CC BY
17
2008.01.049. НОВИКОВА ЛИ., СИЗЕМСКАЯ И.Н. ОЧЕРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ // Русская историософия: Антология. - М., 2006. - С.5-108.
Подчеркивая актуальность обращения к русской историософии, авторы пишут: «Современное реформаторское движение со всеми своими перепадами интенсивности и метаниями "слева направо" бессознательно движется среди ориентиров, высвеченных русской философией истории, часто заново открывая хорошо забытые истины или впадая в соблазн возврата изжитых утопий. Ее сознательная реконструкция позволит придать данному процессу более осмысленный характер. В этом мы видим основание и ценность обращения к отечественной историософии и ее нового прочтения» (с. 10).
Своеобразным прологом русской философии истории является идеологема «Москва - третий Рим». Прозрения старца Фило-фея точно отражали политические реалии того времени. Лишь постепенно, в процессе укрепления самодержавия это учение превращалось в охранительно-консервативную силу: «И не случайно именно она сыграла роковую роль в церковном расколе XVII в., переросшем в трагический раскол общества» (с. 12).
Реформы Петра I затронули все стороны русской жизни и придали мощное ускорение развитию страны. Оно было настолько мощное, что ее авангард оторвался от основной массы общества. В результате произошел второй раскол - между имперской Россией (символом которой стал Санкт-Петербург) и «замкнувшейся в своей "самобытности" старой Русью со столицей в первопрестольной -Москве. Вместе со старообрядчеством идея "Москва - третий Рим" ушла в подполье» (с. 13).
Несколько позже идея русского мессианизма приобретет новую форму в философских построениях, сквозным вопросом которых будет вопрос об отношении России к западу в связи с поисками ее собственных путей в мировой истории. «Более того, его идеи в известном смысле станут системообразующим ядром ряда историософских систем» (с. 13).
С деятельности Петра I - Новое время русской истории. Место старой мессианской идеи замещает идеал «Великой России». В этом контексте примечательны первая волна интереса к истории
России и идейная борьба, которая развернулась в связи с «варяжским вопросом». «Русское Просвещение отнюдь не было простым подражанием Просвещению европейскому. Оно способствовало развитию самосознания русской общественной мысли, философской и историософской рефлексии» (с. 19).
Своеобразной лабораторией формирования новой парадигмы философско-исторической мысли стало общество любомудров во главе с В.Ф. Одоевским. Одоевским сформулированы по крайнем мере три идеи, получившие разработку в полемике славянофилов и западников: 1) идея всечеловеческого братства, достигаемого на пути прогресса мирового духа, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) признание, что в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело, и это означает начало его конца; 3) идея об историческом преимуществе отставших, «свежих» народов, к которым с полным правом может быть отнесен славянский народ - русские (с.20).
Время философской рефлексии начиналось с «Философического письма» П.Я. Чаадаева. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил ответ в «русской идее». Концептуально как идея исторического призвания России она оформилась в полемике славянофилов и западников.
В русле полемики обозначился интерес к истории как предмету философского и научного знания. Начало этому движению положил один из главных оппонентов славянофилов - западник А.И. Герцен. Научно-философский подход к исторической науке был представлен в трудах Т.Н. Грановского, К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева, Л.И. Мечникова, Г.В. Вернадского. Влияние идей Герцена прослеживается, с одной стороны, в сциентистской ориентации историософских трудов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, в «почвеннических» исканиях Ф.М. Достоевсого, Н.Н. Страхова, с другой стороны, в теории прогресса материалистической ориентации (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Г.В. Плеханов), послужившей обоснованием идеологии «русского» социализма и марксизма. «Представляется, что современное прочтение ее может стать связующим звеном между постмодернистской философией с ее приверженностью к нелинейному стилю мышления и философией истории, которая после длительного господства ортодоксии
стремится к самоопределению в системе современного постнеклас-сического знания» (с. 39).
«Смене веков» обычно соответствуют не столько подведение итогов, сколько апокалипсические предчувствия и эсхатологические ожидания. Движение «от марксизма к идеализму» (первая четверть XX в.) отразило глубинные процессы культурной жизни российского общества. «Проговоренные» ранее историософские проблемы об исторической необходимости и свободе, цели и смысле истории, об ответственности человека за ее ход и исход обрели эсхатологический смысл. «Сутью нового мировоззрения стала ориентация его на нравственное обновление, которое воспринималось как выражение религиозного гуманизма» (с. 69). Истоки этого движения восходят к философии всеединства В.С. Соловьева.
Другим источником философского ренессанса в России был «как это ни парадоксально, марксизм» (с. 70). Русская интеллигенция, воспитанная на идеях социальной справедливости, увидела в марксизме призыв к повороту от беспредметного субъективизма к объективной действительности и практике, к активному участью в «делании» этой действительности с опорой на историческую необходимость, репрезентированную экономическим материализмом. Более того, в марксизме интеллигентское сознание увидело род новой «безрелигиозной религии». Подобно всякой религии, марксизм представил и свою эсхатологию в учении о «прыжке из царства необходимости в царство свободы». «Нужно ли удивляться тому, что марксизмом «переболели» многие представители передовой русской интеллигенции» (с. 71). Однако по мере углубления в доктринальный смысл марксизма произошел неизбежный раскол. Идеал марксизма (наступление царства свободы) оказался на почве науки недостижимым, т.е. метафизическим, «достижимым» лишь на почве религии. Осознание этого противоречия послужило для многих сторонников «легального марксизма» основанием перехода от марксизма к идеализму.
Согласно Г.В. Флоровскому, творческий союз философии и религии, обозначившийся в России в начале века, по силе интеллектуальной мощи и влиянию на духовную жизнь общества может быть уподоблен гуманистическому Ренессансу, пережитому Европой в XVI в.
Кончается ли «тайной» непостижимого всеединства Франка и метафизической эсхатологией Бердяева русская философия истории? - задают вопрос авторы. Ответ: и да, и нет. Можно сказать, что Бердяевым завершается философия истории, уходящая своими корнями в традиции религиозной философии. Однако и сегодня, «обращаясь к осмыслению современного, полного драматизма опыта истории... общественная мысль в поисках смысловых опор вновь и вновь обращается к русской историософии. Конечно, для того чтобы старые историософские конструкции помогли понять смысл происходящего, они должны быть вписаны в сегодняшний социальный контекст» (с. 104).
Материал антологии разделен на четыре раздела, названия которых отражают концепцию составителей.
Раздел «От любомудрия к историософии» включает фрагменты работ Филофея, Чаадаева, Киреевского Хомаякова, Аксакова, раздел «В поисках модели исторического развития» - фрагменты трудов Герцена, Данилевского, Леонтьева, Лаврова, Плеханова, раздел «Опыт философско-исторической рефлексии - фрагменты трудов Кареева, Ключевского, Вернадского Шпета, раздел «Рели-гиозно-филофоская парадигма историософской мысли» - фрагменты трудов В.С. Соловьева, Булгакова, Трубецкого, Франка, Карсавина, Бердяева, Федотова.
Л.А. Боброва
