результат единства различных социальных групп (причем как феодалов, так и других слоев общества), и государство (в лице монарха) - ни целиком мусульманское, ни индусское, стоящее выше религиозных различий и своей политикой стремящееся становить "сулх-е кул" (букв, "мир для всех"), т.е. действительно всеобщее благо (что впервые в истории Индии нарушало принцип доминирования одной религиозной общности над другой) является главной объединительной силой (с.38, 40, 66).
Имсно в этой связи автор склонна рассматривать религиозную политику и реформу Акбара, центральным положением которой является разработанная Абу-л Фалом концепция "новой религии" -"дин-и иллахи" ("божественной веры"), идейно объединяющей постулаты и практику всех религий Индии и одновременно аккумулирующей догматы бхакти и суфизма, а организационно соотносимой с суфийскими орденами и братствами бхактов, но не имеющей при этом многих черт, присущих религии (концепции бога и управляемого им мироздания, Священного писания, мифологии), считающей разум и божественную волю тождественными, - в общем контексте ментальности того времени и реформ Акбара (попытки ликвидировать военно-ленную систему, унификация системы управления - раздел территории империи на 15 провинций-суба с единой для всех системой управления, введение единого налогообложения, календаря, таблицы мер и весов), нацеленных на построение централизованного государства (с.53, 79).
Однако учитывая, что: 1) Индия представляла собой не страну, а целый континент, жители которого говорили на разных языках, исповедовали разные религии и, главное, находились на разных уровнях общественного развития; 2) Могольская империя (так же к(1к н предшествовавший ей Делийский султанат) была обязана
своим возникновением не объединительным тенденциям в самом индийском обществе (поскольку, помимо общих традиций, категорий, ценностей, сформировавшихся к середине XVI в. на ментальном уровне) существовала лишь тенденция к образованию рынка в масштабах империи: производство бенгальских муслинов зависело от поставок гуджаратского хлопка, тогда как Гуджарат не мог обойтись без поставок зерна из соседних областей), а только завоеванию, причем сами завоеватели происходили из стран, переживавших период феодальной раздробленности; 3) традиционные "индусская" и "мусульманская" политические теории отражали государство, которому были свойственны в значительной степени аморфность, рыхлость, неустойчивость и нестабильность, Абу-л Фазл выдвинул и Акбар попытался осуществить лишь идею сильного централизованного государства и тем самым встать на ступень выше своих предшественников как в разработке политических учений, так и в практике реформ. Результатом проводившихся реформ стал хрупкий баланс центробежных и центростремительных сил, выразившийся, с одной стороны, в укреплении Могольской империи и расширении социальной базы власти ("узкй слой" сторонников Акбара находился прежде всего в среде правящего класса, при этом реформы поддержала в основном "неортодоксальная" часть "феодальной интеллигенции", как индусской, так и мусульманской, а также представители торгово-ремесленных слоев, чему способствовали отказ Акбара от дискриминации немусульман: отмена ненавистны! джизьи - особого налога, выплачиваемого "неверными" в обмен на защиту со стороны мусульманского государя, и целого ряда налогов с торгово-ремесленного населения, административная и финансовая реформы), с другой - в устойчиво сохранявшейся тенденции к децентрализации, поскольку Акбар, учитывая политическую позицию ленников-джагирдаров и индусских феодалов (главным образом раджпутов, признавших зависимость от делийского престола, лишь подчинившись силе и сопротивлявшихся политике реформ), не смог ликвидировать военно-лённую систему, а
стремясь подчинить государственной власти все традиционные общественные институты, Акбар все же не мог заходить слишком далеко, ибо в противном случае он рисковал восстановить против себя и индусов, и мусульман, причем не только знать, но и широкие массы, автор приходит к заключению, что "все это сформировало в империи Моголов такой тип государства, который существенно отличался от централизованного в собственном смысле этого слова" (с.41, 43-47, 52).
Поскольку, считает автор, в противоречивом взаимодействии и противоборстве факторов, влиявших на стадиально-формационное развитие индийского общества, на уровне интеллектуальной элиты продолжали жить традиции рационалистического подхода к проблеме индо-мусульманского единства (сравнение различных религиозных систем, "научно-обоснованного анализа различий между религиями"), в послеакбаровский период сохранялась гипотетическая возможность развития могольского общества в сторону централизации, что у Дара Шукоха (1615-1659 гг., старшим сыном и наследником Шаха Джахана) нашло отражение в предпринятом им сравнительном исследовании как основных религиозно-философских категорий веданты (одна из наиболее крупных религиозно-философских школ индуизма) и близких по смыслу категорий суфизма, так и Корана, Евангелия, Topo, псалмов Давида и древнейших священных книг индусов, среди которых только в последних он нашел "четкое объяснение принципов монотеизма", и вылилось в попытку возродить политическую доктрину Акбара; а у Праннатха (1618-1694), проанализировавшего те же кнуги и пришедшего к выводу о едином источнике всех религий, имеющих много сходного, вело к идее единства всех народов Индии (с.88-93).
Инерция политической централизации продолжала действовать в течение нескольких десятилетий после смерти падишаха Акбара, так что ни находившийся в оппозиции начинаниям отца Джахангир (1605-1627), отвергнувший лишь в основных принципах религиозную потитику Акбара, проявлявший
терпимость в отношении немусульман, продолжавший покровительствовать торговцам и пытавшийся противостоять сепаратистским амбициям феодалов, ни Шах Джахан (1627-1658), несмотря на пересмотр государственной концепции, которая в условиях начала кризиса империи была нацелена на утверждение мусульманской теократии, не смогли резко порвать с наследием Акбара (с.48-49,53).
Но постепенно, к середине XVII в., могольская власть, отказавшись от стержневого элемента акбаровской политики реформ - концепции "дин-и иллахи", - подтачивала инерцию политики централизации, не подкрепленную экономической интеграцией регионов/княжеств, находившихся к тому же на разных уровнях социально-экономического развития, и, будучи заинтересованной лишь в получении ренты-налога и дани, ведя завоевательные войны, сопровождавшиеся мятежами и карательными экспедициями, все меньше проникала во внутреннюю жизнь подвластных территорий, а при переходе одной и той же территории на протяжении жизни одного поколения из рук в руки, укрепляла, на ментальном уровне, с одной стороны, отношение к ней индийцев как к чужеземному, иноверческому господству, с другой -реанимируя отношение к общине, касте, кла^у как к единственной стабилизирующей общости, с которой человек мог идентифицировать себя, в сочетании с развитием элементов национальной общности (в отдельных регионах. - Реф.), провоцировала массовое сознание ориентироваться на религиозно-реформаторскую идеологию, трансформирующуюся в идеологию крупных антимогольских движений, что неизбежно способствовало "утверждению той архаической государственной модели, которую пытался отвергнуть Акбар". "Связанный с мощным развитием освободительных движений, в которых антимогольская направленность сочеталась с идеями религиозной реформации" (различных направлений. - Реф.), процесс дезинтеграции Могольской империи, во многом детерминированный спецификой и
уровнем социально-экономического и культурного развития конкретных регионов (в данном исследовании рассматриваются Махараштра и Пенджаб), продемонстрировал появление различных моделей дальнейшего развития отдельных входивших в ее состав областей (с.53-54, 162-163).
В условиях сельской, патриархальной Махараштры (по социально-экономическим показателям отставала от областей Гуджарат и Агра-Дели ), завоеванной моголами значительно позже, чем другие районы Индии (столица маратхов была захвачена Моголами в 1621 г. - Реф.), и уже к XVII в. достигшей значительной степени этнической консолидации (еще в ХИ-ХШ вв. язык маратхи сильно потеснил санскрит в административной и литературной сферах), что сопровождалось "бурным процессом феодализации сельской верхушки, которая боролась за свое место в феодальной и кастовой иерархии", антимогольскому движению, возглавляемому маратхекими феодалами (главную роль в движении играли земледельцы, обедневшие брахманы) и получившему в лице Шиваджи (15527-1680) отважного и талантливого руководителя, как нельзя лучше, по мнению автора, подходила идеология одного из наставников Шиваджи, поэта и мыслителя Рамдаса (1608-1681), соединившая "патриотическое бхакти", возникшее в результате переосмысления ряда основополагающих принципов исповедуемого им сагун-бхакти (отрицание смирения и покорности, идея жизненной активности', энергичных усилий для достижения целей в мирской жизни, признание права человека стремиться к счастью и славе), ассоциировавшее слово "свободный" с независимостью от Моголов и трактовавшее борьбу за свободу как религиозный долг, с ценностями традиционного кастового строя, поскольку идея национального освобождения - "Махарашра дхарма" - "воспринималась как восстановление того древнего, исконного, освященного индуизмом порядка, который был нарушен из-за нашествия "варваров"-мусульман. В то же время, создавая спаянное идеями освободительной борьбы, этнически однородное государство,
Шиваджи, считает автор, "отталкивался от могольских образцов, причем не только по- форме, но и по содержанию". Однако после смерти Шиваджи имела место трансформация централизованного государства в сторону более традиционной "индусской" модели -"манады", "представлявшей собой довольно редкую для средневекового Востока конфедерацию, состоявшую из пяти государств: собственно Махараштры, Индора, Гвалиора, Нагпура и Бароды", правители которых признавали власть верховного правителя - пешвы лишь настолько, насколько это было им выгодно (с.125-129,,.170-173).
В Пенджабе, вошедшем в состав Могольской империи в период правления Бабура (1526-1530 гг., родоначальник династии Великих Моголов. - Реф.), пересечение вектора достигнутого уровня социально-экономического и религиозно-культурного развития общины сикхов (изначальных приверженцев ниргун-бхакти), где, как считает автор, процесс формирования государственности сикхов, в котором светская и духовная власть принадлежали гуру • "наследственным вероучителям и живым божествам", "сосредоточившим в своих руках крупные земельные пожалования и казну", пополнявшуюся за счет налогов, уплачиваемых всеми членами и собираемых назначаемыми гуру агентами-масандами, постепенно превратившимися в феодалов, державших в подчинении рядовых сикхов - лично свободных общинников, число которых постоянно росло за счет ремесленников, торговцев, земледельцев-джатов, мигрировавших в Пенджаб из других районов Северной Индии, достигший к XVII в. уровня теократического "государства в государстве", где просматриваются тенденции феодальной анархии, с вектором децентрализаторских тенденций в центре, следствием которых стало усиление мусульманского фундаментализма, увеличение налогового гнета и карательных экспедиций, привнесло в сикхскую этику и псйхологию миролюбивого домохозяина феодальные ценности и привело к переосмыслению основных принципов сикхизма. Отвергнув заложенную в бхакти и раннем
сикхизме идею смирения и покорности, учитывая этническую неоднородность приверженцев сикхизма, Гуру Гобинд (1660-1708) по существу направляет психологический механизм групповой самоидентификации сикхов на укрепление коммунальной общности через демократизацию общины (отмена института сборщиков подати; ликвидация поста гуру и передача реальной власти общине-хальсе, решающей все дела на общем собрании) и религиозную реформу (введение обряда посвящения и знаков отличия; отрицание традиций, обычаев, понимаемых как отрицание каст), что способствовало превращению сикхизма в отдельную религию, а также развитию процесса замыкания сикхской общины и, дав божественную санкцию освободительной борьбе сикхов, возрастанию антимогольских настроений и созданию сплоченной боеспособной армии, состоящей из лично свободных полноправных общинников-земледельцев, ремесленников и мелких торговцев, "не желающих отдавать разорительную ренту моголам, платить унизительную джизью", стремящихся создать собственное, основанное на религиозно-культурном единстве и эгалитарных принципах "государтво хальсы" (с.129-131,133-137,148).
С начала XVIII в., считает автор, в развитии могольской государственности отчетливо прослеживаются две тенденции. Первая - попытка могольской аристократии возродить империю, выразителем взглядов которой стал потомственный ученый-теолог и мыслитель Шах Валиулла Дехлави (1703-1762). Видя главную причину кризиса и распада империи в сложившихся социально-экономических и политических диспропорциях, "в нарушении равновесия (таваззун) между уровнем жизни и реальным вкладом знати и народа в общественное богатство (поскольку, с одной стороны, огромное число людей - богословы-улемы, "благочестивые суфии", поэты, солдаты - претёндовали на вознаграждение и различные выплаты из казны, следствием чего явились "алчность и коррумпированность тех, кто был призван заботиться о благе страны", их "моральная деградация", а с другой - "крестьяне,
ремесленники и купцы подвергались все усиливающемуся налоговому гнету и пополняли ряды врагов государства", что привело к анархии и гибели империи), Шах Валиулла рассматривал возрождение империи как комплекс мер социально-экономического (отмена системы феодальных земельных пожалований, ликвидация откупной системы и мелких джагиров; перевод всех кроме крупных эмиров на жалование), политического (сильная государственная власть, контролирующая большую часть земельного фонда), религиозного и морального порядка (считая преобладание индусов среди чиновников одним из проявлений кризисного состояния империи, видя моральное возрождение общества в усилении и обновлении ислама вплоть до приглашения правителя Афганистана, Ахмад-шаха Дурани, вернуться в Индию). Вторая, традиционная для развития индийской государственности тенденция - стремление отдельных провинций стать независимыми государствами - помимо развития по традиционной схеме (т.е. когда наместники провинций, по мере ослабления центра, объявляли себя независимыми) получила новое направление: "Государства маратхов, сикхов, раджпутские и джатские княжества обрели независимость в результате вооруженных народных движений, проходивших под знаком религиозной реформации". Таким образом, дезинтеграция империи, считает автор, вызвала упадок центра, но не отдельных провинций, которые (будучи так же, как и Могольская империя, этнически неоднородными, однако населенными близкими по языку и культуре народами), став независимыми государствами и аккумулировав могольское влияние в самых различных областях жизни (налоговая система, армия, административное устройство, культура) получили дополнительный стимул к развитию (особенно это относится к Ауду, Бенгалии, Хайдарабаду, Майсуру, Карнатику, Пенджабу, в меньшей степени - к маратхскому государству, трансформировавшемуся в конфедерацию) (с. 161,164-168,171).
Исходя из анализа принципов развития государственности в Индии, автор подразделяет государства, возникшие на обломках
31-2467
Могольской империи, на три группы: 1) "государства-наследники" (Хайдарабад, Бенгалия, А уд), почти без изменений повторившие всю структуру, военную и административную систему Могольской империи, 2) государство сикхов и маратхская конфедерациях) которые, "хотя и использовали могольское наследие, но опирались все же на иную политическую традицию" и 3) Майсур - пример "серьезной попытки модернизации" (с.163,170-171).
Поскольку важнейшим стимулом для осуществления целого ряда реформ (прежде всего в продвинувшихся дальше других государств в своем социально-политическом развитии Пенджабе, Махарашре и Майсуре) стала, по мнению автора, британская колониальная экспансия и, "в частности, четко обозначившееся военное преимущество англичан", естественно, что в претендовавшей в начале XVIII в. на господство в Индии маратхской конфедерации "модернизация сначала затронула те сферы, которые имели отношение к войску и его обеспечению (реорганизация армии, в которой главное место отводилось не феодальной коннице, а обученной европейцами пехоте; развитие крупного мануфактурного производства военного снаряжения; укрепление флота). Но поскольку никаких других реформ, предложенных Рамчандра Панту (занимал крупные государственные посты при Шиваджи и ее преемниках) и нацеленных на преодоление центробежных тенденций и возрождение централизованного государства времен Шиваджи (призыв к государям следовать дхарме предков; запрет на распространение еретических воззрений; отмена раздачи новых ленных владений и запрет местным феодалам превращать свои дома в укрепленные замки; рекомендация награждать за государственную службу только деньгами) принято не было, новые веяния не получили распространения (с.173-175).
В то же время специфика Майсора (небольшого государства в Южной Индии), в отличие от других индийских государств того времени, заключается, по мнению автора, в том, что военная реформа стала частью важнейших изменений, способствовавших
созданию сильного централизованного государства, которое, при благоприятных условиях, могло бы развиваться по пути абсолютизма, "если принять во внимание, что стадии абсолютизма достигли феодальные государства, которым предстоял еще долгий путь к капитализму". Эти изменения касались, во-первых, системы управления: впервые в Индии военная власть была отделена от гражданской; военный губернатор провинции (фаудждар), гражданский наместник (асаф) и налоговый чиновник (амил) имели четко разграниченные функции, а на место весьма аморфной системы государственного управления пришла четкая система ведомств: финансового, военного, торгового, морского, строительного, управления крепостями, государственой почты. Во-вторых, - социально-экономической сферы. Так, ликвидация военно-ленной системы (т.е. джагиров) и отмена древних феодальных привилегий и владельческих прав на землю при одновременной передаче этих прав крестьянам до тех пор, пока они ее обрабатывали, а также передача права сбора налогов чиновникам, находившимся на казенном жаловании при сохранении автономии сельской общины, но превращении общинной верхушки в чиновников на жаловании ограждали земледельцев от постоянных ранее феодальных усобиц, разбоя на дорогах и избавляли от многочисленных налогов и феодальных повинностей, тогда как поощрение ремесленников введением льготных налоговых ставок н открытие государственных мастерских, дополненные политикой протекционизма по отношению к купечеству смогли обеспечить правителям Майсура - Хайдару Али (1722-1782) и Типу Султану (1750-1799) - поддержку крестьян, ремесленников и той части купечества, которая не была связана тфрговыми интересами с англичанами и подвластными им землями. Однако такой политический курс оттолкнул основную массу феодалов, принадлежавших, к тому же, к различным кастам и религиозным общинам, часто даже не считавших Майсур своей родиной. Следствием перечисленных факторов, считает автор, стало образование вакуума между правительством и народными массами,
тогда как "третье сословие" не было настолько сильно, чтобы заполнить этот вакуум. Кроме того, большинство подданных по конфессиональной принадлежности были индусы, и, несмотря на свободу вероисповедания, предоставленную представителям всех религиозных общин, указанные реформы, в отличие от реформ Акбара, не были подкреплены изменениями в религиозной политике, в системе господствующей идеологии: "Майсурские правители оставались государями ислама, их отношение к индусам было только терпимостью" (с.177-181).
В результате предпринятого анализа автор приходит к заключению, что в условиях распада Могольской империи, междоусобных войн, колониального подчинения общественная мысль Индии смогла, по сути, предложить три основных пути преодоления кризисной ситуации: возрождение Могольской империи, борьбу против европейских колонизаторов при условии более или менее серьезных реформ внутри собственного общества и, наконец, принятие самого английского господства "в качестве мучительного, но необходимого лекарства для больной страны", обусловленных достигнутым уровнем развития ментальное™, соотносимым с прогрессивными идеями западноевропейских мыслителей периода развитого феодализма и теории и практики государственно-политического развития отдельных регионов. В то же время принятие английского господства детерминировалось неспособностью конкурировать с европейцами в экономической и военной сферах (с.200-201).
Л.М.Каплина
Страны Африки
95.03.014. ТИТОРЕНКО В.Е. -ФОРМИРОВАНИЕ ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ЕГИПТА ПОСЛЕ Г.А.НАСЕРА (1970-1993 гг.) / Ин-т актуал. междунар. пробл. и др.; Под общ. ред. Бажанова Е.П. и др. -N1,1994,- 320 с. - Библиогр.: с.310-320
