CC BY
29
более реалистичной позицию Юма, признающую изложение истории жизни не обязательно единым и линейным, а скорее произвольным, состоящим из разрозненных эпизодов. Благодаря этой концепции можно разработать нравственную шкалу, определяющую людей как моральных агентов. Личность обретает единство в этической сфере через акты, предметы гордости и результаты симпатий, складывающихся между людьми в их жизнях. По Макин-тайру, «хорошее», «положительное», определяется традициями общества. Двигаясь от рассказа о собственной личности, этот философ парадоксально приходит к такому моменту, где она рискует исчезнуть. Рассказ же о себе, по Юму, не подразумевает заранее определенного плана жизни. Самость, идентичность, раскрывается через прошлое, обретающее значение в свете настоящего, а из него развивается будущее (с. 716). Таким образом, личность предстает во всей своей силе и могуществе, демонстрируя собственные нравственные качества.
В заключении (с. 717) Л. Греко констатирует, что Юм предлагает чувственную концепцию личности, обрамленную авторским повествованием о ней. Юмовский нарратив о себе подразумевает практическое понимание собственной личности и нравственного стержня, состоящих из добродетелей.
И.М. Цибизова
2017.03.040. ГЛАЗКОВ А.П. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИОСОФИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ: ОТ СЛАВЯНОФИЛОВ К «НЕОПАТРИСТИЧЕСКОМУ СИНТЕЗУ»: Монография. - М.: Кнорус; Астрахань: Астраханский университет, 2016. - 200 с.
Ключевые слова: эсхатологическая историософия; неопат-ристический синтез; индивидуальная аскетика; утопия; теократия.
Монография доктора философских наук Александра Петровича Глазкова посвящена рассмотрению процесса концептуализации основных идей эсхатологической историософии в русской философской мысли Х1Х-ХХ вв. и определению причины типологических различий между ее направлениями. Термином «эсхатологическая историософия» автор обозначает тип философии истории, который,
являясь историософским по своей сути, вместе с тем принадлежит эсхатологическому осознанию истории. Проблематика эсхатологической историософии выявляется в сравнительном анализе трудов П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, В.С. Соловьева, св. Игнатия (Брянчанинова) и Г.В. Флоровского. Монография состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка.
В первом параграфе «Понятие "историософия " и его эвристическое значение» (с. 7-21) первой главы «Эсхатологическая историософия как тип философии истории» автор пишет, что впервые слово «историософия» используется в книге польского последователя философии Гегеля Августа Цешковского «Пролегомены к историософии», изданной в Берлине в 1838 г. Цешковский принадлежит к младогегельянству, которое родилось из неудовлетворенности тем, что в философии истории Гегеля не оставалось места будущему, которое считалось уже достигнутым, как свершившееся саморазвертывание мирового духа. Польский философ критически переосмысливает априорную теоретическую часть учения Гегеля о мировой истории, акцентируя внимание на тех ее сторонах, которые открывали возможность обосновать решающую роль не настоящего, а будущего.
Историософия, пишет А.П. Глазков, - это следствие наступившего господства рациональности, характерного для Нового времени. Историософский подход соответствует настоящей для Цешковского временной эпохе, которая в своем преобладании рациональности, с одной стороны, констатирует аподиктическую достоверность всех выводов, а с другой стороны, обращена к будущему. Осознание будущего предполагает и его осуществление. Цешковский следует в этом вопросе принципиальному различению между фактами (facta) и действиями (actum). Факты - это еще неосознанный, т.е. дотеоретический уровень понимания, а действия образуют уже осознанный посттеоретический праксис. Теоретическое понимание, таким образом, т.е. историософия, оказывается как бы посередине между ними. Посттеоретический праксис, обнаруживает себя как синтез теоретического и непосредственно практического, субъективного и объективного. В настоящее время человечество находится уже на том историческом этапе понимания, когда сознание достигло уровня историософии. Это позволяет в
должной мере осознать все факты прошлого, и уже через историософское знание, преодолевающее дотеоретическую фактичность, человечество становится способным произвести посттеоретический праксис, который принадлежит будущему (с. 15).
Во втором параграфе «Эсхатологическая историософия как тип философии истории и как понятие» (с. 21-27) автор рассматривает происхождение и исходный смысл понятия эсхатологии. Впервые слово «эсхатология» в греческом его написании «ЕХХАТОЛОГ1А» появляется в последнем двенадцатом томе труда известного немецкого протестантского теолога Абрахама Калова «8у81ешай8 1осогцш Шео^шогиш», изданного в 1677 г. Использование слова «эсхатология» в работе «Христианская вера» (Берлин, 1821) протестантского богослова Фридриха Шлейермахера придало новый импульс к его использованию в уже более широком философском контексте и пространстве мысли.
А.П. Глазков выделяет два типа историософии: утопический, предполагающий построение в настоящем или будущем совершенного общественного устройства; и эсхатологический, который отрицает возможность построения совершенного общество в исторической перспективе и полагает смысл истории за пределами этого временного мира. По способу априорного обоснования смысла истории автор выделяет внутри этих типов следующие их возможные виды: метафизические, рационально разработанные историософские концепции, предполагающие решающее значение разума в процессе априорного обоснования; и ревелационные (от твУвШю -откровение) историософские концепции, которые опираются на веру в божественное Откровение или в процессе априорного обоснования используют его в значительной степени.
Словосочетание «эсхатологическая историософия», пишет автор, впервые встречается в работе исследователя творчества В.С. Соловьева К.В. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) при обзоре заключительного этапа жизни философа. Мочульский говорит о двух периодах творчества Соловьева, первый он охарактеризовал как «теократическая утопия», второй - как «эсхатологическая историософия». Это период написания Соловьевым произведения «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями» (с. 27).
В первом параграфе «Философия славянофилов. Предварительные замечания» (с. 28-34) второй главы «Эсхатологическая историософия и классическое славянофильство» автор пишет, что импульсом к возникновению славянофильства послужили «Философические письма» П.Я. Чаадаева, которые явились первым метафизическим историософским опытом в России. Чаадаев был первым в русской метафизике XIX в., кто на серьезном теоретическом уровне, в контексте определенного типа мировоззрения поставил вопросы историософского характера, касающиеся истории России. Славянофилы шли следом за Чаадаевым и, вступая с ним в спор, отталкивались от тех положений, которые он наметил.
Во втором параграфе «Историософские идеи П.Я. Чаадаева и зарождение эсхатологической историософии славянофилов» (с. 34-54) А.П. Глазков указывает на то, что для Чаадаева основанием для историософского теоретизирования стала гегелевская мысль о том, что история в своих основных событиях фактически уже закончилась, «сырье истории уже исчерпано», все тенденции обозначились и могут быть теперь различимы с достаточной ясностью, «народы выявили все свои традиции» и «истории теперь осталось только одно, - осмысливать»1. Субъектом истории, решающим мировые исторические задачи, может быть только народ. В историософии Чаадаева намечается постановка проблемы «национальной идеи» как осознания своего исторического предназначения.
В третьем параграфе «Философские взгляды Хомякова и особенности эсхатологической историософии славянофилов» (с. 5484) автор пишет, что историософские взгляды П.Я. Чаадаева стали предметом бурного обсуждения сразу же после появления первого «Философического письма» в печати (1836). Эта публикация дала толчок к концептуализации тех идейных течений, которые как настроения уже присутствовали в николаевскую эпоху в русском обществе. В спорах вокруг историософских идей Чаадаева эти идейные течения стали обретать теоретическую определенность.
В свете европоцентризма чаадаевской историософии историческая роль России рисовалась в смутном отблеске неопределенно-
1 Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Он же. Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2-х т. - М.: Наука, 1991. - Т. 1. - С. 395.
сти ее значения для мирового исторического процесса. Явная несправедливость выводов Чаадаева вынудила Хомякова выступить с опровержением таких взглядов, опираясь, с одной стороны, на фактический исторический материал, с другой - на религиозно-философское обоснование смысла истории. Замысел создания обзора всемирно-исторического процесса в своих «Записках о Всемирной истории», которые получили благодаря Н.В. Гоголю неофициальное название «Семирамиды», был напрямую связан с появлением в «Телескопе» «Философического письма» Чаадаева. Сам этот труд может рассматриваться как развернутый ответ на историософию Чаадаева, как попытка через обзор фактического содержания истории показать ее метафизические априорные принципы.
На вопрос, почему именно России и вместе с ней и славянству отводится решающая роль в исторических судьбах мира, Хомяков попытался ответить в свете своей ведущей историософской априорной идеи - борьбы двух духовных нравственных начал или тенденций, которые он обозначил как иранство (арийство) и ку-шитство. Понятиями «кушитство» и «иранство» Хомяков обозначает условно два принципиально различающихся между собой «духовных подхода», имеющих нравственный, моральный характер, которому подвержены народы как субъекты истории. В этом противоборстве двух начал - иранства (как свободы) и кушитства (как необходимости), Хомяков стремился «проследить судьбу славянства от первых веков истории человечества, поставить славян вровень с великими историческими народами, провидеть их славное будущее»1.
В четвертом параграфе «Просвещение и историософский синтез И.В. Киреевского» (с. 84-92) автор пишет, что рассуждения И. В. Киреевского о различии просвещения на Западе и в России близки позиции А.С. Хомякова. Вместе с тем тяготение Киреевского к аскетической православной философии внесло свои нюансы в характер его историософии, усилив в ней аскетическое, а значит, личностное эсхатологическое начало. Так называемая «идеализация» И.В. Киреевским Древней Руси (до победы иосифлян на Стоглавом соборе) и ее порядков вызывало критические замечания со
1 Цимбаев Н.И. «Иное дело - мы»: Историософия позднего А.С. Хомякова // А.С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист. - М.: Языки славянских культур, 2007. - С. 115.
стороны Хомякова, что выражало неверие в создание лучшего будущего, подготавливающего эсхатологические перемены. Если Хомяков допускает достижение предопределенной цели исторического развития человечества через социальные реформы, просвещение и воспитательную работу культуры, то Киреевский выступает больше за сохранение того духовного наследия, которое в свое время получила Россия, и усвоение в полной мере этого духовного наследия через просвещение России. При этом на первое место он выдвигает проблему личного спасения через аскетизм, а не социального исторического преображения человечества, как это делают Чаадаев и Хомяков. В то же время Киреевский не отказывался в принципе от улучшения состояния общества в целом. В своей неоконченной повести «Остров» он рисует, каким бы могло быть общество, если бы оно было правильно нравственно образованно.
В первом параграфе <Христианство и религиозные основания философии В.С. Соловьева» (с. 93-107) третьей главы «Историзм и аскетизм в эсхатологической историософии В. С. Соловьева» А.П. Глазков пишет, что после славянофилов крупнейшие достижения в концептуальном развитии историософии принадлежат метафизике всеединства В.С. Соловьева. Специфика учения Владимира Соловьева1 заключается в соотнесении космического и исторического с религиозно-онтологическим аспектом понимания человечества. На мировоззренческом уровне происходит своего рода «опрокидывание» духовной вертикали, связующей землю и небо, в материалистическую плоскость земли, т.е. в исключительно общественную и, следовательно, историческую перспективу, что и порождает своего рода теоретически выраженный историцизм и, как следствие, историоцентризм (по выражению В.В. Зеньковско-го) в представлении религиозного сознания. История, которая приобретает в итоге четко выраженную, религиозно и метафизически
1 А.П. Глазков пишет, что больше всего для его обозначения подходит слово «теософия», которую сам В.С. Соловьев определял следующим образом: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в одной степени адекватны самой цельной истине» (Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 178).
обоснованную цель или смысл, понимается уже как социально выраженная историософия. Следствием всего этого становится материалистическое по характеру онтологическое измерение историософии.
Во втором параграфе «Философия всеединства и православная аскетика: Историософский аспект» (с. 119-130) автор пишет, что духовное и ключевое для эсхатологической историософии понятие Царства Божия у Соловьева по своему объективному смыслу должно «испомещаться» в этом материальном мире, и оно будет с необходимостью приобретать материалистические, а значит, хи-лиастические и утопические коннотации. Подобная религиозная метафизика истории в результате неизбежно будет венчаться теократической утопией, что и выразилось со всей отчетливостью во второй период его творчества. Вместе с тем, замечает А.П. Глазков, следует отметить, что в этическом учении Соловьева понятие аске-тики имеет немаловажное значение. В историософии всеединства и в аскетической историософии обнаруживается множество терминологических совпадений и формально сходная направленность мысли. Существенное отличие между этими философскими системами лежит в области внутренних онтологических оснований и содержательной предметности. В конечном итоге речь идет о том, где именно пролегает «сверхчеловеческий путь» к бессмертию1? Последовательное онтологическое различение божественного и сотворенного, духовного и материального, которое прослеживается в аскетике (например, у Игнатия Брянчанинова), с необходимостью помещает эсхатологические вопросы в область настоящего и концентрирует внимание на аскетическом спасительном труде отдельной личности и ее правильном духовном устроении. Основанная же на онтологическом всеединстве эсхатология неизбежно смещает акценты в область будущего, превращаясь в утопию.
В третьем параграфе «К вопросу о религиозных истоках эсхатологии Владимира Соловьева» (с. 139-149) автор пишет, что гностицизм сыграл решающую роль в формировании религиозных взглядов Соловьева. Очень много оказывается общих характерных черт между гностическими религиозно-философскими системами и тем вариантом философии всеединства, которую создал Соловьев.
1 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Указ. соч. - С. 633.
В отношении христианства Соловьев осуществляет процесс философского синтеза, в процессе которого христианские образы и понятия, в том числе и образ антихриста, размещаются в чуждой им по смыслу системе координат-принципов. В результате получается уникальная и богатая на размышления философская система всеединства и одновременно с этим искажение христианства в сторону гностическо-платонической материализации его смысла, что наблюдается на примере эсхатологической по смыслу «Краткой повести об Антихристе».
В первом параграфе «Сотворение мира и смысл истории в историософии В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского» (с. 149-163) заключительной четвертой главы «Эсхатологическая историософия неопатристического синтеза Г.В. Флоровского» (с. 149-190) А.П. Глазков пишет, что у Соловьева в его софиологической метафизике нет творения в его христианском смысле, но при этом библейское сказание о творении не отвергается, а оказывается как бы помещенным в дополнительный софиологический контекст, в котором понятие творения переосмысливается, и в результате синтезируется новое понимание слова «творение», как одноприродное порождение, как результат космогонической борьбы единых по природе сил. Происходит своего рода подмена одного смысла другим при стирании принципиально существенного различия между рождением и творением. Однако рождение и творение имеют существенное различие. При рождении (или «отпадении», «изменении состояний», «космогонической борьбе») природа не меняется, при творении же речь идет о различении природ.
Г.В. Флоровский указывает на идущее от философии святых отцов онтологическое различение «рождения» и «творения», которое у Соловьева отсутствует: рождение совершается по естественной силе рождения, а творение есть акт хотения и воли. В статье «Тварь и тварность», опубликованной в 1928 г., Флоровский подвергает всесторонней критике софиологические представления о происхождении мира. Переход из небытия в бытие есть изменение, а значит, творение мира есть создание изменяющегося сущего. Флоровский подчеркивает, что если мир начал существовать, то это значит, что его могло бы и не быть: «В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни
опоры для возникновения и бытия»1. У Соловьева же распад единого является необходимостью, и возникновение ныне существующего мира есть следствие отделения и противопоставления Абсолюту того мира, который вечно уже был в нем в идеальной субстанциональной сущности.
Во втором параграфе «Социальное служение и аскетизм в неопатристическом синтезе Г.В. Флоровского» (с. 163-177) автор пишет, что Флоровский выступает за социально активный аскетизм, который входит в мир вместе с воцерковлением этого мира, растворяется в тех аспектах и делах, которые осуществляет Церковь в мире. Аскетизм не исключается, а наоборот предполагается в этой социальной работе, но он не за пределами мира, а включается в сам мир. Такой социально активный аскетизм становится принципом работы с миром, в обществе, своего рода закваской всей социальной общественной работы, без которой она теряет смысл и значение. Это предполагает смелость, дерзновение, надо быть уверенным в собственной аскетической готовности. Принципиальная позиция здесь в том, что нельзя уклоняться от практической деятельности. Неуклонение от служения делу спасения возлагает огромную ответственность на каждого члена церкви, что предполагает усиленную аскетическую работу над собой, иначе возможны негативные последствия для самого деятеля, для его души и спасения. В этом основное отличие социального аскетизма Флоровского от социально-исторического аскетизма Соловьева.
В третьем параграфе «Понимание историчности в философии неопатристического синтеза Г.В. Флоровского» (с. 177-186) автор замечает, что, поскольку понимание смысла жизни имеет коррелятивную связь с пониманием смысла истории, то правомерно в рамках аскетического типа эсхатологической историософии распространить это представление о промыслительном изменении будущего в судьбе каждого человека на историю отдельных народов и всего человечества в целом. Итог жизни человека и истории имеет два возможных варианта: спасение или гибель. Эти два варианта всегда остаются предопределенными онтологически.
1 Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. - СПб.: РХГА, 2005. -С. 282.
В заключительном четвертом параграфе «Историософия культуры в эсхатологической историософии Г.В. Флоровского» (с. 186-190) автор указывает на то, что в рамках «неопатристического синтеза» Флоровского история и культура соединены между собой в единое целое, которое А.П. Глазков определяет как «историософия культуры». Эсхатологическая историософия неопатри-стического синтеза причисляется автором к ее аскетическому варианту. В этом статусе она является развитием тех тенденций, которые были заложены в русской философии И.В. Киреевским. Вместе с тем эсхатологическая историософия Флоровского в какой-то степени вбирает в себя и положения социально-исторического ее варианта, который складывался в трудах П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова и В.С. Соловьева. Однако аскетическая эсхатологическая историософия персоналистична, она предполагает в первую очередь нравственное совершенствование личности. Последовательный эсхатологизм предполагает возведение духовных нравственных ценностей в абсолютный статус. Абсолютные ценности не подлежат никакому пересмотру или корректировке, и как базовые они составляют фундамент культурной традиции. В качестве традиционных духовных ценностей они выступают залогом благополучия социума, а их сохранение и усвоение считается важнейшей задачей культуры, образования и воспитания. В этом есть практическое актуальное значение эсхатологической историософии культуры.
Р. С. Гранин
2017.03.041. ФРАНЧЕЛЛА М. БРАУЭР И НИЦШЕ: МЫСЛИ О ЖИЗНИ, МЫСЛИ О ЛОГИКЕ.
FRANCHELLA M. Brouwer and Niezsche: Views about life, views about logic // History and philosophy of logic. - L., 2015. - Vol. 36, N 4. - P. 367-391.
Ключевые слова: Л. Брауэр; Фр. Ницше; жизнь; наука; математика; логика.
Автор отмечает, что до сих пор не проводился сравнительный анализ вклада в философию логики Фр. Ницше и Л. Брауэра. Цель статьи - проанализировать те аспекты, на которые мало обращалось внимания. Поскольку о Брауэре известно больше в рам-
