CC BY
14
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ^ИНФОРМАЦИИ
ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
.....-
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8
НАУКОВЕДЕНИЕ
3
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 95.03.001-95.03.028
МОСКВА 1995
того, что может быть законно выделено из природной тотальности. Любое средоточие матери и энергии, которое возможно изолировать и трактовать самостоятельно, есть система. Живой организм, лес, молекула, галактика и т. д. и т. п. — все это системы, в которых различаются "внутри" и "снаружи", и чем четче это различие, т. е. чем больше индивидуальность системы, тем в большей степени она бытие, что, в свою очередь, будет указывать и на более высокую ее внутреннюю сложность. Например, люди более сложны в своей внутренней организации, чем растения, и они также более чувствительны к своей среде.
Таким образом, резюмирует автор, не нужно специально придумывать что-то сверхъестественное и трансцендентное, чтобы придать нашей истории смыа1. Если история — это человек, а Бог — природа, то августинианская формула осмысленной, рациональной истории "бог — человек —природа" превращается в формулу "природа — история", которая и расшифровывается по схеме системного бытия: для исторической системы высшим (предельно включительным) онтологическим контекстом выступает природная система; она являете« непреходящим, нетрансцендентным смысловым горизонтом истории, на котором было в свое время написано "научно-технический прогресс", а теперь — "решение глобальных проблем". Человек никогда не будет жить в постисторическом обществе, разве что такую иллюзию создает смена исторических парадигм либо оправдается пророчество о Страшном Суде.
А. А. Али-заде
95.03.009. КУПЕР Б. КОНЕЦ ИСТОРИИ: НИЧЕГО НОВОГО. COOPER В. The end of history: Deja-vu all over again // History of European ideas.— Elmsford, 1994 .— Vol. 19, H 1/3 .— P. 377-383.
Автор, сотрудник факультета политологии университета в г. Калгари (Канада), считает, что все те, кто приписывает человеческой истории не только начало, но и конец, работают в особом жанре, мало напоминающем философию или науку и очень похожем на драматургический, когда предлагаемый сюжет, претендующий, разумеется, на реализм и развивающийся по классическим сценическим законам завязки, кульминации и развязки, заведомо является вымыслом.
Философы настолько давно и дружно сулят нам конец истфии, пишет автор, что их аргументы превратились в своеобразный катехизис, сводящийся к нескольким постулатам. А именно: 1) история — эволюционный процесс, где осуществляется прогресс, движение от одного достижения к другому; 2) исторические достижения признаются таковыми со ссылкой на некий явный стандарт — завершающее достиже-
ние истории; 3) исторические достижения устанавливают смысл истории; 4) смысл истории окружается апокалиптическим ореолом (из-за идеи конца истории); 5) исторический процесс ввиду его неизбежного конца провоцирует тревогу — что дальше?
Первые три постулата — плод воображения; во всяком случае, если в их поддержку и можно привести какое-то эмпирическое основание, суть их не в нем, а именно в его интерпретации, которая, по всем законам художественной драматургии, и призвана выдать желаемое за действительное. Остальные же поспулаты вычленяют собственно исследовательское поле в этой условной, воображаемой реальности.
Отсюда и необходимость для нас следовать определенным правилам при анализе и оценке образцов подобного псевдофилософского и псевдонаучного жанра, разумеется, если мы сами не хотим действовать в этом же жанре, превращаться в литературных или театральных критиков. Нужно твердо помнить: 1) нам рисуют картину не опытной, а вымышленной исторической реальности; 2) в рамках этой воображаемой реальности придумываются противоречия, которые якобы характеризуют реальность опытную; 3) способы разрешения таких, вымышленных противоречий, также вымышленны; 4) изобретатель всего этого горазд на разнообразные трюки, дабы избежать разоблачения своего вымысла, и в конце концов будет настаивать, более или менее агрессивно, что придуманная им реальность и есть опытная, а кто не способен фантазировать в том же направлении, тем хуже для него.
Собственно четвертый пункт данного перечня, замечает автор, и высвечивает всю уникальность рассматриваемого жанра в философии. Хотя такой философ и действует по законам художественной драматургии, в отличие от драматурга, у него нет соответствующей самоидентификации (наличие которой в общем-то и оправдывало бы его творчество) — он претендует на другую роль. Но вместе с тем- он как бы сам осознает неправомочность этой свЬей претензии, потому и пускается на ухищрения. Иными словами, наш философ вполне знает, что делает. Остается предположить одно — он стремится в своеобразном жанре "философской драмы" искренне просветить общество относительно своих вселенных идей и. тревог. Именно из-за отчетливого миссионерского характера такой философии она и выглядит и псевдофилософией (псевдонаукой), и псевдодрамой.
В частности, продолжает автор, все эти соображения подтверждает работа Ф. Фукуямы "Конец истории и последний человек"1 — отчетливый образчик философии, исполненной по канонам художественной
1 Fukuyama F. The end of history and the last man.— N.-Y., 1992 .— Приведено по реф. источнику. С. 383.
6-2023
драматургии и потому вызывающей множество вопросов у того, кто попытался бы подойти к ней с позиции Науки.
Так, уже очень характерен сам глобализм предлагаемого предмета, ибо Ф. Фукуяма претендует на написание именно "универсальной истории", истории "всего человечества" от ее начала до ее конца, истории как "развертывании универсальных (общечеловеческих) образцов" (цит. по: с. 378). При этом история является "особым, вну-' тренне согласованным эволюционным процессом, на что указывает опыт йсех людей во все времена" (цит. по: с. 378).
Сразу же хочется выяснить: что именно в начале истории предрекало заведомый ее конец? Откуда Ф. Фукуяма знает, что история закончилась? На каком основании он говорит вообще об исторических "образцах" и общечеловеческих в частности? Каким образом ему доступен опыт всех людей во все времена?
Можно было бы спрашивать еще и еще. Например, человечество — это субъект или объект истории? Однако подобные, здравые, вопросы бессмысленны в том мире, какой задается постулатом об "универсальной истории". В мире Ф. Фукуямы, где все только целостно, необходимо и закономерно, отсутствует здравый смысл, как раз и воспитанный на нарушениях целостности, на перерывах необходимости, закономерности случаем. По Ф. Фукуяме, в истории прослеживается смысл лишь в той степени, в какой то или иное историческое состояние соразмеряется с финальным состоянием, где завершается развитие человечества. И когда мы обозреваем "весь исторический процесс", то оказывается, что "этот финальным общественный режим — либеральная демократия" , ибо "сегодня все больше и больше общественных режимов приближается к данному идеалу" (цит. по: с. 379). Понятно, что такой "хэппи-энд" достигается не случайно, а за счет, работающего в истории "механизма" — науки и современной технологии, которые и ведут человечество "к вратам Земли Обетованной, называемой либеральной демократией" (цит. по: с. 379).
Итак, "направляет" историю наука — совсем как у Ф. Бекона, для которого универсальный феномен "научного метода" разделил все историческое время на "до" и "после". И вот, согласно Ф. Фукуяме, именно онаученное "после", онаученная история приобретает универсализм, становится единой, историей всего человечества: "... в последние несколько столетий сформировалось нечто вроде поистине глобальной культуры, произрастающей на почве научно-технологически обеспеченного экономического прогресса и капиталистических отношений как необходимых условий для производства и поддержки этой культуры" (цит. по: с. 379).
Между тем главным элементом приведения данного механизма в действие, так сказать, "горючим" исторической машины, призванной
открыть "врата Земли Обетованной", Ф. Фукуяма считает некое психологическое состояние индивида, которое, по его мнению, соответствует гегелевскому "стремление к признанному бытию" и смыслу платоновского понятия "тимос" (ЬЬушоз). Оставляя в стороне курьезное отождествление Ф. Фукуямой платоновского и гегелевского понятий (ибо "тимос"обозначает у Платона "возбуждение" "гневливость"), замечает автор, речь у него идет попросту о том, что присущее каждому стремление быть признанным во всех своих начинаниях другими должно перерасти у людей во взаимное уважение этого индивидуального стремления или, в терминологии самого Ф. Фуку ямы, в "изо-тимию" (¡8о1Ьугша). Только тогда в обществе эгоизм (синоним варварства) уступит место альтруизму (синониму цивилизованности), и только тогда перед обществом откроются-заветные ворота в "Землю Обетованную", в рай либеральной демократии.
Таким образом, согласно Ф. Фукуяме, гармония науки, эффективной экономики и демократии наступает в режиме "изотимии", т. е. его онаученная история оказывается прямой репликой гегелевской истории "действительного духа", все социальные феномены которой (например, общественные режимы) обязаны индивидуальному "стремлению к признанности". Поэтому и философия истории Ф. Фукуямы является в сущности философской антропологией.
Но вот, как утверждает Ф. Фукуяма, история достигла сегодня "изотимии", т. е. завершилась. И что же происходит теперь? А происходит теперь то, согласно Ф. Фукуяме, что "изотимическое" общество пребывает в скуке, и все движения в нем — делание денег, получение образования и т. д. и т. п. — осуществляются лишь как потребность избежать этой вселенской скуки, развлечься, причем с трезвой мыслью о тщетности всех таких "отвлекающих" действий. Поэтому, полагает он, "XX век и сделал всех нас глубокими историческими пессимистами" (цит. по: с. 381).
Весьма показательно, отмечает автор, что точно в таких же эмоциональных терминах характеризовал общество и более ранний приверженец идеи "конца истории" Гегель, у которого можно найти выражение "мировая скука". При этом выясняется, что история дважды испытала приступы "мировой скуки" — один раз, когда пали античные боги, став экспонатами пантеона Римской Империи, и другой, когда в ходе Реформации Лютер возвестил о "кончине Бога". Иначе говоря, скука и пессимизм наступают в обществе, переживающем гибель богов. Но если скука и пессимизм — это ощущение того, что мир безбожен, то насколько такое ощущение достоверно, т. е вообще связано с реальным миром? И не означают ли подобные настроения, что испытывающий их, те же Гегель и Ф. Фукуяма, пребывает в их плену и, значит, в соответствующем воображаемом, а не реальном мире, иред-6*
почитая эту воображаемую реальность опытной и всячески отстаивая ее в качестве именно опытной.
И это тот случай, когда философия, выстраивается не научным образом, на базе теоретического обобщения эмпирических данных, а на каких-то личных убеждениях мировоззренческого, идеологического плана. Попытка оспорить такое знание с помощью даже элементарной научной и философской эрудиции бессмысленна, ибо подобная критика, какой бы очевидно правильной ни выглядела, не будет затрагивать его мировоззренческой, идеологической основы. Вот и Ф. Фукуяма (вместе с Гегелем) получает как бы карт-бланш — он волен допускать в своих рассуждениях любые неточности, ошибки и фантазии, которые списываются мировоззренческой "сверхзадачей" его философии. Например, Ф. Фукуяма всерьез размышляет, может ли Гитлер называться нацистом, коль скоро его национал-социалистическая доктрина была всего только еще одной теорией "вечно живого авторитаризма". Или же главную неудачу Советского Союза он видит не в извращенной экономике, а в "неспособности тоталитаризма контролировать мысль". И если это не просто промахи, то создается впечатление, что Ф. Фукуяма рассматривает декларации национал- и интернационал-социалистов вполне доверительно, а потом удивляется, почему они не срабатывают. Между тем "подконтрольность Мысли" не проистекала из чтения "Правды", а скажем, не "Нью-Йорк тайме", она была бы результатом удачной попытки заменить опытную реальность, где случаются люди самостоятельно мыслящие, реальностью воображаемой, где самостоятельная мысль исключена, т. е. попытки, какую в сущности и предпринял сам Ф. Фукуяма в философии. Кроме того, мы с удивлением читаем у него, что О. Шпенглер и А. Тойнби не "органи-цисты", а "упадочники", что у античных греков взгляд на историю был "циклический", а не целостный и т. д. и'т. п. Удивительно также, что Ф. Фукуяма даже и не подумал привлечь убедительные возражения Леви-Стросса аргументам в пользу "конца истории", хотя в своей библиографии и перечислил шесть работ последнего. Типично же гегелевская трактовка Ф. Фукуямой христианства в качестве одной из возможностей сегодня вернуть пребывающему в скуке "изотимическо-му" обществу утраченных богов была бы еще убедительной во времена Гегеля, но не теперь.
Феномен философов, подобных Ф. Фукуяме и до него — Гегелю, пишет автор в заключение, ставит определенную общественную проблему как специфическое проявление вообще проблемы существования в социуме науки и философии. Работа Ф. Фукуямы — это в строгом смысле не наука и не философия, а выражение глубокой личной тревоги. Именно эта сверхзадача и побуждает к крайне противоречивой цели — достичь истины и одновременно избежать ее. Можно с полным
правом назвать то, что делает Ф. Фукуяма, политикой, ибо, подобно любому политику, он всегда найдет свою аудиторию, т. е. людей с его мировосприятием/его тревогами, которые поэтому и подтвердят с готовностью все его убеждения уже как подлинные науку и философию. "И такие люди — определенная сила, с которой в обществе надо считаться, даже если их и невозможно урезонить" (с. 383).
А. А. Али-заде
95.03.010. КОЛДУЭЛЛ Б. НАУЧНЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ ХАЙЕКА. CALDWELL В. Hayek's scientific subjectivism // Economics a. philosophy.—Cambridge, 1994 .—Vol. 10, № 2 .— P. 305-313.
Автор, сотрудник университета в Гринсборо (штат Северная Каролина, США), задается вопросом, можно ли назвать известную эволю-ционность понимания знаменитым экономистом Ф. Хайеком природы общественных наук дрейфом от модернизма к постмодернизму.
Некоторые исследователи утверждают, пишет автор, что типично модернистский подход раннего Ф. Хайека к социально-экономическим явлениям сменился на постмодернистский в позднем его творчестве. И в доказательство такого поворота они указывают на действительные элементы постмодернизма в поздних работах Ф. Хайека, например, на его склонность трактовать общественные науки, в отличие от естествознания, как герменевтические, на его часто критический настрой к модернистскому мышлению в экономике и т. д.
Однако не все здесь так просто. И чтобы понять, какую именно эволюцию,проделал Ф. Хайек, надо не зацикливаться на отдельных его высказываниях, а шаг за шагом проследить контекст их появления. Был ли ранний Ф. Хайек модернистом, если понимать под интеллектуальным модернизмом научно-объективистский подход к явлениям действительности с его стремлением выразить все эмпирическое многообразие этих явлений через некий единый теоретический "механизм" в качестве их причинного основания? Несомненно был. Об этом свидетельствуют работы Ф. Хайека 20-х годов и, в частности, статья, Где он, оценивая труд экономистов, взявшихся исследовать циклы бизнеса, критиковал их за "симптомологию", за то, что они не ощутили "истинной проблемы, которая состояла не в детализации картины циклических флуктуаций в бизнесе, а в поиске общих причин этих флуктуаций" (цит. по: с. 306). А в работе 1929 г. "Монетарная теория и торговый цикл"1 он прямо декларировал, что экономическая теория должйа строиться по всем канонам науки.
1 Hayek F. Monetary theory and the trade cycle.— 1929(1966) .— Приведено no реф. источнику, с. 306.
