2018. 01. 021. Рахими С. Смысл, сумасшествие и политическая субъектность. Очерк шизофрении и культуры в Турции. Rahimi S. meaning, madness A. political subjectivity. A study of schizophrenia and culture in Turkey. - L. ; N. Y. : Routledge, 2015. - XVI + 232 p Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

сравнении с опытом интеграции в ЕС стран Центральной Европы, процесс открытия «глав» для переговоров с Анкарой и формальное замораживание переговорного процесса из-за «кипрского вопроса» в декабре 2006 г. сделали перспективы вступления Турции в ЕС чрезвычайно туманными.

Стагнация евроинтеграции знаменательно совпала с началом политической делиберализации внутри самой Турции. С каждыми новыми выборами режим ПСР последовательно наращивал свою электоральную базу и все меньше нуждался в «факторе ЕС» для мобилизации сторонников и противостояния политическим оппонентам. Если в 2002 г., когда ПСР приходила к власти, обещания демократических свобод были чрезвычайно важны как гарантия политического выживания консервативно-исламистской ПСР перед угрозами со стороны светской кемалистской элиты, то в 2007 г. ПСР уже обладала достаточной социальной базой, чтобы развернуть репрессии против своих идеологических противников.

Снижение общественного интереса к европеизации (если в начале 2000-х годов - по данным опросов «Евробарометра» - более 75% турок позитивно рассматривали вхождение страны в ЕС, то к середине 2010-х этот показатель снизился до 30%) и отказ от требуемых вступлением в ЕС политико-административных реформ по мере консолидации власти в руках Эрдогана отчетливо показали неразрывную связь коллизий внешне- и внутриполитического развития Турции, получившей вместо консолидации демократии, на которую возлагали надежды политологи в начале 2000-х, консолидацию единоличной власти и «авторитарный откат».

Шлыков П.В.

КУЛЬТУРА

2018.01.021. РАХИМИ С. СМЫСЛ, СУМАСШЕСТВИЕ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ. ОЧЕРК ШИЗОФРЕНИИ И КУЛЬТУРЫ В ТУРЦИИ.

RAHIMI S. Meaning, madness a. political subjectivity. A study of schizophrenia and culture in Turkey. - L.; N.Y.: Routledge, 2015. -XVI + 232 p.

Ключевые слова: психоанализ; шизофрения; национализм; Турция; Кемаль Ататюрк.

Специалист по сравнительной культурной антропологии Са-дек Рахими (отделение мирового здравоохранения и социальной медицины Гарвардской медицинской школы, Бостон, США) выстраивает свою монографию в виде комплексного рассмотрения трех частных «историй болезни» (сочетающих медицинские и социальные факторы) на фоне современного турецкого общества. Две интересующие его сферы - «политическая субъективность» и «культура и шизофрения» - редко анализируются во взаимной связи, тем более - с общим инструментарием. Исследования в каждой из них почти никогда не учитывают концепций, которые формулирует смежная (в оптике С. Рахими) дисциплина, что и придает данному интеллектуальному предприятию кажущуюся парадоксальность.

Ученые, специализирующиеся на соотношении культуры и шизофрении, чаще всего пишут о субъективном опыте психического заболевания и его включенности в локальные системы культурных смыслов. Однако, за исключением тех, кто видит в категории «шизофрении» такую составляющую, как политически преследуемый «Другой» (чего Рахими как раз стремится избежать в своей методологии), большинство изучающих эту проблематику не склонны усматривать в ней фундаментальное отношение к политике. Правомерен вопрос: может ли лицо, страдающее шизофренией, зачастую стигматизированное и лишенное базовых гражданских прав, рассматриваться как, по сути своей, политический субъект, и вправе ли аналитик делать те или иные выводы из детального опроса подобных лиц?

Череда конкретных случаев, ставших результатами продолжительных наблюдений за пациентами психиатрических лечебниц и общения с их родственниками и клиницистами, подвергнута анализу, методология которого основана на семантике и семиотике. Вполне законно усомниться в адекватности выбора того или иного дискурса или определении природы субъективности в каждой индивидуальной коллизии, связанной с психотическим состоянием. Ведь опыт речевого контакта с индивидуумом, подверженным активному психозу, может сводиться к непрерывным, нередко беспорядочным потугам осмыслить сказанное.

Несвязность реплик и нарратива и непривычные и неожиданные ассоциативные модели недаром воспринимаются как главные приметы психотической речи. Словно оттеняя это, Рахими постоянно делится с читателем собственной озадаченностью, смятением и неспособностью понять проговариваемое респондентами и только в заключение книги разъясняет при помощи наглядной метафоры последовательность распада смысловой когерентности, которая лежит у истоков шизофренического опыта, переживаемого как его носителями, так и теми, кто с ними контактирует. Сами интервью структурированы введением отдельных блоков и фрагментов, при помощи которых анализируемые индивиды пытаются выстроить некое целое, чтобы придать какой-то смысл тому, что их окружает на жизненном пути.

Линия напряжения в авторском повествовании как раз и проходит между данными блоками и фрагментами и использованием их индивидами, силящимися упорядочить смысл своего существования. Такие «строительные кирпичики смысловых систем» соотносятся как с психологической реальностью взятых за образцы личностей, так и с реальностью социоисторической, смыкаясь в локусах, которые выдающийся французский психоаналитик-постструктуралист Жак-Мари-Эмиль Лакан (1901-1981) обозначил как «точки пристежки» (points de capiton). Принципиально то, что автор сам стремится обнаружить смысловую составляющую в дискурсе респондентов, контекстуализируя его в рамках культурной системы, в которой они функционируют. Перемещение центра анализа от личного к общественному, при кажущейся хаотичности, помогает исследователю предметнее и ярче продемонстрировать, как работают культурные, исторические и религиозные структуры смысла и власти.

Сам Рахими (уроженец Ирана, долго проживший в Турции и получивший образование в Канаде) стремится задействовать не только медико-психиатрические, но и культурно-символические «ключи» к специфике объекта изучения. Своеобразие его истори-ко-этнографического анализа культурно-политической истории Турецкой Республики, в частности попыток ее основоположника Мустафы Кемаля Ататюрка (1881-1938) сконструировать секуляр-ную нацию эпохи модерна и порожденных ими непрерывных конфликтов, позволяет дать оригинальное истолкование тем психиче-

ским пертурбациям, с которыми столкнулись его информанты. Амбивалентность национального самосознания турок рельефно проступает в метаниях респондентов между западноевропейской и ближневосточной (исламской) идентичностями.

Особую оригинальность исследовательскому взгляду придает показ сохраняющейся релевантности суфийских парадигм для глубинных уровней сознания и выделяемых там конфликтующих историко-политических и даже цивилизационных мотивов. Классику мусульманского мистицизма Рахими читает не просто как культурные артефакты или эстетические манифесты, а как религиозные тексты. Такие глубоко залегающие слои религиозной мен-тальности, как отлучение от Божественного, страстное томление по воссоединению с Возлюбленным, конечная связь любви и безумия с самоотождествлением в Боге, заговор джиннов и Шайтана, дабы отделить людей от Божества, присутствуют, как показывает Рахи-ми, не только в собственно культурно-религиозном мышлении, но и в том образном ряду, откуда психотические личности черпают темы, опираясь на которые стремятся осмыслить свое существование.

Востоковеды (в частности, исламоведы), с одной стороны, исследователи культурной психиатрии - с другой, найдут в очерках каждый свое.

Для антрополога - это весьма содержательная форма культурной экзегетики, которая, не приемля изолирующих интерпретаций, стимулирует многослойные толкования, обладающие целым рядом измерений и показывающие культуру «в действии», в «текучих и лишенных статики флуктуациях, происходящих одновременно на нескольких уровнях смыслов и ассоциаций» (с. 23).

Для политолога - это доказательство непреходящего значения культурных форм в настоящем, переплетенных с актуальными перипетиями конкуренции за власть, которые суть в то же самое время отголоски так и не разрешившихся исторических конфликтов и борьбы за национальную идентичность, культурный авторитет и политическое господство.

Для клинициста - это подтверждение необходимости вдумчивого восприятия слов и дел больных, страдающих шизофренией, и опровержение обобщающих оценок психотического поведения с его галлюцинациями и бредовыми состояниями как обессмысленного по самой своей сути.

Рахими ведет «расследование, посвященное взаимоотношению между субъективным человеческим опытом и политической парадигмой, в которую вписан индивидуум» (с. 1). Признанные в данный момент теории человеческой субъективности сводятся к идее, что эта субъективность «в основе своей зависима от контекста - контекста культурного, сплетенного из политических и исторических нитей» (там же). Поэтому в фокусе авторского интереса оказывается шизофрения как «одна из наиболее идиосинкратических модальностей» того субъективного опыта, который, будучи, казалось бы, в высшей степени «частным», не может быть адекватно квалифицирован в отрыве от культуры, политики и истории.

«Аналитический подход, который сформулирован, развит и применен в этой книге, решительно поддерживает трактовку культуры и субъективности как продуктов и проявлений общей организационной системы, функционирующей в терминах власти и смысла. Психотические фразы в этом понимании можно признать такими отклонениями от локально заданного дискурса нормальности, связь которых с культурной логикой, обосновывающей этот дискурс, тем не менее можно проследить. Так называемая общая организационная система здесь - это поле, где входят в действие концепты-близнецы - смысл и власть - и где сам принцип политической субъективности находит свое сильнейшее и ярчайшее выражение». Таким образом, конечная цель Рахими - обсудить идею конструирования субъективного индивидуального опыта из «культурной ткани, сработанной на утке и основе власти и смысла политическими орудиями в ходе исторического процесса» (там же).

В первой главе («Культура, шизофрения и политический субъект») дискуссия о политической субъективности показана в свете практических аспектов аналитической методологии. Культура и психоз, да и субъективный опыт как таковой могут анализироваться как феномены-близнецы в общей матрице ассоциативных моделей и логических атрибуций, которые, в свою очередь, могут быть аналитически развернуты в категориях местной истории и политики. Методика исследования формулируется автором с опорой на четыре принципа, исходящие из комбинирования «русской» семиотики Романа Якобсона, Юрия Лотмана и Михаила Бахтина со «смыслоориентированной» (meaning oriented) антропологией Клиффорда Гиртца, Виктора Тёрнера и Байрона Гуда, с одной сто-

роны, и «французской» теорией психоанализа Жака Лакана и Юлии Кристевой - с другой. Это:

1) нераздельность системных понятий субъекта, культуры и смысла, что предполагает необходимость исследования субъективности в культурно-лингвистической плоскости;

2) совпадающая синхронность и диахронность знаковых систем, которая подтверждает необходимость многостороннего анализа при рассмотрении не только синхронных коннотаций и ассоциативных моделей, но и тех моделей коммуникации, которые уже не самоочевидны в культурно-лингвистической системе и доступны только благодаря анализу архаичных денотатов и ассоциаций, вышедших из употребления этимологий и исторических реминисценций;

3) гетероглоссная (heteroglossic) сущность частных ассоциативных связей, которая предоставляет концептуальную платформу для высвобождения акта интерпретации из оков индивидуально приписываемого значения путем поиска следов отличных и даже противоречащих им дискурсов на разных уровнях смыслов - от простого обозначения до организации знаков в группы (констелляции) и смысловые модели;

4) конгломератная композиция нарративов самоопределения (self-identificatory narratives), которая признает, в дополнение к более широким следствиям идеи гетероглоссии, сложносоставную природу нарративов об идентичности как производных от сборки отдельных повествовательных элементов, заимствованных из различных (и, возможно, взаимоисключающих) повествований.

Политическая субъективность может мыслиться через фундаментальное взаимодействие смысла и власти как минимум в двух аспектах - в функционировании культуры и развитии условно понимаемой человеческой субъективности. В обоих случаях дискуссионным является уже само понятие «структуры» - систематического процесса, который, как принято полагать, формирует мышление и руководит поведением человека неосознанно для него самого.

В длинному ряду традиций обдумывания и концептуализации подобной структуры - метафизика Г.-Ф. Гегеля (идея Духа) и экономизм К. Маркса (классовая борьба как формирующая человеческое сознание, а впоследствии - концепты идеологии и ложного

сознания), психология З. Фрейда (индивидуальное бессознательное) и социология Э. Дюркгейма (коллективное бессознательное), а также антропология К. Леви-Строса (большая универсальная «структура»).

К современному представлению о политическом бессознательном апеллирует Фредрик Джеймисон, а учение психологов-когнитивистов об имплицитном знании во многом можно расценить как переоткрытие (rediscovery) фрейдизма «дисциплиной, "внучатой" по отношению к бихевиоризму». Множество иных идей также теоретизируют работу человеческого сознания и поведения в терминах имплицитных структур.

«В сущности, открытие идеи о том, что некие невидимые структуры, совершенно без нашего ведома, активно задают параметры и очертания нашей мысли и поведения, следует признать одним из величайших в истории общественных и гуманитарных наук последних нескольких веков. Весьма прискорбно то, что каждая теория и школа мысли, вместо того чтобы находить общий язык с другими на почве увлекательнейшего вопроса структуры как таковой, выбирала собственную интерпретацию данного феномена, понимая и описывая его в категориях собственного ограниченного поля интересов и видения (что отчасти напоминает знаменитую притчу Руми о слоне в темном помещении, лучше известную на Западе как басня о слоне и слепых, которые пытаются понять, как он выглядит)» (с. 7).

Автор, не отрицая ценности перечисленных моделей и признавая, что многими из них вдохновлялся сам, базируется в первую очередь на современных теориях субъекта, разработанных по следам «лингвистического поворота» в социально-психологическом теоретизировании. Основная объединяющая их идея сводится к тому, что человеческая психика изначально структурирована и пронизана «символическим порядком», организация которого тесно связана с еще одной символической системой - языком: в обоих случаях единицы всегда действуют как означающие (signifier).

В русле этой традиции Рахими рассматривает тему человеческой субъективности, культуры и политики. Она позволяет, с одной стороны, разработать модель единовременного анализа понятий, которые более ранние теории в большинстве своем трактовали как различные, а с другой стороны - инкорпорировать аспекты

времени и памяти в широкий смысловой контекст, соединяющий коллективные представления об истории и историческом прошлом с психологией и личным опытом.

Хотя марксистско-психоаналитическая трактовка «политического бессознательного», которую развивал Ф. Джеймисон, может демонстрировать внешнее сходство с тем прочтением идеи политической субъективности, которого придерживается Рахими, между ними имеются существенные расхождения. Политическое бессознательное, по Джеймисону, есть разновидность подхода к некоторым аспектам человеческой психики как политически моти-вированным1. Первичный интерес здесь направлен на описание и «высвобождение» подавляемых представлений о сопротивлении в терминах классовой борьбы, которые якобы исторически зашифрованы в тех или иных текстах, по принципу, аналогичному фрейдовскому процессу подавления.

Иначе говоря, джеймисоновский концепт обслуживает главным образом идеологические цели марксизма, а именно - противостояние капитализму и пробуждение классово осмысленного чувства борьбы. Текст в концепте погребает под собой «прерванный» (interrupted) нарратив о той же борьбе, который и следует извлечь из его толщи: «функция и необходимость» этой «доктрины» проистекают из «распознавания следов непрерывного (uninterrupted) нар-ратива» и «возвращения на поверхность текста подавленной и погребенной реальности основополагающей истории (fundamental history)» (цит. по: с. 8).

У Рахими же идея политической субъективности резко расширяет горизонт «политичности» (politicality) для понимания самого субъекта как политического события (event). Субъект здесь мыслится как политический в самой своей субъективности - как в том смысле, что вовлекается в продолжающийся акт подчинения и сопряжения мира в осмысленные шаблоны (pattern), так и в том, что сам, подчиняясь, постоянно сопрягается с локальной смысловой системой. В данной трактовке политичность - не некое приданное качество субъекта, а, напротив, модус его бытия, т.е. именно то, что он есть.

1 Jameson F. The political unconscious: Narrative as a socially symbolic act. -L., 1983.

В противоположность джеймисоновской проекции политичность субъекта или текста не ограничивается дешифровкой скрытых следов классовой борьбы, самим концептом борьбы или противоборства, а покрывает все аспекты субъективности постольку, поскольку признает человека как социальный субъект также и субъектом языка или целого символического порядка.

Сам по себе человеческий субъект начинает «являться» при посредстве актов интерпретации, в которых выступает как активно, так и пассивно, т.е., как отмечалось выше, сопрягая и подчиняя. «Момент трансформации малолетнего человека (human infant) в социального субъекта есть, следовательно, момент политический -и момент этот, безусловно, тот же, что момент развития в формировании чувства собственной личности / эго, согласно широкому ряду теорий межсубъективности (intersubjectivity). Локализация политического в этом плане находится, таким образом, в пределах аппарата смыслообразования - процесса, через посредство которого идет осмысление другого и другим (one makes sense and is made sense of by the other). Вместе с тем смысл всегда уже несет политическую заданность: в основе своей он пронизан властью, потому что всегда служит представителем конкретного "интереса". Последний - это не обязательно интерес специфического класса, как заявлено в марксистском понимании классовых интересов, но всегда остается интересом и как таковой обычно разделяется определенной группой людей - в конце концов, смысл есть всегда коллективный продукт» (с. 9).

Сама фундаментальная функция смысла - это предпочтительная легитимация некоторых ассоциаций, привязанных к означающим (signifiers), которая, к тому же, выдвигает на передний план некоторые шаблоны ассоциации концептов как более точные или соответствующие истине, а следовательно - более законные или желаемые, нежели другие. Комбинированные сети означающих как смысловые единицы, порождаемые ими в самом широком масштабе дискурсы или громадное значение подобных сетей («смысловых систем», в терминологии Рахими) представляются синонимичными с системами легитимности как центральным этапом в общем процессе обретения власти.

Нежизнеспособно общество, бессильное либо создать и культивировать, либо терпеть и поддерживать политическую систему,

которая не была бы локально осмыслена с точки зрения «культурной логики». В культуре и языке фундаментальная роль смысловых систем проявляется в том, что они сохраняют и транслируют от индивидуума к индивидууму, от поколения к поколению информацию, зашифрованную кодами властных взаимоотношений. Это происходит не только через имплицитные логически системы легитимности, но и через формование (molding) коллективной памяти, нарратива и фантазии - истории, мифов, народных верований и прочих видов коллективного продукта.

Итак, смысл всегда: а) существует в пределах сети конфигураций как система различий или отрицаний; б) вкладывается в тот или иной тип группового интереса; в) как и всякая надежная система, защищается от искажений, инноваций и экзогенных процессов. Из данных его черт вытекают несколько взаимосвязанных выводов. Так, носителем смысла, наряду с властью, являются одновременно индивидуум и группа, а взаимодействие между властью и смыслом воплощено в культурной работе, и взаимоотношение между ними жизненно важно для развития человеческой субъективности. В самом элементарном значении смысл поддерживает власть, что в «реальности» проявляется возможностью или вероятностью «существования» в рамках символической сферы неких логических конфигураций, которые, в свою очередь, оправдывают некие мысли, выражения и действия и исключают иные. В такой системе индивидуальный субъект попадает в ловушку культурных полей (domains), оказываясь «перекованным» (forged) в некие возможные наборы смыслов и конфигураций идей - ассоциативные группы, в которые еще ребенком получает позволение или право «врастать» (to grow into).

Поскольку смысл служит воплощением, а следовательно -проявлением власти и эта посылка интегрирована в современные теории субъективности (как, например, у Ж. Лакана), где субъект мыслится как фундаментально встроенный в порядки закона и смысла, поддерживаемый ими и их иллюстрирующий, процесс субъективности всегда имеет заведомо политическую природу и для его изучения требуется анализ локальных структур смысла (семиотика). Его преимущественная разработка обещает рождение новых аналитических методов, способных инкорпорировать ранее

дивергентные линии поиска, затрагивающего не только власть и смысл, но и желание и память.

Внимание Рахими к бредовым структурам в психотическом дискурсе строится на разработках исследователей субъективности вообще и шизофрении в частности (Э. Корин1, Б. Гуд2, Л. Засс3, Дж. Дженкинс4). Описанные им случаи приводят его к постановке вопроса: не являются ли базовые идеи, на которых «зацикливаются» психотики (при всех своих бредовых ассоциациях), теми же строительными блоками, которые использует их общество в целом, хотя и выстроенными в непривычные конфигурации?

«Несмотря на то что в целом мы понимаем, что при психозе что-то происходит с тем, каким образом вещи означают то, что означают, нам, по всей видимости, неизвестно, почему имеет место именно такая, а не иная семиотическая трансформация. Можно без труда вообразить, например, что некие биологические изменения в мозгу могут, переформатировав ассоциативные шаблоны, привести к нарушению усвоенных структурных функций, связанных с культурой. Какая бы объяснительная модель ни использовалась при наблюдающемся в настоящее время отсутствии убедительной научной альтернативы, "трансформация" сама по себе остается в значительной мере неоспоримой. Иными словами, шизофренический психоз, как правило, идентифицируется по видоизменению ассоциативных шаблонов и смысловых систем - видоизменению столь глубокому, что воздействует не просто на интерпретацию индивидуумом внешнего мира, но и на само его чувство особости и пребывания в мире. Подобный "ассоциативный" уровень воздействия можно усмотреть хотя бы в том факте, что при шизофрении чаще всего видоизменяются два базовых и теснейшим образом взаимосвязанных аспекта сознания: чувство самости и самоото-

1 Corin E. Facts and meaning in psychiatry: An anthropological approach to the lifeworld of schizophrenics // Culture, medicine and psychiatry. - 1990. - P. 153-188.

Good B.J. Medicine, rationality and experience: An anthropological perspective. - Cambridge, 1994.

3

Sass L. Madness and modernism: Insanity in the light of Modern art, literature, and thought. - Cambridge, 1994.

4 Jenkins J.H. Schizophrenia as a paradigm case for understanding fundamental human processes // Schizophrenia, culture, and subjectivity: The edge of experience / Ed. by J.H. Jenkins and R.J. Barrett. - Cambridge, 2004. - P. 29-61.

ждествления и чувство смысла или "реальности", которые мы обычно ощущаем как лежащие "по ту сторону" от себя» (с. 11-12).

Именно такой системный сдвиг создал шизофрении репутацию болезни, делающей своих жертв непостижимыми и озадачивающими, и был уже в 1920-е годы описан как ухудшение функции ассоциативных процессов. Давно уже дебатируется и наличие или отсутствие смысла в психозе. Однако всеми сторонами дискуссий единодушно признана особая важность проблемы «смысла» и смысловой системы или систем, с которыми психотический субъект вступает в резкое противоречие, стоит ему «пересечь» гипотетическую черту, отделяющую одну сферу от другой («чужой» для тех, кто не подвержен психозу).

Тут автоматически возникают вопросы о том, что именно приводит этих пациентов к тому, чтобы «сменить миры» (to switch worlds), и как именно такое «отправление» (departure) происходит. Исчерпывающих ответов на них нет, причем тема причинности в нынешнем научном дискурсе чаще всего переносится в биологическую плоскость, что делает ее иррелевантной для Рахими. Характеристика же перехода из одного состояния в другое требует построения собственной систематики знаковых рядов и их трансформации в рамках традиции смыслоориентированных и культурно нагруженных (culture-informed) теорий психоза и субъективности. Данный концепт также дебатируется уже не первое десятилетие. Здесь и взгляд на психотический дискурс как на «пустые речевые акты, информативное содержание которых не относится ни к себе (self), ни к миру (world)», и различение психотического и непсихотического дискурсов в терминах «когнитивных искажений» или приписывание психозам, их дискурсу и симптомам глубинных и универсальных смыслов (К. Г. Юнг).

Отдельно упоминает Рахими интеллектуальные прорывы, осуществленные и осмысленные в диалоге с теорией знаков и смыслов Фердинанда де Соссюра (1857-1913) «русскими» школами литературной критики и семиотического анализа. Достигнув расцвета в богатой традиции «культурной семиотики», этот подход концептуализировал субъекта как неотделимого от культурных и семиотических потоков и динамики, в которых складывается человеческая личность - продукт встречи деятельного начала и заданных шаблонов значения. Отсюда еще одна концепция в этой линии

размышлений - субъект как конгломерат, диалогическая и динамическая совокупность дискурсивных тропов и семиотических констелляций, включающая различающиеся и совершенно не согласованные компоненты и фрагменты. Рахими привлекает в работах «русских» и защита ими диахронного анализа семиотических систем, влияние которой на свою аналитическую методологию он охотно признает, воздавая должное их фундаментальному эвристическому потенциалу «включения социальных, исторических и политических фактов в понимание культуры, смысла и субъекта» (с. 13). Траекторию эволюции он прочерчивает от Ю.Н. Тынянова и Р. О. Якобсона (в частности, их тезисов 1927 г. - «Проблемы изучения литературы и языка») к М.М. Бахтину и Ю.М. Лотману, в наследии которых видит ее кульминацию.

Концепт гетероглоссии принципиально расширяет исследовательские перспективы (fundamentally liberating) пониманием дискурса как целого, слагающегося из множества слоев, временных пластов и измерений и содержащего различные, зачастую противоречащие друг другу аспекты или «смыслы». Это не просто идея диалогического происхождения смысла на стыке (in the interface) субъекта и символической системы - в пограничной зоне напряжения между центростремительной силой символической системы (в языке и праве) и центробежным притяжением (в творчестве, безумии или хаосе). В многослойном анализе дискурсов самое краткое высказывание может содержать семиотические отсылки, резонирующие с целым рядом культурно заданных шаблонов и тем, в том числе апеллирующих к прошлому.

Аналитический метод Рахими направляется следующими базовыми принципами:

1) неразделимость представлений о субъекте, культуре и смысловой системе, а следовательно - континуитет частной и коллективной сфер смысла;

2) одновременная синхронность и диахронность символических систем, а следовательно - языка, культуры и субъекта;

3) гетероглоссия частных ассоциативных сетей и нарративов;

4) конгломератный состав идентичностных и автобиографических нарративов.

И определяется следующими модальностями:

1) анализ ассоциативной сетки - синхронный (взаимодействия, дискурсы, семейное окружение, семантические пути, политика, средства массовой информации и пр.) и диахронный (личная история, генеалогия, мифология, коллективная история, семантические и семиотические этимологии и пр.);

2) распознавание и тематический анализ шаблонов - синхронные (социальные модели и локально доминирующие наррати-вы - например, политические, религиозные, социокультурные, этические и логические системы) и диахронные (исторические и традиционные модели, локальные архетипы - как правило, из мифологии, религии, литературы или исторических источников).

В подавляющем большинстве случаев ассоциации исследуются относительно прямолинейно, в попытках изучить и прояснить разнообразные ассоциативные связи конкретного концепта или означающего. Однако исследовательский метод «распознавания шаблона» (pattern recognition) нуждается в более пристальном внимании, особенно в контексте различения между понятиями «конгломератной композиции» и «гетероглоссии».

Первое означает, что фрагментарные и частичные нарративы и ассоциативные шаблоны могут заимствоваться из самых разнородных доступных культурных текстов (культурно обеспеченных ассоциативных сетей) и сводиться воедино более или менее уникальными способами. В итоге продуцируется частный нарратив, соответствующий уникальной совокупности жизненного опыта субъекта, который может сводить вместе частичные ассоциативные шаблоны, почерпнутые из религиозного предания, политического нарратива местных националистов и телесериала, и слагать их в историю о том, что произошло с ним лично, его ребенком, историю «психотическую», но - свою.

Второе, по контрасту, используется Рахими для описания «более тонкого представления о том, что "следы" одновременно присутствующих смысловых слоев из многочисленных сфер культурного окружения, включая содержание коллективной памяти, можно вычленить как на уровне отдельных означающих, так и через тематические шаблоны и констелляции означающих в наррати-вах, которые идиосинкратически продуцирует пациент» (с. 22). Так, в рассказе о несчастной любви обрывки местных легенд и сказок, романтического фильма и истории развода соседей сливаются

в единое повествование, создавая конгломерат, который по своей общей схеме и сюжету может звучать и отголоском культурно доминирующих тем. Среди них, например, любовь Бога к человеку, вмешательство дьявола и последующая схватка, с одной стороны, и историческая «любовь» Турции к Европе и кажущаяся устойчивость их союза - с другой, причем обе темы совпадут с темой безумия от неутоленной страсти.

Подчеркивая, насколько важно помнить об общем знаменателе того, что описывают разные избранные им модули, Рахими делает упор на том, что базовое и детальное аналитическое расследование может и должно проходить во множестве измерений. Необходимо сознавать, что, поскольку «смысл» всегда имеет диа-хронную, многослойную и сложносоставную природу, постольку любой метод его изучения должен быть таким же поливалентным, чтобы выявлять ключевые особенности субъектов и создаваемых ими миров.

Ратуя за «смыслоориентированный анализ психотического дискурса», ядром которого является «анализ ассоциативных взаимоотношений», автор предупреждает, что его case-studies не имеют целью представить окончательную «интерпретацию» рассказов его пациентов. От традиционных психоаналитических интерпретаций их отличает и то, что анализ направлен не на обеспечение некой «метасети» (meta-network) или констатирование неких ассоциаций, а на запечатление самого процесса обретения пациентом такого опыта, как психоз, и того, как он использует (нередко только отчасти) те или иные ассоциативные шаблоны. Таким образом, перед читателем - «анализ ради анализа», т.е. «возможность применения данной аналитической модели к гипотетически конструируемой общей почве психоза, культуры и субъективности». «Многослойное и многомерное прочтение конкретного случая психоза может стать откровением о том, как история, политика и культура действенно "работают" через циклы приливов и отливов, в высшей степени текучие и неоднозначные, причем одновременно на множественных уровнях смысла, времени и динамических ассоциаций» (с. 23).

Рахими суммирует свой проект как «очерк политической субъективности, который нацелен на вскрытие процессов субъективности внутри культуры, истории и политики через этюд о ши-

зофрении в Турции». В центр исследования субъективности поставлен шизофренический психоз как «момент кризиса, когда индивидуум отчаянно пытается задействовать наиболее элементарные из доступных ему орудий для организации или реорганизации самого ощущения осмысленности (meaningfulness) и собственной личности (selfhood). Базовая концептуализация взаимоотношения между субъективностью, психозом и культурой предполагает как нечто неизбежное обращение к истории, смыслу и власти (или, иначе выражаясь, темпоральности, семиотики и политики)... Общая идея проекта предполагает понимание субъективности как интер-претативного процесса, где опыт складывается через толкование и переформулирование доступных ассоциативных или "смысловых" шаблонов. Центральной задачей становится в таком случае создание аналитической матрицы, по условиям которой этот процесс... освещается и воспроизводится в действии по мере того, как психотические субъекты ведут борьбы за (ре)организацию чувства собственной самости, прибегая к базовым семиотическим инструментам и материалу, производному от своего культурного и исторического окружения» (с. 23-24).

Вторая глава («Старые народы, новые идентичности: Повесть о Турции») ставит, на первый взгляд, преимущественно страноведческие задачи, знакомя читателя с историко-культурным контекстом, в котором разворачивается исследование. «В то время как идея изучения взаимоотношений культуры, психоза и субъективности лишь редко вызывает у аудитории сильную реакцию, почти везде, где бы мне ни доводилось рассказывать об этой книге, все задавали вопрос: "Почему Турция?"» (с. 4).

Ответ для Рахими очевиден: это - «идеальный локус для штудий в области культуры и идентичности, и по целому ряду причин». Среди последних - «текущее психогеополитическое позиционирование Турции как моста между Востоком и Западом, с одной стороны, и исламом и христианством - с другой». Помимо сопутствующих такому позиционированию дилемм приходится считаться «со сложным и эффективным набором социальных и культурных нововведений, произведенных Ататюрком в начале XX в., и последствиями его проекта по социальной инженерии, отголосками, идущими через все последнее столетие» (там же). Выбор страны продиктован не личным знакомством автора с ее повсе-

дневностью, ее разительной культурной спецификой либо фактом доминирования там ислама, а тем, что само ее существование «определяется затяжным кризисом идентичности, который делает для нее идентитарную проблематику эндемичной (topical)» ((с. 4)).

«Как и другие нации, турецкая есть воображаемая целокуп-ность. Как и другие культуры, турецкая есть воображаемая система общих идей, и, как и другая история, турецкая есть воображаемая траектория, которую можно прочертить по-разному. Однако, помимо этих вызовов, писать о Турции и "турецкой идентичности" -это особенно впечатляющая задача, поскольку нет окончательного консенсуса относительно того, что составляет турецкость и кто является "турком" в точном смысле слова, да и того, что собой представляет турецкая история в адекватном освещении» (с. 25).

Народно-республиканская партия, которая в 1923 г. стояла у истоков нынешней государственности, полагала вопрос турецкой идентичности вполне простым. Ее программа за 1935 г. гласила: «Родина - это священная страна в пределах наших настоящих политических границ, где живет турецкая нация, с ее древней и славной историей и былым величием, все еще обитающим в недрах ее почвы» (цит. по: с. 25). Новая республика конструировалась мифом о древнем народе, чье самоотождествление и самобытность спасло от уничтожения героическое присутствие некоего молодого солдата, который сам видел свою миссию в построении радикально нового национального бытия, базирующегося на западной науке, демократии и цивилизации в целом.

«Однако реальность далеко не так самоочевидна, как изложение официальной истории»: кемалистская революция «имела глубоко парадоксальные характеристики и результаты: претендуя на то, что спасла и обеспечила преемственность турецкой национальной идентичности, она запечатлела радикальную попытку стереть из коллективной памяти политические, религиозные и культурные традиции» (с. 25). По этой-то причине вне закона оказалась феска, которую Мустафа Кемаль-паша заклеймил как «отличительный знак невежества, фанатизма, ненависти к прогрессу и цивилизации», в противовес шляпе как «общепринятому головному убору всего цивилизованного мира».

Иными словами, турецкая нация, изобретенная и утвержденная в своих правах подобной идеологией, была одновременно осо-

бой исламской нацией и чем-то новым, неотличимым от христианской Европы. По свидетельству американского современника Элиота Мирса, «силясь забыть даже недавнее прошлое, лидеры Турецкой Республики табуировали слово "османский". "Османская империя мертва, - кричат они, - да здравствует Турция!"»1.

За неполное столетие, минувшее с той поры, официальный дискурс прошел ряд значительных трансформаций. Османское прошлое уже не так энергично отвергается, от него не так просто отречься. Более того, к власти в последние годы пришла «совершенно новая порода турецких политиков, чье мировоззрение порой называют неоосманизмом» (с. 26). Многое из ранее запрещенного ныне дозволяется вновь. «Интересную примету такого поворота я встретил на улицах старого Стамбула. Вскоре после того, как ныне правящая ПСР (Партия справедливости и развития, тур. Adalet уе Ка1ктша РагЙ81, сокращенно АК - "Белая" - Прим. реф.) пришла к власти, одержав головокружительную победу на выборах 2002 г., привычной сценой на стамбульских улицах в старинных кварталах стали большие скопления градостроительных рабочих, тщательно соскребавших толстые слои асфальтового покрытия. Их миссия -вскрыть мощеные дороги османской эры, которые на протяжении XX в. закатывались в "модерновый" асфальт для придания им более западного облика» (там же).

Тезис: «Турки - это народ, говорящий по-турецки и живущий в Турции» - был введен и пропагандировался на территории современного турецкого государства не ранее конца XIX в., будучи, по выражению Бернарда Льюиса, «радикальным и насильственным разрывом с социальными, культурными и политическими традициями прошлого»2 на Малоазийском полуострове. Тот же Э. Мирс подметил, что «в турецком языке нет слова, эквивалентного "Тур-ции"»3. «То, что, как кажется, придает уникальность турецкому культурному контенту, - это степень, в которой такой конгломерат приспособлен к формально доминирующему дискурсу, и легкость, с которой это качество можно наблюдать в разнообразных аспектах

1 Mears E.G. Modern Turkey: A politico-economic interpretation, 1908-1923 inclusive, with selected chapters by representative authorities. - N.Y., 1924. - P. 2.

2 Lewis B. The emergence of modern Turkey. - L., 1975.

Mears E.G. Modern Turkey: A politico-economic interpretation, 1908-1923 inclusive, with selected chapters by representative authorities. - N.Y., 1924. - P. 2.

социальной, политической и культурной жизни страны, включая ее историческое прошлое» (с. 27).

Самый общий очерк истории Турции высвечивает два изначально различных «корня» (roots), которые со временем сходятся, чтобы образовать единое целое. «Этнические» корни нации формировались, с точки зрения мифа и генеалогии, в степях Центральной Азии (к ним же относится и обращение номадов в ислам). Анатолия же укоренена в собственном, куда более древнем прошлом: наряду с Хеттским, Фригийским и Урартским царствами оно включает, например, пребывание под скипетром Ахеменидов и завоевания Александра, а также эллинизацию и установление римского владычества. Две эти траектории сошлись не ранее XI в., когда на Анатолийское нагорье, одержав победу над византийцами при Манцикерте, переместились тюрки-сельджуки, которые вступили в противоборство с крестоносцами. Впоследствии им предстояло вынужденно смириться с верховенством монголов, а затем влиться в Османский бейлик, которому суждено было разрастись в одну из самых долговечных империй в истории человечества и последний халифат.

Специфику официальному дискурсу об идентичности в Турции придает слияние Малой Азии и турецкой этничности. Несмотря на то что тюркские племена начали мигрировать на территорию полуострова лишь с X в., местную анатолийскую историю и древ-нетюркскую предысторию подчеркнуто соединяют в рамках описания наследия и самоотождествления турецкой нации. Ведь словосочетание «тюркские народы» зачастую отсылает к огромной и сложной совокупности племенных и родовых групп, населяющих в большинстве своем Восточную, Центральную и Западную Азию, чьи следы ведут главным образом в центральноазиатские степи, а языки принадлежат к алтайской семье (реальность которой также порой оспаривается).

Американец Джеймс Бартон в 1908 г. писал, что Турция «почти в любом отношении отличается от всех других стран»1 (цит. по: с. 30). Парадоксально то, что за свою короткую жизнь «турецкая нация» сумела развить у себя коллективную память о великом и славном прошлом. Вряд ли случайность то, как много книг, уви-

1 Barton J.L. Daybreak in Turkey. - Boston, 1908.

девших свет в середине XX в. (начиная с пресловутого Мирса), комментируют турецкую историю в выражениях вроде «история в становлении» и т.п. Этот процесс трансформировался, по мере того как XIX век уступал место XX, и командные высоты завоевывал кемалистский «брэнд» национализма - сердцевина идеологического содержания революции Ататюрка, - который представал как «монолитное решение» всех социально-политических и культурно-экономических проблем Турции.

Уже когда в первые десятилетия XX в. закладывались основы молодой республики, сделалась очевидной потребность в исторических теориях, которые поддерживали бы ее существование. Учебникам, написанным в османской традиции, не хватало идеологического содержания, подходящего для новой национальной идентичности, предполагавшейся кемалистским проектом. В 1932 г. I Историческому конгрессу в Анкаре были представлены новые «Тезисы по турецкой истории», ставшие официальным дискурсом кемализма, где османское и исламское прошлое «дисквалифицировалось» если не полностью, то по преимуществу. Это явление можно объяснить как косвенное следствие унижения, порожденного поражением, которое нанесла павшей империи Европа. Ататюрк не уставал повторять (в частности, в шестидневном радиообращении в октябре 1927 г.), что именно османско-исламское наследие послужило причиной отставания Турции от каравана цивилизации, а чтобы преодолеть отставание, велением времени было сбросить путы, которые исламское наследие налагало на страну.

Параллельно вырисовывалось воображаемое прошлое, которое Б. Льюис охарактеризовал как «теорию, представлявшую собой смесь правды, полуправды и заблуждений». Суть ее сводилась к тому, что «тюрки - это белый, арийский народ, зародившийся в Центральной Азии, колыбели всей человеческой цивилизации», и «мигрировавший волнами в разные части Азии и Африки». «Так были основаны китайские, индийские и средневосточные цивилизации, причем в последнем случае пионерами выступили шумерийцы и хетты - и те, и другие были тюрки, а, следовательно, Анатолия была издревле тюркским краем»1.

1 Lewis B. The emergence of modern Turkey. - L., 1975. - P. 359.

Даже притом что такую официальную версию истории страны и населения пришлось позднее слегка гармонизировать с «реальностью», следы изначального тезиса проявляются в ней как эксплицитно, так и имплицитно. Опубликованный уже в середине 1990-х годов учебник истории для средней школы провозглашает, что «тюрки, двигаясь из Центральной Азии, разошлись по всему миру, основали государства и цивилизации и часто меняли весь ход истории», что известно «благодаря историческим исследованиям, проведенным под руководством Ататюрка»1.

За последние два столетия официальные изложения истории Анатолии испытали радикальные изменения. Вначале, вследствие кемалистской революции и ее повестки, дискурс о тюрках и их прошлом прошел быструю, но фундаментальную «конверсию». Затем, в десятилетия, последовавшие за этим радикальным сдвигом, первоначальные кемалистские тезисы подверглись дальнейшим модификациям, так что в первые 15 лет XXI в. началась очередная кампания по переписыванию истории.

На более эксплицитном политическом уровне проекты национального строительства и «идентичностной инженерии» мотивировали конструирование официальных версий XX в. в такой мере, что научные повествования, получавшие правительственную поддержку, часто выглядят как продиктованные соображениями пропаганды. Вряд ли случайно, например, то, что ведущие турецкие историки начальной поры республики отметились и как значимые политические фигуры. Общим знаменателем, особенно в повествованиях данного периода, служило отстаивание культурного, политического и исторического превосходства тюркской «расы».

Показательно, что и I Исторический конгресс имел четыре секции: использование источников по доисторическому периоду; тюркские языки; географические изменения в Центральной Азии, вызвавшие миграцию тюркоязычных народов; и дискуссии по содержанию руководств по истории, изданных в 1932 г. Целью было предоставить неуязвимый для критики миф в качестве фундамента для новой нации. Яркая иллюстрация к этому - «продолжительные аплодисменты», которыми, если верить протоколу конгресса, при-

1 Poulton H. Top hat, grey wolf, and crescent: Turkish nationalism and the Turkish republic. - N.Y., 1997. - P. 102.

ветствовали заключительное высказывание одного из ораторов: «Турецкие дети узнают, что они суть часть арийского, цивилизованного и творческого народа, происходящего от высокой расы, существовавшей десятки тысяч лет, а не от "племени в 400 шатров" [намек на легенду об основании Османского государства]»1.

Неудивительно, что обратной стороной медали здесь оказываются тексты совершенно иной природы, посвященные туркам европейцами. Те из них, что писались в первой трети XX в., вполне сопоставимы с разобранными опусами по пропагандистскому накалу, но только - антитурецкой направленности. Они изображают турок варварским народом, лишенным культурной, гражданской и политической истории, и, что особенно интересно, часто настаивают на их отождествлении с монголами. Так, в памфлете «Турция в Европе», вышедшем из-под пера британского дипломата Чарлза Э. Элиота (под псевдонимом Одиссей), утверждается, что «их вклад в мировое искусство, науку, литературу и религию практически равен нулю», а «их судьбой было не учить, чаровать, совершенствовать, даже и не управлять, но просто завоевывать»2 (цит. по: с. 32).

Более ранние европейские авторы обычно рассматривали османскую династию как исторический феномен, не имеющий никакого отношения к сельджукам, а порой - как продолжение политического продвижения ислама, исходной точкой которого был Аравийский полуостров, апеллируя иногда даже к пророку Му-хаммаду. Не в последнюю очередь это связано с историографией самих Османов, мнивших себя продолжателями исламского халифата, основоположником которого был пророк.

В «Истории Турции» (1855) А. де Ламартина в деталях обозревается история мусульманского мира с момента его возникновения до наступления османской эпохи. Из более чем 370 страниц книги лишь на 10 обсуждается вкратце «появление тюрков в Азии», а затем - сельджуки, после чего рассказчик переходит к Османам как к халифам, никак не намекая на серьезные связи или историческую преемственность в терминах турецкой этничности.

1 Poulton H. Top hat, grey wolf, and crescent: Turkish nationalism and the Turkish republic. - N.Y., 1997. - P. 108.

2 Eliot Ch. Turkey in Europe. - L., 1908.

«История турок-османов от начала их империи до настоящего времени» Эдварда Ш. Кризи (1877) просто игнорирует какую-либо взаимосвязь между предшествовавшей историей тюрков и Османским государством, повествуя о том, как «Отман» приступил к созиданию великой державы.

Завершение Первой мировой войны и официальная капитуляция Османской империи перед Антантой в 1918 г. привели к оккупации Стамбула. Ошеломляюще суровые условия Севрского мира, подписанного последним султаном Мехмедом VI и отчасти напоминающего своими карательными целями и последующим резонансом Версальский договор, расчленяли и делили империю между союзниками. Османское общество встретило его днем всеобщего траура. Вскоре вспыхнуло вооруженное сопротивление, возглавляемое группами, получившими обобщающее наименование «националисты», которое, однако, не вызвало серьезной ответной реакции со стороны победителей, за исключением Греции.

Напротив, в 1921 г. Франция и Италия согласились отвести свои соединения с предназначавшихся для них территорий в Анатолии в обмен на экономические уступки в будущем. Греки, не разделявшие их интересов, запросили у союзного командования позволения обеспечить выполнение Севрского договора армейским присутствием. Тогда силы националистов и облекли Кемаль-пашу чрезвычайными полномочиями по руководству военным отпором греческой армии. В развернувшейся «войне за независимость» 1919-1922 гг. он, добившись успеха, стал заслуженным героем нарождающейся нации.

Бурное послевоенное десятилетие ознаменовалось головокружительными изменениями. Султанат и османская монархия были отменены в 1922 г. постановлением Великого национального собрания Турции (Меджлиса), а в октябре 1923 г. провозглашена республика. Символической параллелью этой трансформации стал перенос столицы из Стамбула в Анкару. «Это стало климаксом в ходе многочисленных перемен, через которые за минувшие века прошла формирующаяся нация, и обозначило радикальный разрыв, предвещавший еще большие потрясения. Мустафе Кемаль-паше предстояло иициировать большую часть таких разрывов, сочетая легитимную власть, харизму и запугивание. Однажды в парламенте, натолкнувшись на возражения против своих взглядов на корен-

ное преобразование системы, он влез на стол и пригрозил: "Могут полететь головы", так что дискуссия оказалась свернута» (с. 34).

Следующим шагом стали закрытие традиционных медресе, где проходили обучение духовные руководители верующих и бого-словы-улама, и переплавка исламского высшего образования в огосударствленную образовательную систему школ. Религиозные авторитеты, игравшие заметную социально-политическую роль, лишились вследствие этого рычагов влияния. Кроме того, Кемаль делал особый упор на изменение конфигурации границ от османских к турецким и на отказ нового режима от каких-либо экспансионистских устремлений. Такое разграничение преследовало две главных цели - заверить Европу в том, что Турция ни при каких обстоятельствах не будет искать возврата к своим традиционным претензиям как империя ислама, и сделать так, чтобы этнонацио-нальные контуры совпали с (на тот момент еще не существовавшими) лингвистическими рамками.

В последовавшие годы скорые на руку трибуналы активно приговаривали к казни, тюремному заключению или ссылке в разной степени оппозиционных Кемалю деятелей. Все газеты, кроме двух официозов, были закрыты, как и единственная партия, соперничавшая с Народно-республиканской, - Прогрессивно-республиканская. «Под сенью однопартийного государства и плотным прикрытием армии, Мустафа Кемаль развернул в Анатолии исторически беспрецедентный проект вестернизации, секуляризации и национального строительства, приступив к экстенсивному изменению повседневности и властных структур» (с. 34).

Без реформ не проходило и года. Так, в 1925 г. запрету подверглись суфийские братства - ордены (тарикат), их молитвенные дома (текке) и принятые у них одеяния. Затем были законодательно выведены из обихода феска, замененная шляпой западного образца, и все виды женских вуалей и покрывал, которые «изгонялись» из публичных учреждений, ВУЗов, с общественных мероприятий и т. д., и, наконец, григорианский календарь сменил летоисчисление по лунной хиджре. В 1926 г. последовала замена законодательной базы республики с исламской на европейскую, а в 1928 г. - замена арабской вязи латинским алфавитом.

В 1932-1935 гг. страну накрыла волна преобразований, касавшихся основ национального самосознания, ведущими инициа-

торами которых стали покровительствовавшиеся Кемалем и охотно политизировавшиеся языковеды. Турецкий, провозглашенный единственным государственным языком, на котором только и была возможна издательская работа, и «изначальным языком человечества, от которого происходили все остальные», стал объектом крупномасштабной кампании по очищению от арабо-персидских заимствований. Она достигла апогея с введением призыва на молитву (азан) на турецком вместо канонического арабского. В эту волну входит и обязательное насаждение европейской структуры паспортного имени, в которой фамилия должна была непременно иметь турецкий корень (так Кемаль и получил свое фамильное имя-титул, означающее «Отец-турок / Пратурок»). Все эти годы вековые жанры исламской и османской словесности систематически оттеснялись и маргинализировались в пользу того, что трактовалось как народное искусство (фольклорная музыка, танцы, устное творчество).

«Бросая взгляд через плечо из XXI в., становится ясно, что проект вызвал гораздо больше осложнений, чем ожидал Ататюрк. Ислам попросту слишком тесно ассоциировался с самим представлением о "турецкости", чтобы его можно было хирургическим способом отделить и удалить. [...] Далеко не случайные совпадения то, что, среди определений, перечисляемых словарем Уэбстера для существительного "турок", можно по-прежнему найти слово "мусульманин", и то, что звезда с полумесяцем - символ Османской империи (который, что довольно показательно, все еще украшает турецкий флаг) - со временем превратился в универсальную эмблему ислама. Так что вряд ли удивительно, что проект Кемаля по деисламизации не увенчался тем успехом, на который первоначально рассчитывали он сам или Запад, и что ислам сохраняет свою силу под официальными наслоениями нивелировки и отрицания. Однако турецкому национализму в Анатолии предстояло стать для Турецкой Республики ящиком Пандоры. В годы войны Кемаль прозрачно дал понять, что верит в принцип автономии для меньшинств, в особенности для обширного курдского меньшинства (более 20% населения) в Анатолии. Тем не менее, по мере того как кемализм и национализм пускали корни вглубь и наращивали силы, эти обещания блекли. В 1924 г. через парламент прошел законопроект, запрещавший какие бы то ни было публикации на курд-

ском. Затем, в 1925 г., разразилось первое курдское восстание во главе с религиозным лидером суфийского ордена накшбандийя, шейхом Саидом, выдвинувшее требование вернуться к исламским ценностям. Восстание было стремительно и беспощадно подавлено. Правительством Кемаля в качестве удобнейшего юридического инструмента для быстрого устранения через казнь его оппонентов, участвовавших в курдском восстании, учреждались так называемые трибуналы независимости (istiklal mahkemeleri). Эти трибуналы показались слишком эффективными для того, чтобы отменять их позднее, и хорошо послужили для "чистки" (cleansing) системы в последующие годы. Форсированная вестернизация, с самого начала проводившаяся Ататюрком, стала основанием для той тенденции, которая превратилась в определяющую черту республики... » (с. 36).

Изучение дискурсов турецкой идентичности было бы неполным без упоминания военных и их места в жизни данного общества. В известном стихотворении Назыма Хикмета Малоазийский полуостров обрисовывается в облике кобыльей головы, протянутой, после перехода из глубин Азии, к Средиземному морю. Коневодческая и всадническая метафора тут помещена в контекст перемещения с востока за запад: «постоянный процесс, все еще символически возобновляющийся поползновениями Турции - не мытьем, так катаньем - вступить в Европейский союз» (с. 37).

«Образ лошади, несомненно, все еще вполне жив и присутствует в самых разных культурных пространствах тюркского мира. В Туркменистане, на родине многих тюркоязычных племен 27 апреля ныне отмечается как национальный праздник, именуемый "День коня", и в середину напоминающего очертаниями мандалу государственного герба помещен лошадиный силуэт - ахалтекинец, занимающий основополагающее место и в нарративах туркменского правительства об идентичности». Наряду с наездничеством еще одна метафора, почти неотделимая, по мнению Рахими, от турецких культурных традиций, - это война.

«Образ османца накладывался на представление о надвигающейся свирепой вооруженной мощи - причем как у самих османцев, так, разумеется, и у тех, кого затрагивало их присутствие... Явное намерение Ататюрка искоренить старину, тождественную цепям, приковывавшим турок, а следовательно - и Турцию, к воин-

ской идентичности / традиции, обернулось иронией судьбы» (там же). После кризисов 1909 г. вооруженные силы захватили в свои руки многие сферы управления, включая сбор налогов и поддержание общественного порядка в провинциях, - фактор, не сильно изменившийся с торжеством кемалистской революции и республиканской системы.

«Сам Отец-Турок был настоящий солдат, и создание им новой республики сделало возможным только его феноменальное лидерское дарование и победа, одержанная в турецкой войне за независимость (18йк1а1 8ауа§1), в частности, на ее последних фазах, зачастую обозначаемых как греко-турецкая война (1919-1922). Фактически, все турецкие президенты - преемники Ататюрка, за исключением последних четырех, также были армейскими офицерами. Одним из результатов этой традиции стало то, что связанные с военным бытом метафоры и гегемония, по сути, воплотились в жизнь, сделав армию особо привилегированным целым, поставленным над обычной законностью, а политическую критику в ее адрес -полным табу. Вдобавок к тому простому факту, что Турция на данный момент располагает одной из крупнейших наземных армий в мире с точки зрения численности пехотного состава, символические и реальные силы ее столь же исключительны» (с. 38).

Это подспудное присутствие - еще один парадоксальный плод современной демократии «а-ля Ататюрк». Когда в 2001 г., обращаясь с речью к VII съезду партии Отечества (Anavatan), бывший премьер-министр Месут Йылмаз намекнул на роль армии в принятии политических решений, одного этого хватило, чтобы произвести неизгладимое впечатление на турецкую интеллигенцию.

Турция вошла в НАТО уже через три года после ее создания, в 1952 г. На протяжении последовавшей половины столетия регулярные (раз в 10 лет) путчи в стране вошли в пословицу. Первый из них произошел вскоре после присоединения к альянсу, в 1960 г., и выглядел как реакция на волну беспорядков, вызванных непростыми финансовыми годами в конце 1950-х. Полковник Алпарслан Тюркеш в обращении по национальному радио объявил, что армия взяла на себя управление государством, дабы «предотвратить братоубийство» и «помочь партиям выпутаться из неразрешимых затруднений, в которых они погрязли». Официоз расписывал «бурное ликование» по поводу переворота, а его годовщина (27 мая) стала

национальным праздником. Он и в самом деле положил начало регулярному вмешательству армии в политическую жизнь.

В 1971 г. события, казалось, повторились по тому же сценарию, осложненному, правда, растущими среди общественности антиамериканскими настроениями. Армейский переворот сопровождали примерно те же обвинения в адрес партий, не сумевших сработаться, и лозунги о «восстановлении демократии». К этому времени влияние армии настолько пронизывало всю политическую реальность, что путчисты обошлись простым меморандумом, отправленным тогдашнему президенту Сюлейману Демирелю.

Еще через десятилетие после «переворота через меморандум» Турция вступила в полосу экономической турбулентности и социальных потрясений. Толчки также шли из соседнего Ирана: Исламская революция 1978-1979 гг. ободрила исламистов внутри страны, которые публично отвергали наследие Ататюрка. В 1980 г. произошел третий переворот. На сей раз участие армии было более откровенным, в чем свою роль сыграла международная напряженность, вызванная иранскими событиями.

По городским улицам двинулись танки и военная техника, и главы четырех крупнейших партий, включая премьер-министра С. Демиреля, вместе с сотней депутатов меджлиса, оказались под арестом. По всей стране было объявлено ЧП, а действие Конституции приостановлено. Только за семь месяцев (осень 1980 - зима 1981 г.) военные провели более 122 тыс. арестов. Однако даже эти весьма бескомпромиссные акции шли в сопровождении риторики, восходившей к опыту предыдущих путчей.

В первом обращении к нации, сделанном после захвата власти, генерал Кенан Эврен от чтения «черного списка» преступлений, убийств и потерь перешел к сопоставлению сложившегося положения с войной за независимость, из которого делал вывод, что в Турции полыхает война под прикрытием, где нет места человеческим эмоциям. Так что армия, как и 10 и 20 лет тому назад, брала на себя кооптацию «гражданского общества» с конечной целью прекратить пертурбации в обществе. На поверхность вышел Совет национальной безопасности (МИИ ОиуепИк Кошеу1), в обязанности которого входило поддержание позиции военных как хранителей принципов кемализма внутри государственных учреждений.

Все три путча, которые военное командование оправдывало спасением светской демократии, способствовали учащению вмешательства армейской верхушки в политику и соответствующей институционализации такого вмешательства в виде некоего подобия попечительского совета.

Ситуация в 1997 г. в чем-то напоминала «переворот меморандума» четверть века тому назад: военные, по сути, произвели «бескровный путч» против законно избранного правительства, сформированного умеренными исламистами из партии «Благоденствие» (Яе1аЬ) под председательством Неджметтина Эрбакана. Однако в конце 2000-х - начале 2010-х годов почти бесконтрольному засилью армейских чинов был брошен вызов - в результате реформ, проведенных в рамках выполнения требований по вступлению в ЕС, и борьбы за власть между республиканцами-секуляристами и правящей партией ПСР - наследницей «Благоденствия». Ключевым ее этапом стали громкие процессы по делу «Эргенекон» (имя, восходящее к заимствованному тюрками монгольскому генеалогическому мифу), начавшиеся с 2008 г., в которых сотни человек (до 15% представителей высшего эшелона армейского командования) предстали перед судом по обвинениям в членстве в пресловутой подпольной организации, готовившей заговор против правительства ПСР.

«Несмотря на новизну и резкость изменений, которые отстаивал Ататюрк, более внимательный взгляд на последние фазы развития Османской империи, особенно на XVIII и XIX вв., навел бы на мысль, что "революция" как исторический феномен подготавливалась в Турции десятилетиями, если не столетиями до него. Однако именно воспоследовавшее осознание того факта, что упадок, который переживают турки, может быть объяснен скорее быстрым продвижением их западных соседей, нежели их собственным разложением, положило начало новой фазе на том пути, который достиг кульминации в Ататюрковской революции. Этот путь характеризовался постепенным повышением оценки могущества, которого добилась христианская Европа, за которым воспоследовало соответствующее осознание неполноценности исламской империи перед лицом славной мощи Европы на пике ее колониальных свершений. Параллельно с этим процессом можно также заметить постепенное снижение "коллективного самоуваже-

ния" внутри турецкого общества и вытекающее из него "убеждение", что в европейском способе бытия в мире (being in the world) заложено нечто по внутренним своим качествам более успешное, и, по сути дела, его нужно воспроизвести, если империи доведется когда-либо вновь возвратить былую власть и достоинство. Тем не менее именно такое предприятие обернулось для империи катастрофой» (с. 40-41).

С одной стороны, природа тех перемен, что происходили в Европе, была чужда османским социально-политическим реалиям. «Ренессанс был порождением социально-экономических условий, которых в османском мире и его истории просто не существовало» (с. 41). Внедрение обвальными темпами технологий и, что еще важнее, социальных идей, культурных практик и философских представлений, импортированных из Европы, создавало внутренне противоречивую культурную мозаику. Конечно, традиционно тюркский мир проявлял большую склонность к разнообразию и плюрализму, где инаковость не подразумевала социального исключения.

Один из виднейших турецких социологов Шериф Мардин (1927-2017), размышляя над этим вопросом, описывает османское общество конца XIX в. как «лоскутную ткань племен, рыхлых племенных союзов, этнических групп и религиозных общин». Однако главная проблема - как раз в том, что мировидение, которое надо было импортировать из Европы, не просто «отличалось» от того, что господствовало в османском мире; оно в некотором роде шло наперекор его природе. Для европейцев «тюрк» и «тюркство» прежде всего ассоциируются не только со страхом и опасностью, но и с варварством и цивилизационной ущербностью.

Главы третья («Злоключения политической субъективности: Повесть об Эмель»), четвертая («Власть, вера и политика идентичности: Повесть о Сенем») и пятая («Любовь, потеря и особый язык для безумия: Повесть об Ахмете») представляют собой аналитические очерки конкретных кейсов. Детальное изложение фактов сопровождается анализом фоновой информации и теоретическим обсуждением, и все в совокупности, по замыслу Рахими, призвано проверить точность и релевантность избранной им методологии. Все интервью с пациентами, членами их семей и лечащими врачами проводились на выездах в трех стамбульских больницах, при-

чем все пациенты на различных временных промежутках, предшествовавших интервью, страдали психозами и имели опыт общения как с религиозными целителями (ходжа), так и (за единственным исключением) с психиатрами, но впервые получали диагноз «шизофрения».

В год, ознаменованный победой на выборах в меджлис про-исламской ПСР, что (впервые в анналах турецкого парламентаризма) не спровоцировало вмешательства военных, и столь же беспрецедентным отказом сформированного ею правительства в прямом содействии США при интервенции в Ирак, Рахими «с головой погрузился в турецкую культурную среду». Здесь и просмотр ТВ-шоу, новостей и рекламы, и чтение журналов, газет, комиксов, романов, поэзии и учебников, и посещения кино, драматического и музыкального театра, концертов. Кроме того, помимо повседневного общения «в парках, на рынках и в кофейнях», автор провел «бессчетные часы интервью с местными целителями, суфийскими старцами, домохозяйками с задворок старого Константинополя, молодыми студентами из богатых и насквозь вестернизированных частных школ, строительными рабочими из стамбульских трущоб, писателями, врачами, психиатрами, университетскими профессорами, лавочниками и пр.» (с. 2). Сбор солидного объема данных и наблюдений и позволил ему приступить к «плотному культурному анализу», сохраняя фокусировку и на индивидуальных интервью.

Последняя, шестая глава посвящена проблеме практической применимости базовых идей исследования и синтезу различных направлений и путей исследования, намеченных ранее. Возвращаясь к поставленному в начале монографии вопросу, Рахими, чтобы подчеркнуть сложность взаимоотношения «культура - субъективность» и неоднозначность тех способов, которые могут предоставить интеллектуалу возможность плодотворного анализа и понимания взаимосвязи между ними, обращается к одной из граней собственного опыта.

Один из главных информантов, сценарист и кинорежиссер Айше Шаса (1941-2014), прошла долгий и мучительный путь политической и психологической борьбы. Рожденная в семье высокопоставленного армейского чиновника (курдско-черкесского происхождения), она вступила на свой профессиональный путь, симпатизируя марксизму и находясь в близких дружеских отноше-

ниях с кругом левой интеллигенции Стамбула. В 1980-х годах А. Шаса перенесла тяжелое психическое заболевание, диагностированное медиками как шизофрения, и почти на десятилетие оказалась выброшена из общественной жизни, оказавшись в почти полной изоляции. Лишь в 1990-е годы она смогла вернуться к публичности, но уже в ином качестве - ученого-гуманитария и философа, а затем - мистика, сочетая метафизику великого суфийского учителя XIII в. Ибн аль-Араби и эстетику, в которой определяющую роль сыграло ее увлечение А. Тарковским.

Кончина этой «шизофренички» была оплакана практически во всех ведущих национальных СМИ, а ее высказывание о том, что «общество, не примирившееся со своими корнями, не может решать собственного грядущего», цитировал тогдашний глава правительства Реджеп Т. Эрдоган. «Она была в подлинном смысле живым примером того, что ни социумы, ни индивидуумы не способны построить свое будущее, пока не смогут идентифицировать себя в нарративе, способном инкорпорировать их воображаемое прошлое и грядущее во внутренне непротиворечивое (cogent) настоящее» (с. 5).

Рахими подробно аргументирует свое несогласие с афоризмом Милана Кундеры, который в «Книге смеха и забвения» так формулирует свое восприятие коллективной памяти народа: «Уничтожьте его книги, культуру, историю, затем сделайте так, чтобы кто-нибудь написал новые книги, сфабриковал новую культуру, изобрел новую историю, и уже скоро нация начнет забывать, что собой представляла и представляет сейчас» (цит. по: с. 198).

Пример республиканской Турции, на первый взгляд, превосходно иллюстрирует слова чешского прозаика. «Когда Ататюрк сменил алфавит, переписал исторические руководства и так много всего другого османского, он буквально оторвал нацию от ее истории. Сегодня среднестатистический турок не в состоянии прочесть труды, написанные 90 и более лет назад, или разобрать изящную каллиграфию, украшающую столь многие старинные здания и памятники. Все документы, книги, газеты, литературные произведения и оригинальные религиозные тексты, и даже Коран и молитвенники оказались почти на целое столетие недоступны такому среднему гражданину Турции. Новые книги написали, новую историю придумали, и действительно, в каком-то смысле нация начала

"забывать", что собой являла. Но здесь-то и заключается суть того, о чем речь: только "в каком-то смысле", и испытываю искушение сказать: "в некоем поверхностном смысле", который совершенно очевидно подорван или как минимум поставлен под сомнение за последние 12 с лишним лет с встретившим почти всенародную поддержку возвращением призрака происламского неоосманизма в форме программы правительства ПСР и сильной фигуры Реджепа Таипа Эрдогана. Культурные, смысловые и властные системы скрывались не в головах и не в головных уборах османцев. Они и не просто складировались в их книгах или алфавите» (с. 199). Они, настаивает Рахими, «обладают темными генеалогиями, написанными обманчивым алфавитом, невидимым глазу созерцателя, и пронизывающими кровеносные сосуды, непроницаемые для лезвия самого истового революционера, не говоря уже о повелениях всевластного правителя» (там же).

Современная Турция, таким образом, - это далеко не та новая с иголочки смысловая система, фундаментально отличная от Османской империи и «основанная на последних результатах науки», как в 1929 г. чаял Кемаль, - и это после почти века целенаправленных усилий государства в том направлении, которое, казалось бы, и описывал М. Кундера. Верно, что впечатляющий проект социальной инженерии, развернутый Кемалем, превратил ее в исключительно подходящее поле для исследования политической субъективности и модальностей межпоколенческой передачи памяти, смысла и аффекта, но значение этих интеллектуальных находок перекрывает пределы самой страны, ее культуры или истории. Того фундаментального разрыва, который предвосхищал Кундера и на который надеялся Ататюрк, не случилось. Трудный процесс трансляции политического аффекта, на который, как считает автор, проливают свет разобранные им медицинские случаи, много говорит о природе человеческой субъективности как таковой.

Такова «культурно и исторически заложенная природа субъективного опыта, реализующегося через ряд процессов, "локализация" которых проходит далеко за пределами приписываемых им смыслов и устойчивость которых можно наблюдать в виде разнообразных имплицитных "континуитетов". Прежде всего, эти базовые определения демонстрируют то, насколько субъективность по сути своей неразрывно связана с системами смысла и власти, а во-

все не сводится к взаимодействию с ними. Иными словами, субъективность во многом и есть проявление таких систем по мере их интеракции с базовыми процессами человеческой психики - желанием и самосознанием. Именно в этом значении политическое качество не является приобретенным, оно, напротив, есть один из аспектов социального субъекта, и в том же самом значении и следует трактовать понятия преемственности и межпоколенческой трансляции политического аффекта» (с. 200).

Рахими вычленяет в идее континуитета три базовых модуса:

1) взаимный континуитет частного опыта и коллективного смысла;

2) временной континуитет символических систем (а следовательно -культуры и субъективности); 3) континуитет психотических и непсихотических модусов субъективности. Все они последовательно проходят конвергенцию, стимулируя артикуляцию психологических и аффективных процессов в терминах политической субъективности.

Первый модус основан на пресловутой «понятийной нераздельности субъекта, культуры и смысловой системы», а также на «гетероглоссной и сложной организации смыслов и нарративов» и «синхронии / диахронии». Дискуссии о континуитете - явление далеко не новое и не революционное, они резонируют с концепцией символических систем К. Гиртца в ее функции модели принадлежности и задачи. Однако для Гиртца «континуитет» - это в первую очередь синхронически мыслимая интерактивность субъекта и символической системы, а для Рахими - это диахроническая модель, которая принимает в расчет временные изменения, не раскладывая системы на концептуально не связанные планы взаимодействия, которые могут и должны изучаться только синхронически. В атемпоральном (синхроническом) прочтении символическая система и господствующая в ней субъективность могут подвергаться размыванию с учетом вмешательства достаточной силы и масштаба (вроде кемалистских реформ). Диахронная же формулировка смысловых систем и субъектов, находящихся в этих системах или принадлежащих им, делает весь инструментарий слишком запутанным, многогранным и многосторонним для такого «размывания». Диахронная модель локализует властные структуры в самой субъективности смыслового субъекта, а в сочетании с базовым все-временным (pan-temporal) характером смысловых систем и субъек-

тивного опыта «сама природа изучаемого вопроса уходит в иную модальность» (с. 202), в рамках которой и следует понимать идею межпоколенческой передачи политического аффекта.

Помимо общего облика ассоциативных моделей, получивших локальную легитимацию, три разбираемых Рахими случая иллюстрируют тот факт, что дискурсы пациентов, находящихся в состоянии психоза, и их семей также производят модели ассоциаций, с которыми могут быть сопоставлены только шаблоны определенного генезиса. Они восходят к предыдущим смысловым контекстам, таким как басни, мифы и исторические происшествия или даже лингвистически исчерпавшие себя реминисценции, более уже не присутствующие активно в формальной или сознательной языковой системе. Только диахронный анализ выявляет тот факт, что смысл в семиотической конфигурации может лишиться собственного содержания, если его рассматривать исключительно в синхронной перспективе, и показывает одновременное присутствие или сопоставление шаблонов, извлеченных из различающихся, на первый взгляд, синхронных смысловых систем.

Наконец, третья модальность континуитета между психотическим и непсихотическим модусами субъективности заставляет еще выше оценить сущностную роль власти и политического конструирования и функционировании субъективного опыта. «Трудной для восприятия, но, к сожалению, подходящей метафорой для понимания воздействия шизофрении на субъективный опыт послужит город, опустошенный землетрясением. Мыслю трудности и вызовы, с которыми сталкивается пациент-шизофреник, как нечто отчасти сходное с тем, что чувствует человек, ввергнутый в последствия страшного сотрясения, которому потом предстоит осмыслить происходящее или, возможно, отстроить весь город. Это устрашающая задача, даже если она касается хотя бы осмысления того, что являют собой блоки и кирпичи, а также структурные основания строения, и попытки осознать, на что они были похожи ранее. С похожим вызовом имеет дело как лицо, пораженное психозом, так и клиницист или антрополог, силящийся помочь или как-то соотнести собственный опыт с таковым пациента» (с. 203).

В данном процессе реконструкции важны те самые строительные блоки смысловых систем (Лакановы «точки пристежки»), вокруг которых система разрастается структурами высокой слож-

ности, расходящимися через последовательные слои и уровни метафорических и метонимических констелляций, чем далее, тем более теряющих свою плотность. Как следствие, пристальное рассмотрение поля, оставленного таким иносказательным землетрясением, показывает, что если наиболее сложные структуры по преимуществу распадаются, некоторые, чаще всего базовые структуры сохраняют свою целостность.

«Точно так же, как в пострадавшем от землетрясения городе остатки строений - это обычно фрагменты фундамента, в сознании, на которое воздействовало психотическое заболевание, остаются неповрежденными отдельные семиотические фундаментальные блоки или отправные точки, которые продолжают работать как важнейшие компасы в отчаянных попытках субъекта ориентироваться в своем хаотическом опыте. Именно простота, твердость и надежность, приписываемая этим первичным смысловым блокам, придает им наибольшую устойчивость посреди блужданий психотической болезни. И, что показательно, твердость и надежность этих "пристежек" определяется как раз политически и исторически, причем коллективно. Они функционируют как поворотные моменты, когда частный опыт поддерживается коллективными системами власти и смысла, и в силу тех же факторов, также обеспечивают фундаментальный континуитет частного опыта и коллективных систем. Психотические конструкции смысла имеют склонность значительно отклоняться от здравого смысла. Однако, когда дело доходит до базовых блоков, анализ конкретных случаев ясно показал, что основополагающие точки, которыми пациенты, страдающие психозами, поверяют свои семиотические и феноменологические компасы, в общем и целом те же самые, что и те, которые используют их не затронутые психозом соседи. Эти отправные точки суть простые концепты, почти всегда рано усвоенные и почти исключительно сводящиеся к означающим, ассоциирующимся с большой властью, как, например, Бог и его пророки или дьявол и его приспешники, фигуры, находящиеся в центре мифов или исторических сюжетов, и т.п. Прямо совпадая с лакановской идеей "пристежек", эти базовые смысловые блоки состоят из метафорических завязок, удерживающих вместе ассоциативные цепочки и действующих как воображаемые центры, хотя в реальности не отсылают к чему-либо "реальному"» (с. 203-204).

Какой бы экзотичной, чуждой и анархической ни представала психотическая «реальность», она «подлежит анализу» (analy-zable) как минимум в той мере, в какой коррелирует с частями и фрагментами локальной коллективной системы культурных, политических и исторических ориентиров. Психотическое содержание неразрывно связано с коллективной системой ориентиров в той мере, в какой психотический субъект способен и готов использовать постижимые средства самовыражения (слова, звуки, жесты и пр.), наделенные смыслами в рамках доминирующих лингвистической, семантической и семиотической систем суждения и порядка.

То, что может изначально казаться беспорядочным и невнятным нагромождением «разорванных ассоциативных цепочек», способно предстать и имеющим определенную осмысленность, если считаться с тем, что уровни заключающегося в нем смысла не сразу достижимы. Если можно систематически раскрывать ассоциативные шаблоны, совпадающие с теми, что принадлежат ассоциативным системам, окружающим психотического субъекта, то вполне естественно констатировать непрерывность / континуитет у тех психотических и непсихотических индивидов, которые в конечном счете используют общий локально окрашенный набор (shared local pool) семиотических ресурсов, чтобы существовать, переживать и выражать свои субъективные состояния.

Вдобавок к очевидным клиническим последствиям этих открытий, которые поставят психиатров перед необходимостью пересмотра традиционной тенденции автоматически пренебрегать психотическим содержанием речи как исключительно патологической бессмыслицей, они также имеют серьезнейшие следствия для изучения природы субъекта.

«Можно вновь с пользой задействовать метафору города, пережившего природную катастрофу, чтобы понять уникальный шанс, который изучение психотического опыта предоставляет исследованию субъективности как таковой. Так как шизофрения напрямую воздействует на ассоциативные процессы сильнейшим разрывом в регулярной способности к организации символического содержания, одной из первостепенных задач в борьбе, которую ведет психотический субъект, становится реконструкция и укрепление базовых рабочих структур смысловых и ассоциативных шаблонов» (с. 205). Последние выстраиваются вокруг тех же базовых

блоков или семиотических якорей, которые также принимают на себя функцию сохранения порядка и легитимности на местах.

Следовательно, в некотором смысле психотический момент дает наблюдателю возможность видеть человеческого субъекта вовлеченным в фундаментальные процессы, которые обычно протекают на ранних стадиях развития. Будучи связаны с освоением языка и формированием собственного «я», преимущественно от полугодовалого до двухлетнего возраста, они, соответственно, покрываются забвением, уходя под разные слои семиотических процессов и символического наполнения. Иными словами, тщательное исследование психотического момента делает возможным прослеживание начального этапа складывания ego и оформления субъекта смысла и власти, роль которых в интерпретации коллективного и политического контекста субъективности нельзя переоценить.

В заключение Рахими высказывает надежду, что дальнейшие исследования, в частности, обратятся к мысли, которую он считает центральной для своей монографии: «человек как субъект есть всегда перекресток не только частного действия и коллективных смысловых и властных систем, но и забытых генеалогий смысловых систем во времени и исторических траекторий систем властных». Линия релевантности его находок, как он полагает сам, «пересекает дисциплинарные рубежи, переходя от культурной психиатрии через культурную и медицинскую антропологию в те сферы социальной психологии и политической теории, которые занимаются природой субъективного опыта и его значением для широких коллективных феноменов, таких как политические процессы или взаимоотношения государства и субъекта. Такие концепции, как власть, сопротивление или коллективная память и перемена... получили чувствительный отголосок в современной политической теории не просто как общие и абстрактные понятия» (с. 205).

Примененные в монографии диахронические рамки исследования могут оказаться полезными для объяснения того, почему изменения становятся возможны, невзирая на гегемонию власть имущих групп. «Власть переходит из рук в руки не только потому, что смысловые системы подвержены вполне естественным сдвигам, обвалам и мутациям, но и - что, возможно, еще более показательно -потому, что та или иная конкретная группа далеко не полностью сознательно отдает себе отчет в том, чего желает, и в том, что отве-

чает ее интересам: всегда есть нечто, остающееся по ту сторону известного ей. И это нечто почти всегда окутано парадоксами и сложностями, так что для любой из таких групп буквально невозможно предотвратить выскальзывание системы, в которую она вовлечена, из-под собственного контроля и ее трансформации в процессе. Это чревато последствиями в смысле перемен: не только личных, как в психоаналитической проблематике, автоматически вырастающей из разобранных случаев, но и социальных и политических, из чего вытекает совершенно осознанная, по сути, императивная, необходимость изучать социополитические перемены в их историческом измерении через индивидуальные реальности и артикуляцию частного опыта - именно по той причине, что индивидуум есть вместилище власти (seat of power). Субъект возникает там, где воплощаются властные и смысловые конфигурации, те самые, что задают параметры политического порядка, господствующего в том или ином обществе» (с. 206).

Базовой темой, объединяющей новых теоретиков субъективности и власти, от Ж. Деррида до С. Жижека, является то, что, «так же, как и смысл и субъективная идентичность, и во многом - по тем же самым причинам, власть всегда неполна, никогда не завершена и всегда подвержена распаду - иными словами, гегемония в традиционном смысле есть нечто невозможное». Из этого, по сути, вытекает необходимость, дабы понять процесс обеспечения властных полномочий и процесс сопротивления этому обеспечению, сфокусироваться не только на макрополитическом мире социальных и исторических фактов, но также, если не в большей степени, на микроуровне субъективного опыта и субъекта, одновременно раскрывающегося изнутри и борющегося против этого мира, причем столь же верно и обратное. Для четкого понимания микропроцессов на субъективном уровне требуется признать фундаментальную релевантность того политического мира, в котором живет субъект. Это во многом служит серьезным ограничителем идеи политической субъективности. Так же как было бы ошибочным пытаться понять субъекта и его различные измерения (поведение, аффект, психологию) независимо от политических и исторических процессов, связанных со смыслом и властью на местах, всякая теория политического окажется фундаментально ущербной, если не

будет включать механизмы, которые отвечают за субъективное и семиотическое.

«Потребность в проведении политических перемен должна быть сформулирована как вопрос о том, как изменить конфигурацию смыслов в обществе, так чтобы отдельная идея (в чем бы то ни было, от опыта психоза до стигматизации душевных заболеваний, от отношения к рабству и правам женщин до смены режима и демократизации) не занимала более привилегированного положения в пределах местной логической системы. Как показали три наблюдавшихся случая психоза и глубокий анализ структур аффекта и субъективности в историческом, политическом и культурном контексте Турции, если система символов, столь обширная, сложная и запутанная, как общество, подлежит изменению, локус, где можно искать и наблюдать такие изменения, отражается прежде всего на уровне символической системы как проявление смысла и власти. Культурная логика, властные и смысловые структуры разворачиваются внутри рамок истории, чтобы служить проводниками и передатчиками политического аффекта и имплицитной памяти от поколения к поколению, а тем самым предвосхищают становление шаблонов индивидуального и коллективного опыта и предвещают те модальности власти, аффекта и субъективного взаимодействия в обществе, которые я связал с термином "политической субъективности"» (с. 207), - подытоживает свою монографию С. Рахими.

Т.К. Кораев