CC BY
13
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ^ИНФОРМАЦИИ
ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
.....-
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8
НАУКОВЕДЕНИЕ
3
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 95.03.001-95.03.028
МОСКВА 1995
говорят о "передовом опыте" в сферах своих профессиональных интересов, они обычно под "передовым" понимают "современный", т. е. вольно или невольно считают, что человечество движется все-таки к лучшим образцам жизни. Хотя, в частности, довольно распространенные рассуждения о том, будто диктатура и тирания стратегически обречены ввиду свободы и демократии, и представляются во многом пустой риторикой. Во всяком случае, "окажись Кондорсэ в нашем времени, он был бы сильно разочарован, обнаружив, что и спустя 200 лет после его прогнозов выжили и религия, и тирания, сохранилось неравенство богатства и бедности как внутри стран, так и между странами" (с. 695).
А вот постмодернизм в искусстве его бы не шокировал. Ведь Э. Кондорсэ сам утверждал, что прогресс в искусстве и будет заключаться в отказе от классических образцов в пользу каких-то новых форм, как бы предвосхитив то, что и произошло в действительности — романтизм уступил место постмодернизму. И разумеется, он не стал бы, подобно постмодернистским философам, рассматривать это как симптом заката модернистского движения во всех сферах жизни.
И лишь одна сфера полностью бы не оправдала надежды не только Э. Кондорсэ, но и таких великих оптимистов XIX в., как Конт, Спенсер, Гегель и Маркс, узнай они реальность конца XX столетия. Сфера эта — этика, мораль. И если Э. Кондорсэ считал научно разработанную, рациональную этику предпосылкой социального прогресса во всем его объеме, то для Спенсера и других рациональная этика была неким финалом социального прогресса, понимаемого как научный прогресс. Ошиблись все, ибо сегодня ясно, что мораль и научная рациональность не только чужды друг другу, но даже и антагонисты.
В целом же, пишет автор в заключние, Ж.-Ф. Лиотар явно драматизирует ситуацию, когда защищает постмодернистский тезис о "конце европейской истории", истории без прогресса. Да, "постмодернизм уютно чувствует себя в искусстве, но кто может поручиться, что не будут развиты какие-то невиданные художественные формы или не придет новый классицизм?" (с. 696).
А. А. Али-заде
95.03 008. БЭДФОРД Д. БОГ, ПРИРОДА И КОНЕЦ ИСТОРИИ. BEDFORD D God, nature and the end of history // History of European ideas — Elmsford, 1994 .— Vol. 19, № 1/3 .— P. 317-376.
Канадский автор предлагает сугубо философский взгляд на проблему "конца европейской истории", поставленную постмодернистским направлением в философии.
Постмодернисты, пишет он, говорят сегодня о "конце европейской
37
95.03 00?
истории" в том смысле, что история эта завершилась как эпоха прогресса, обусловленного движением человечества ко всем новым и новым рубежам рационального (т. е. научного) знания. И вот, полагают они, последний рубеж здесь достйгнут, полностью выработан мотива-ционный ресурс прежнего, модернистского (сциентистского), вектора европейского развития, и ныне европейская цивилизация оказывается как бы в постисторическом состоянии, вынужденная искать новую цель, новый вектор своего движения.
Не является ли такая констатация прямым подтверждением гегелевского проекта европейской истории? Ведь Гегель, рассматривая человеческую историю, или "политику", в контексте исторического самоопределения Рациональности, Разума, Абсолютной Идеи, Абсолютного Знания, как раз и считал, чго именно современная ему прусская государственность знаменует в "политике" (человеческой истории) приход Абсолютного Знания, завершение самоопределения Рациональности, Разума, Абсолютной Идеи, т. е. знаменует начало для европейской цивилизации постисторической эры, когда дальнейший ход европейской истории утрачивает свой целевой контекст и,значит, всякий смысл, всякую рациональность.
Так, Гегель выразил разворачивающуюся на его глазах эпоху модернизма, эпоху научно-технического прогресса, одновременно возвестив и ее окончание, наступление постмодернистской, постисторической эры, пусть даже он несколько и ошибся в сроках. И как бы ни относиться к его системе, она вполне заслуживает названия имени социальной философии, ибо Гегель пытался понять вызов времени, осмыслить современную ему историческую тенденцию в терминах решения традиционной философской проблемы явления и сущности, видимого и реального, сущего и должного, словом, проблемы раздвоения единого бытия на бытие-в-мышлении и бытие-вне-мышления. И уже то, что данная проблема традиционна, в свою очередь, демонстрирует не об-страктнофилософский, а именно актуальный, социально-философский ее характер.
Некоторые склонны выводить гегелевский модернизм с его постмодернистским финалом в виде "конца истории" из платонистской философии Августина. Последний действительно рассматривал сущее, человеческую историю в целевом контексте должного, в качестве которого выступала идея Страшного Суда. Однако у Августина история крайне фатальна, в то время как у Гегеля — нет: прекращение истории событием Страшного Суда означало бы конец как такового человеческого рода, ибо человек при этом изымался из земной своей системы "бог — человек — природа", где он только и мог существовать; наступление же эры Абсолютного Знания — дишь явное выражение того, что всегда неявно присутствовало в истории, так что люди в данном
случае теряют только историческую перспективу, оставаясь теми же людьми, тем же человеческим родом.
Скорее, полагает автор, здесь нужно отталкиваться от пантеизма Спинозы. Преодолев трансцендентность бога в системе "бог — человек — природа" и тем самым рассматривая человека как единство божественного и природного, он сделал определенную заявку на возможность эволюции высшего (божественного) начала в человеческой истории. Вот эту заявку на историзацию высшего мотива, высшей цели истории и выполнил уже не Спиноза, а Гегель, который на место Бога определил "абсолютное знание" в качестве имманентной цели и, значит, финала исторического процесса.
Между тем рациональность и смысл придает исторической практике человечества ее всегдашняя направленность на некий трансцендентный горизонт, пусть он называется Богом, "абсолютной идеей" или как угодно. С достижением же абсолютного знания" это трансцендентное истории становится ее имманентным. Тем самым Гегель поставил для всей последующей философии огромную проблему обретения смысла постисторического существования людей. И проблема эта, подчеркивает автор, отнюдь не обстрактна — она отражает не просто постмодернистскую линию философствования, но и саму постмодернистскую реальность, контуры которой угадываются в нынешнем состоянии современной цивилизации, где, по-видимому, достигнут уже пик развития, поскольку благо научно-технического прогресса (наибольшего завоевания современной цивилизации) уже перешло (в соответствии с гегелевской же философией) в свою противоположность — обернулось для человечества глобальными проблемами. "Можем ли мы понять человеческую историю, которая теперь оставляет нас без всяких горизонтов?" (с. 373).
Собственно постгегелевская философия предлагала и предлагает различные проекты того, как избежать постмодернистской реальности, постисторического общества. И одной из самых распространенных здесь альтернатив является возвращение к августинианскому взгляду, т. е. восстановление системы "бог — человек — природа", где Бог выступал бы трансцендентным по отношению к истории контекстом. Однако трудность подобной "десекуляризации" божественного, помимо прочих причин, еще и в том, что восстановление трансцендентного Бога восстановит и непреодолимую пропасть между историей и Богом: человечество все равно не обретет своего смыслового горизонта, поскольку сам этот горизонт абсолютно трансцендентен, т. е. мы никак не способны влиять на него, а значит и сделать его реальной целью, реальным смыслом нашей истории. Следовательнорешение проблемы состояло бы в некоем компромиссе: трансцендентность Бога не абсолютна, а относительна — он представляет собой бытие, хотя и
39
95 03 008
иное,чем наше, но не настолько, чтобы исключались всякая соизмеримость, всякое взаимовлияние нашего и божественного существований
Иными словами, решение проблемы — в идее градаций внутри единого бытия, единой онтологии. Но тогда причем здесь собственно Бог? Ибо идея эта означает возвращение даже не в досекуляричое^нную, христианскую эпоху, а к более ранней картине многосущностиого ми ра, отброшенной в эру современной науки. Так, если Аристотель рас сматривал в качестве отдельной сущности любой физически отличаемый тип материальных объектов — был ли тот "естественным" (животное, растение и т. д.) либо "искусственным" (стул, стол и т п.), — то для современной науки важны лишь типы свойств материальных объектов, она не признает за последними значения самостоятельных сущностей. Таким образом, онаученный мир оказался миром неэссен-циалистским, лишенным сущностной опоры во всех своих движениях. Но крепло и понимание, что подобный, неэссенциалистский, мир ожидает весьма поверхностное существование, обязанное идеологической смеси из материализма и конвенционализма. И эта поверхность нашла свой философский прогноз у Т. Гоббса и вполне реализовалась в позитивизме. Неэссенциалистская, онаученная действительность оказалась поистине гегелевской — действительностью, где не было кантовского разграничения между бытием-вне-мышления и бытием-в мышлении, а существовало только последнее, т. е. тождество мышления (исторического горизонта в виде Бога, "абсолютной идеи" и т. п ) и бытия (истории), тождество, которым и характеризуется постисторическое состояние общества.
Так что же означает градационность, или многосущностность, единого бытия! когда многосущностность именно градационна, т. е. представляет не множество бытий, а именно градации единого бытия? Иначе: что такое "большее" и "меньшее" бытие? Прежде всего возможность "большего" и "меньшего" бытия вытекает из того соображения, что бытие не является предикатом. Истинный предикат любого "есть" — это его сущность. Вот почему всевозможные образцы сущего (составляющие в сумме единое "есть", единое бытие) и градируются в соответствии с сущностью образца, которая может быть "ниже" и "выше".
Но где критерий "низких" и "высоких" сущностей, или небытия и бытия? Мы замечаем — образцы сущего различаются по степени своей индивидуальности, сложности и специализированности своей сущности, что обнаруживается в большей или меньшей их "чувствительности", "отзывчивости". Не следует ли поэтому предположить, что бытие — это в широком смысле чувствование, отзывчивость, словом, индивидуальность, а небытие — отсутствие-индивидуальности7 Научный дискурс не случайно использует термин "система" для описания
того, что может быть законно выделено из природной тотальности. Любое средоточие матери и энергии, которое возможно изолировать и трактовать самостоятельно, есть система. Живой организм, лес, молекула, галактика и т. д. и т. п. — все это системы, в которых различаются "внутри" и "снаружи", и чем четче это различие, т. е. чем больше индивидуальность системы, тем в большей степени она бытие, что, в свою очередь, будет указывать и на более высокую ее внутреннюю сложность. Например, люди более сложны в своей внутренней организации, чем растения, и они также более чувствительны к своей среде.
Таким образом, резюмирует автор, не нужно специально придумывать что-то сверхъестественное и трансцендентное, чтобы придать нашей истории смыог. Если история — это человек, а Бог — природа, то августинианская формула осмысленной, рациональной истории "бог — человек —природа" превращается в формулу "природа — история", которая и расшифровывается по схеме системного бытия: для исторической системы высшим (предельно включительным) онтологическим контекстом выступает природная система; она является непреходящим, нетрансцендентным смысловым горизонтом истории, на котором было в свое время написано "научно-технический прогресс", а теперь — "решение глобальных проблем". Человек никогда не будет жить в постисторическом обществе, разве что такую иллюзию создает смена исторических парадигм либо оправдается пророчество о Страшном Суде.
А. А. Али-заде
95.03.009. КУПЕР Б. КОНЕЦ ИСТОРИИ: НИЧЕГО НОВОГО. COOPER В. The end of history: Deja-vu all over again // History of European ideas.— Elmsford, 1994 .— Vol. 19, H 1/3 .— P. 377-383.
Автор, сотрудник факультета политологии университета в г. Калгари (Канада), считает, что все те, кто приписывает человеческой истории не только начало, но и конец, работают в особом жанре, мало напоминающем философию или науку и очень похожем на драматургический, когда предлагаемый сюжет, претендующий, разумеется, на реализм и развивающийся по классическим сценическим законам завязки, кульминации и развязки, заведомо является вымыслом.
Философы настолько давно и дружно сулят нам конец истфии, пишет автор, что их аргументы превратились в своеобразный катехизис, сводящийся к нескольким постулатам. А именно: 1) история — эволюционный процесс, где осуществляется прогресс, движение от одного достижения к другому; 2) исторические достижения признаются таковыми со ссылкой на некий явный стандарт — завершающее достиже-
