CC BY
59
Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2014. Вып. 4
О. А. Парилов, И. А. Треушников
Л. Е. Шапошников, С. Н. Пушкин. Русская историософия: избранные школы и персоналии. СПб.: Издательство РХГА, 2014. 464 с.
Философия истории занимает особое место в идейных исканиях отечественных мыслителей, о чем неоднократно писали ведущие исследователи: Н. О. Лосский, В. В. Зеньков-ский и др. В последние годы в российском обществе растет интерес к прошлому нашей страны. Об этом свидетельствует большое количество работ по философскому осмыслению российской истории, написанных учеными Санкт-Петербургской школы (А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, И. И. Ев-лампиев, А. Ф. Замалеев, А. И. Новиков), московскими учеными (М. А. Маслин, М. Н. Громов, В. В. Сербиненко), представителями иных философских школ России. Опубликовано большое количество монографий, посвященных русской философии истории.
Рецензируемая книга Л. Е. Шапошникова и С. Н. Пушкина представляет оригинальную авторскую концепцию отечественной философии истории, выявляет ее основные тенденции и лейтмотивы; в орбиту исследования вовлечены ключевые фигуры и направления русской историософской мысли. Важной методологической особенностью книги является сосредоточенность на религиозной интерпретации истории, поскольку она, по верному утверждению авторов, является ключевой в русской традиции. Таким образом, история отечества в книге приобретает провиденциальное звучание. Историософию в целом авторы трактуют как религиозно-теистический вариант философии истории.
Своеобразие русской историософии, по убеждению авторов, обусловлено рядом ее специфических черт, среди которых основная — особое значение духовных ценностей, онтологизм, стремящийся реализовать истину в истории. Авторы далеки от идеализации прошлого нашей страны, однако они справедливо утверждают, что при всех темных сторонах истории России в ней не было «индифферентизма по отношению к духовной жизни» (С. 7). Еще одна важная черта — новозавет-
ный, дополненный языческими представлениями восточных славян, принцип любви к природному миру: природа, плоть получают сакральное значение. В качестве определяющей черты авторы отмечают «соборный характер русского православия» (С. 11), воплотившийся не только в церковной, но и в социальной жизни. Наконец, авторы упоминают
0 громадной роли государственного начала в российской истории, уточняя, что государство имело не столько политическое, сколько сакральное, идейное значение. Поэтому когда народ усматривал в государственной деятельности отход от традиционных ценностей, «эта политика вызывала активное неприятие» (С. 13). По этой причине и патриотизм всегда приобретал сакральную санкцию.
Формирование самобытных принципов отечественной историософии автор главы
1 Л. Е. Шапошников связывает с именами П. Я. Чаадаева, славянофилов и В. С. Соловьева. Басманный философ, идеи которого «и сейчас для одних служат знаменем, для других — символом русофобства» (С. 17), предстает в книге исключительно противоречивой фигурой. Автор верно определяет П. Я. Чаадаева как религиозного рационалиста, про-виденциалиста, чающего Царства Божия в истории. Мы не можем, однако, полностью согласиться с определением П. Я. Чаадаева как национального нигилиста. Скорее прав Н. Бердяев, считавший, что резкая критика П. Чаадаевым России — это крик отчаяния человека, любящего свою Родину. Более того, в «Апологии сумасшедшего» философ пророчествует о мессианском призвании России (хотя и при условии отказа от собственной самобытности). Нельзя не согласиться с отмеченным в книге положительным вкладом П. Чаадаева в отечественную историософию: он пробудил всеобщий интерес к судьбам России, вскрыл пороки русского общества, одним из первых поставил важнейший вопрос — «существование России в Европе или Европы в России» (С. 34).
Славянофилы, в противовес П. Чаадаеву, предстают в книге как мыслители, строившие свою историософию на идее особой истори-
ческой роли православного общинного русского народа. Но можно ли определить их учение как «оригинальную философскую систему» (С. 40)? Систематик ли А. С. Хомяков, излюбленный жанр которого — «записки по поводу...»? Едва ли. Слишком обширна была область применения славянофильских талантов, чтобы они могли вписаться в рамки академической философии. Однако построения русских любомудров, несомненно, оказали огромное влияние едва ли не на все последующие направления отечественной мысли, обозначив многие приоритетные темы в русской историософии. Особенно дороги славянофилы Л. Е. Шапошникову как «новаторы-традиционалисты», выступавшие за «творческую эволюцию предания при сохранении его фундаментальных оснований» (С. 74).
Слава первого систематика, «первого поистине универсального мыслителя» на русской почве принадлежит В. С. Соловьеву — с этого утверждения Л. Е. Шапошников начинает часть книги, посвященную историософии Русского Гегеля. Определяя ранний период творчества мыслителя как в целом славянофильский, автор справедливо пишет, что расхождения В. С. Соловьева с московскими любомудрами всё более увеличиваются к 80-м годам по мере оформления философии всеединства. В книге показано, как мыслитель, трактуя Царство Божие в качестве социального идеала, приходит в итоге к концепции вселенского христианства, а Русскую православную церковь видит препятствием к его наступлению. Им овладевает идея теократического государства, способного синтезировать религиозную, политическую и социальную стороны, строительным материалом для которого должны послужить вселенский принцип католицизма и самодержавный принцип Российской империи. Соглашаясь с оценкой В. С. Соловьева как мыслителя, прославлявшего национальное отречение, мы, однако, не разделяем слишком радикальный тезис о том, что он «переходит на позиции западников» (С. 103). Не совсем корректно ставить в один ряд классических западников — безбожников, творцов безрелигиозной философии истории и В. С. Соловьева, грезившего идеей вселенского христианства; между ними пропасть. При этом несомненным достоинством
книги является обзор широкой полемики вокруг идей всеединства, вселенской теократии в философии Серебряного века.
В главе о русской консервативной историософии Л. Е. Шапошников сосредоточился на творчестве Н. Данилевского, К. Леонтьева, П. Астафьева и В. Розанова. Н. Данилевский справедливо представлен как первооткрыватель цивилизационной теории, возвеличивший славяно-русский культурно-исторический тип, пророчивший ему «синтез всех сторон народной деятельности» при условии «закаливания себя в духе самобытности и всеславянского самосознания» (С. 135), одним из первых развенчавший агрессивный европоцентризм. К. Леонтьев показан как теоретик византийского типа культуры, наследником которого выступает Россия; как борец против разрушающего византийские начала либерально-европейского влияния. П. Астафьев, как хорошо продемонстрировано в работе, выстраивает свою историософию на противопоставлении теорий развития и прогресса. Первая признает «закон разнообразия истории», выступает против примитивно-эволюционного подхода, опирается на религиозное начало, традицию и национальную самобытность. Вторая видит смысл истории во внешних результатах, подчиняет историю служению социальному идеалу, стремится к «золотому веку человечества»; будучи космополитичной, отрицает традицию, нивелирует индивидуальность, превращая общество в механизм. С этой точки зрения, Россия обречена «превратиться в еще одно безликое государство» (С. 150), если встанет на европейский путь прогресса. Вызывает некоторое сомнение трактовка Л. Е. Шапошниковым В. Розанова как консерватора. Слишком уж «широк», «всеяден», противоречив и парадоксален Василий Васильевич, чтобы приписывать его к какому-то определенному направлению. Он сам — вселенная. Для консерватора он слишком критичен по отношению к православию (именно к учению, а не только к современной ему исторической Церкви — см. «В темных религиозных лучах»), слишком подвергся декадентскому влиянию Нового религиозного сознания начала ХХ в. То, что он «категорически не переносил либералов и западников» (С. 153), еще не дает оснований причислять
его к консервативному лагерю. Однако верно то, что В. Розанов по-своему интерпретировал многие славянофильские идеи. В частности, истоки соборности он находит не в Церкви (как московские любомудры), а в семье. В целом следует согласиться с Л. Е. Шапошниковым в том, что консервативные мыслители ценны теориями локальных цивилизаций, которые дают многоцветное понимание исторического процесса; их взгляды позволяют уяснить особую роль православия и сильной государственной власти в России, необходимость поиска собственного пути развития с сохранением национального своеобразия, приоритета духовного начала над утилитарными интересами, в сочетании с использованием технических достижений европейской цивилизации.
В. О. Ключевский интересен Л. Е. Шапошникову как мыслитель, подводивший «своеобразный итог дореволюционному развитию отечественной истории» (С. 175). Автор полемизирует с В. О. Ключевским, опровергая его тезис о том, что философия, в отличие от истории, «лишь наблюдает деятельность отвлеченного человеческого духа». По его справедливому мнению, философия истории опирается на анализ реального исторического процесса, поэтому противопоставление исторической социологии и философии истории неоправданно. Вместе с тем автор отдает должное сформулированной историком типологии взаимоотношений России и Запада: период XV-XVI вв. характеризуется как общение, когда знакомство России с западной культурой не затрагивало основ ее государственного и личного бытия; начиная же с XVII в., а в особенности после петровских реформ наступает этап влияния, сопряженный с осознанием превосходства западной культуры и стремлением «нравственно ей подчиняться» (С. 181). В трактовке В. Ключевским России как посредницы между Европой и Азией можно усмотреть истоки евразийства, но Л. Е. Шапошников полагает, что взгляды историка носят оппозиционный по отношению к этому течению характер: в отличие от евразийцев он трактовал азиатское влияние на Россию как негативное.
Обращаясь к творчеству мыслителей Серебряного века в главе IV, Л. Е. Шапошников
подвергает обстоятельному рассмотрению историософские воззрения Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Отметив некоторую «обособленность» Н. А. Бердяева в контексте отечественной философии — что, однако, не привело его к отрыву от русской философской традиции (С. 195), обозначив системообразующие для мыслителя темы свободы, творчества, объективации, цели исторического развития, Л. Е. Шапошников обращает особое внимание на вклад Н. А. Бердяева в интерпретацию истории России, анализ «русской идеи». Воззрения мыслителя отличаются оригинальностью. Он видит прерывистость, антиномичность российской истории, особое значение религиозного начала, мессианские настроения и потенциальность энергии русского народа, наконец — промежуточное положение нашей страны между Востоком и Западом, которое привело к самоидентификации России в качестве «Востоко-Запада». При этом Н. А. Бердяев остается приверженцем идеи сохранения национальной самобытности, что, по мысли Л. Е. Шапошникова, звучит «очень современно» (С. 207). Философию истории Н. А. Бердяева пронизывает идея духовного совершенствования, выступающая общей чертой всех рассматриваемых мыслителей Серебряного века.
Творчество П. А. Флоренского анализируется автором именно в этом контексте. Интереснейший и универсальный мыслитель — «Русский Леонардо», человек с трагической судьбой, разделивший с русским народом испытания революции, гражданской войны, советских лагерей, оставил большое идейное наследие. Л. Е. Шапошников заостряет внимание читателя на так называемой «Философии культа», посвященной историософским проблемам, которые «входили в круг основных интересов русского мыслителя» (С. 216). Современный исследователь подвергает анализу спектр идей, оказавших влияние на философию П. А. Флоренского, специально выделяя византийский исихазм и особенно учение Григория Паламы о «божественных энергиях». В конечном итоге именно ориентация культуры на божественные энергии либо на человека определяет различие в духовном складе цивилизаций. П. Флоренский выступает критиком западноевропейской традиции,
ориентирующейся на культуру без Бога, гуманизм, секуляризм. Он является апологетом православной духовной традиции, осмысливая историю сквозь эту призму и, признавая первичной культовую деятельность, отрицательно оценивает реформы Петра I, которые привели к «разорению православного быта». Л. Е. Шапошников не обошел вниманием трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», написанный мыслителем в застенках, но выражающий его истинные взгляды. Давая оценку труду П. А. Флоренского и полемизируя с А. Ф. Замалеевым, современный исследователь отказывается признать политическую философию мыслителя реакционной, считая ее генетически связанной с отечественной духовной традицией (С. 233). Эта связь, особенно с философскими идеями В. С. Соловьева, прослеживается автором при анализе одного из самых интересных компонентов историософии П. А. Флоренского — учения о Софии. Софиология мыслителя не является повторением интуиций В. С. Соловьева, она оригинальна, не противоречит, с его точки зрения, христианскому монотеизму и представляет мир как «воплощение божественной энергии». Это, как справедливо отмечает Л. Е. Шапошников, порождает «благоговейную любовь к твари» (С. 225), позволяет мыслить исторический процесс направленным к восстановлению гармоничного единства во множественности, призывать к духовному совершенствованию и утверждать жизненность религиозных начал.
Несмотря на во многом критическое отношение мыслителя к наследию В. С. Соловьева, мы можем рассматривать П. А. Флоренского как представителя влиятельного направления русской мысли — философии всеединства. К этому же течению относится творчество С. Н. Булгакова, также рассмотренное автором в главе IV. С. Н. Булгаков, пожалуй, самый последовательный соловьевец из всех представителей философии всеединства, при этом его философия самобытна и оригинальна, что хорошо показано в рассматриваемой работе. Учитывая серьезную идейную эволюцию мыслителя (от марксизма к идеализму и религиозной философии), автор обращает внимание преимущественно на религиозный этап его творчества. Именно в «послевеховский»
период философия истории С. Н. Булгакова «превращается в историософию», а смысл исторического процесса связывается с эсхатологическим переворотом (С. 241-242). Автор отмечает понимание С. Н. Булгаковым всей сложности религиозной интерпретации истории и обращает внимание на положительную модель, ориентированную на активное участие человека в истории, что предполагает допущение богословского творчества, впрочем, соответствующего «критериям церковной соборности» (С. 244). На этой основе С. Н. Булгаков дает оценку отечественной истории, выделяет особенности русского духовного склада, осмысливает интересующие его темы: судьбы интеллигенции, политических переворотов начала ХХ в., большевизма. В рецензируемой работе уделено внимание интереснейшему и значительному элементу философии мыслителя — софиологии. Автор обстоятельно проанализировал и обширную полемику, развернувшуюся в богословских кругах вокруг учения мыслителя, придя к выводу о том, что идейное наследие С. Н. Булгакова, выходя за рамки ортодоксальных воззрений, «вписывается в соборное сознание церкви» (С. 260).
Глава в целом представляется взаимосвязанной благодаря наличию «сквозных» тем, затронутых всеми мыслителями. Одной из них выступает проблема исторического выбора России между Западом и Востоком. Русская философия сформировалась и обрела специфические черты во многом благодаря раскрытию этой темы, поэтому, рассматривая историософичность в качестве существеннейшей черты русской философии, мы можем говорить о системообразующей роли проблемы «Запад — Восток». Одной из последних и оригинальных интерпретаций данной проблемы выступает историософия евразийства, проанализированная в главе V.
Философское обоснование евразийских воззрений автор главы С. Н. Пушкин справедливо связывает с именами Г. Флоровско-го и особенно Л. Карсавина с его концепцией всеединства (С. 268-269). Реконструкция историософских построений Л. Карсавина выглядела бы в данной работе вполне уместно, однако автор, к сожалению, не счел необходимым ее осуществить. В первой части главы V четко прорисованы основные представления
евразийцев: о России-Евразии, единстве славянского и туранского этносов, роли географического фактора («месторазвития») и сочетаемого с ним фактора духовного, корнями уходящего в православную традицию. Особое внимание уделено антизападническим настроениям евразийских теоретиков, критиковавших западное христианство и лишь в православной России обнаруживавших «истинную культуру» (С. 282). Подмечено их негативное отношение к европеизации, в ходе которой разрушается национальное самосознание и навязывается романо-германский шаблон, а также обращение к проблеме цивилизации. Общеметодологические установки евразийцев предопределили осмысление ими как исторического прошлого нашей страны, так и процессов, происходящих в Советской России. Автор реконструирует воззрения исследуемых мыслителей на историю Древней и Средневековой Руси, отмечая характерное для них благожелательное отношение к монгольскому периоду, положительную оценку влияния Орды на становление русской централизованной государственности (С. 291). Превознося Московскую Русь, евразийцы критично относились к России Петербужско-го периода, указывая на трансформацию духовной жизни и «порабощение церкви государством». В этом смысле они воспринимали революцию как «бесспорное благо» (С. 301). Установка на принятие революционного переворота определила в целом положительную оценку советских преобразований, что хорошо показал автор в своем исследовании. При этом евразийцы отрицательно относились к антидуховному характеру большевизма и сложившемуся однопартийному режиму, выступали с проектом «новой идеологии» и построения идеократического строя, опирающегося на систему евразийских советов. Автор подчеркивает ориентацию евразийцев на идею самобытной цивилизации, привлекающую многих современных мыслителей.
Отдельно исследуются только воззрения Л. Гумилева — единственного популярного интерпретатора евразийства. Оставив без обоснования принадлежность гумилевской интерпретации истории к историософии (именно в контексте концепции, развиваемой в рецензируемой работе), современный
исследователь предлагает обстоятельную реконструкцию воззрений мыслителя в главе VI. По мнению автора, в основании понимания Л. Гумилевым исторического процесса лежит особый взгляд на этнос, сформировавшийся в результате совмещения исторических и естественнонаучных методов его изучения (С. 349). В работе раскрывается основополагающее понятие пассионарности, реконструируются воззрения Л. Гумилева на фазы этногенеза, структуру этноса и этнические контакты. Особый интерес представляет выделение религиозных и культурных аспектов этногенеза. Значительным методологическим потенциалом обладает мысль о том, что культуры «превосходят и переживают породившие их этносы» (С. 395). Интерпретация истории России и процессов, происходящих на постсоветском пространстве, выступает иллюстрацией концептуальных положений Л. Гумилева. Пафос его идей заключается в завещании «беречь нашу этническую оригинальность и самобытность» (С. 416), что, несомненно, звучит очень современно.
Раскрывая в заключительной главе историософские темы в православном богословии, Л. Е. Шапошников верен своей идее: критикуя крайности консерватизма и модернизма в подходе к истории, он утверждает в качестве истинного срединный путь церковного новаторства. Консерватизм он усматривает в историософии Аврелия Августина, радикально разделяющего общество на Град земной и Град небесный, абстрагирующегося от социальной сферы, видящего цель жизни исключительно во внутреннем устроении личности. Подобный подход, по мнению исследователя, проявился преимущественно в дореволюционном русском богословии. Напротив, модернизм в понимании истории идет на разрыв с традицией, приспосабливается к модным светским социальным доктринам. Пример подобного исследователь находит в церковном обновленчестве, пытавшемся оправдать революцию и новую советскую государственность. Новаторский путь представлен в книге как снимающий эти крайности, ведущий к сохранению базисных ценностей общества и к сочетанию традиции с современностью, к богословским ответам на вызовы времени. Автор утверждает, что именно этот новаторский
подход к истории доминирует в современном отечественном богословии. Представленная схема, как нам кажется, верно отражает богословскую трактовку истории, но, как и любая схема, страдает некоторой отвлеченностью. Историософская мысль шире схем, преодолевает их прокрустово ложе. Блаженный Августин радикально не отстранялся от истории, ибо он — творец аллегорического хилиазма, примерявшего к актуальной истории новозаветное тысячелетнее Царство Божие. В свою очередь и модернист-обновленец А. Введенский не только «приспосабливался к модным светским доктринам», но и проповедовал (в частности, в публичной полемике с А. В. Луначарским) вечные христианские истины: происхождение религии, сущность подлинной религиозности и др.
В целом следует отметить современность рецензируемой работы, ее обращенность
к проблемам настоящего периода развития нашей страны, когда вновь стала актуальной проблема выбора России между «восточными» и «западными» началами. Книгу Л. Е. Шапошникова и С. Н. Пушкина отличают логичность и доступность для понимания широкой аудиторией. Излагаемый материал при этом не утрачивает своего высокого научного уровня, что позволяет углубить наши представления об отечественной философии, в частности — провести всесторонний историко-философский анализ наиболее значимых компонентов русской религиозной философии. Это, в свою очередь, позволит не только более глубоко осмыслить особенности русской философии, ее место и значение в контексте мировой философской мысли, но и полнее понять собственно исторический процесс и самобытный путь России.
Контактная информация
Парилов Олег Викторович — доктор философских наук, профессор, Нижегородская правовая академия, 603134, Нижний Новгород, ул. Костина, 2, литер «Б»; olegparilov@yandex.ru
Треушников Илья Анатольевич — доктор философских наук, доцент, Нижегородская академия Министерства внутренних дел Российской Федерации, 603950, г. Нижний Новгород, Анкудиновское шоссе, 3, ГСП-268; treushnikovilya@mail.ru
