CC BY
27
цию на протяжении своей истории. Подробному рассмотрению этих проблем автор посвящает две главы своей монографии, которые отчасти воспроизводят более ранние его работы, уже нашедшие отражение на страницах реферативного журнала1.
Ю.В. Чайников
2017.02.002. БОЗАРСЛАН Х. РОСКОШЬ И НАСИЛИЕ: ГОСПОДСТВО, ПОДЧИНЕНИЕ И ПРОТЕСТ У ИБН ХАЛДУНА. BOZARSLAN H. Le luxe et la violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldun. - P.: CNRS е^юш, 2014. - 240 p.
Ключевые слова: Ибн Халдун; ислам; арабы; философия истории; цивилизация.
«Могут спросить: "Опять Ибн Халдун?" Да, именно Ибн Халдун, опять и всегда, пока его наследие допускает противоречивые прочтения, столь же неожиданные, сколь и эвристически продуктивные» (с. 7) - так начинает свою книгу историк и политолог, специалист по социологии Среднего Востока Х. Бозарслан (EHESS -Школа высших исследований по общественным наукам, Париж). В ее основе - одно из таких прочтений, сложившееся в оживленном обмене мнениями с Г. Мартинес-Гросом, который ярко продемонстрировал важность Ибн Халдуна - с одной стороны, мыслителя цивилизации, понимаемой как процесс умиротворения государственных, в частности имперских, пространств, с другой - теоретика кризисов, дающего множество ключей к постижению совокупности политических феноменов, от «рутинизированного» господства и подчинения до тирании, от насилия, имманентно присущего властным отношениям, до фундаментального слома Града (cité - городского / гражданского сообщества) в мусульманском мире и за его пределами.
Оба эти процесса, умиротворение (пацификация) и озверение (брутализация), сочетаясь в самом сердце цивилизации, объясняют и ее «меланхолическую» утонченность, и ее «недуги», порой выплескивающиеся в крайнем насилии. В этом отношении можно противопоставить философов «древних», одержимых вопросом
1 Алаев Л.Б. Сельская община в Северной Индии: Основные этапы эволюции. - М.: Ленанд, 2014. - 293 с. (РЖ «Востоковедение и африканистика», 2016. -№ 2. - 2016.02.30).
непоколебимости общественного и политического порядка, «новым», а то и «современным», которые силятся представить себе общественное начало, отталкиваясь от законов и норм, пусть и не рефлексивных, но предполагающих большие регулятивные возможности. Общественные науки - порождение позитивизма XIX в., учения, «пытавшегося заклясть беспорядок мира, приручив его эволюцию». Это и препятствовало многим крупнейшим социологам - от Н. Элиаса-старшего или М. Вебера до Э. Дюркгейма или П. Бурдьё - помыслить о феномене насилия и «брутализации обществ», хотя он и проступал у них на глазах. По контрасту «старик» Ибн Халдун мыслит Власть и Град одновременно с их крушением. Его модель помещает противоречие в самое средоточие анализа: Град не способен сложиться без насилия, но существовать с ним не может. Завоеванный и прирученный основополагающей силой, зачастую брутальной, он порождает дальнейшие властолюбивые устремления, которые, если и не всегда фатальны для него, постоянно держат его под ударом. Чем более системна Власть, тем более систематическое насилие производит Град. Даже не разрушаясь, он большую часть времени находится в поисках защиты от насилия, которому сам, волей-неволей, служит производителем и жертвой.
Поэтому труды Ибн Халдуна позволяют в равной мере разрабатывать и своеобразную социологию маргинальности, понимаемой и как периферийные зоны, группы или категории, выталкиваемые за пределы сферы власти, и как активные источники раскола, вторгающиеся в недра данной системы господства и подчинения и способные конституироваться в военно-политические силы. Анализ этой маргинальности не может использовать как отправную точку дихотомическую модель, в которой она рассматривается как антицентр; напротив, Ибн Халдун показывает ее формирование и реактивацию под воздействием, исходящим от центра, т.е. власти, одновременно умиротворяющей и дестабилизирующей. И напротив, она выступает составной частью диалектики включения и исключения из власти, эволюцию которой определяет. Целый ряд носителей власти истощают сами себя в своей жажде окончательно уничтожить эту маргинальность или, реже, частично использовать ее ради обеспечения собственной долговечности. При наличии групповой сплоченности, собственного учения и средств
сопротивления, маргинальность может, в свою очередь, вмешиваться в определение самого понятия центра, а то и завоевывать власть, пользуясь социальным и политическим кризисом.
Невозможно вырвать Вали ад-Дина Абу Зайда Абд ар-Рахмана ибн Халдуна из его мусульманского окружения и политической культуры, как минимум отчасти специфической для ислама, которую можно определить как теологию фатальности и господства / подчинения. Он выступает не только как толкователь бурного XIV в., но и как наследник уже в значительной мере кодифицированной (возможно, даже застывшей) политической доктрины, осеняющей прошлое ислама и, если брать в расчет наши дни, его настоящее. «Нам показалось нужным, не абстрагируясь от этой данности, вызвать трение, а возможно даже и столкновение его с более ранними или более поздними мыслителями, представляющими, к тому же, иные "культурные ареалы". Как и всякий "универсальный" мыслитель, Ибн Халдун делится с нами ценнейшими элементами и многочисленными направлениями исследования, значимыми в компаративной перспективе для понимания политического фактора по ту сторону от его собственного хронотопа (espace-temps)» (с. 10).
Как бы ни был Вали ад-Дин Абу Зайд ибн Халдун укоренен в исламском контексте, ему под силу высказать и суждение вселенского значения, согласно которому мир в его эпоху переживает «откат цивилизации с юга на север», а «пустота, возникающая таким образом на юге, не останется без последствий». Это показывает, что он мыслит историю и мир при помощи «концептов», делающих его «концептуальным мыслителем». Концепты же - не просто «элементы теоретической системы», но и «базы данных», которые «аккумулируют» эмпирические факты и особым образом перерабатывают, делая умопостигаемыми. В полном соответствии с таким определением, как «Введение» (Мукаддима), так и «Назидательные примеры» (ал-'Ибар) Вали ад-Дина Абд ар-Рахмана ибн Халдуна изобилуют данными, готовыми послужить вещественной основой для этой концептуальной истории. «В этом смысле его наследие может быть прочтено как одновременно проблемная и фактологическая история власти, принуждения и насилия в арабо-мусульманском мире» (с. 11).
Концептуализация у Вали ад-Дина ибн Халдуна подчиняется настойчивому поиску последовательности и смысла. Поскольку его повествование пестрит историческими примерами, постольку число мобилизуемых им ключевых концептов ограничивается двумя десятками (цивилизация, род, господство, тирания, 'асабийа -«сплоченность», да 'ва - «призыв», покорность, налогообложение, дань, роскошь и др.). Это не случайность и не нечто специфическое для его наследия: еще Э. Бенвенист заметил: «Вся история современной мысли и главные свершения интеллектуальной культуры в западном мире связаны с созданием и оперированием несколькими десятками сущностных понятий»1. То же верно и в отношении мусульманского мира. Особенность Ибн Халдуновых ключевых концептов, как и всех тех, что появились в другие времена и в других местах, заключается в том, что они «вечны»; многозначные, а следовательно, неизбежно двусмысленные, они либо провоцируют ожесточенные споры относительно своей интерпретации и, будучи рассмотрены сквозь призму диалектики преемственности и напряжения, оказываются потенциально связанными друг с другом, либо противостоят один другому, будучи инструментами для описания противоречивых процессов, наблюдаемых синхронно или диа-хронно во многих локусах.
Будучи чреваты значительными эпистемологическими и теоретическими следствиями, эти опыты концептуализации позволяют Абу Зайду Абд ар-Рахману ибн Халдуну проводить различение между «субстанциальным», отсылающим к универсальному, и «ак-цидентальным», относящимся к такой переменной, как политическая хронология, по необходимости сложная и обладающая непредсказуемыми очертаниями. Сопротивление универсальной логики неподвластному ей акцидентальному (или, если воспользоваться терминологией Элиаса, «конфигурационному») началу подталкивает его к разработке сетки собственной интерпретации, выходящей за тесные рамки той или иной династии, локуса или периода. Вследствие этого у исследователя уже появляется право проводить сравнения («линии напряжения») между ним и другими мыслителями, отталкиваясь от их концептуального аппарата.
1 Benveniste E. Problèmes de linguistique générale. - P., 1990. - Vol. 1. -
P. 336.
«Можно, наконец, не сильно рискуя анахронизмами, сказать, что Ибн Халдун противопоставляет логику "большего или меньшего" логике "или... или", чтобы прийти к одновременно кумулятивному и компаративному прочтению политического фактора. Следовательно, ничто не препятствует нам применить его метод "за пределами того, что он анализирует сам", иначе говоря, в мире, о котором он в свое время не знал, в том числе к нашей современности»
(с. 12).
Такое стремление к «экстраполяции» из Абу Зайда ибн Хал-дуна объясняет архитектонику монографии Х. Бозарслана, с ее 7-ю главами (1-я - «Частное, всеобщее, 'асабийа и да'ва»; 2-я - «Что стоит за словом "власть"»; 3-я - «Серое вещество власти»; 4-я -«Разрушение власти»; 5-я - «Вступить в историю, выйти из истории»; 6-я - «Дезинтеграция, насилие и религиозное инакомыслие»; 7-я - «Насилие военное, насилие пограничное»).
«Мы не задаемся здесь целью предложить очередной трактат о методологии Ибн Халдуна или переосмыслить едкие замечания, которые он формулирует под видом приглашения к рациональности и признанию необходимости эмпирического опыта или же к эвристическим соображениям в объяснение "фактов", наблюдаемых в своем внутреннем и внешнем измерении. Единственная фраза бросает свет на его методику: историк не имеет права быть наивным. Недоверчивый по природе, по призванию и по убеждению, он может сделать только один выбор - в пользу эмпирической философии св. Фомы» (с. 13).
В противоположность весьма распространенному мнению, Абд ар-Рахман ибн Халдун предлагает далеко не только циклическую историю. Его прочтение, которое Э. Геллнер определил как динамическое, очень внимательно к переменам, которые он описывает как неизбежные, да и необходимые. Но цивилизация ('умран), государство (даула) и власть (мулк) как феномены проходят через естественные циклы, вытекающие из самой их сущности. Это различие важно с эпистемологической точки зрения, потому что вынуждает историка постоянно раздваиваться, анализировать каждое событие и каждый исторический период сначала исходя из их контекстов и внутренней хронологии, а затем «накладывать» на них «универсализирующую» сетку своего прочтения.
Подобный подход позволяет понять, что одна и та же игра власти, состоящая из нескольких постоянных величин, каждый раз разворачивается в коренным образом отличных хронотопах. Каждый исторический период, особый и специфичный, становится, тем самым, пространством для проверки общей схемы, которая придает ему смысл, но и перекрывает его по охвату. Речь, однако, не о ме-таистории или истории христианского типа, при которой космическая драма нуждается для реализации во вполне земных временных и пространственных рамках: в историях и Истории, которые он рассказывает, есть, конечно, и добрые, и злые, но борьба, которая там разворачивается, идет не между добром и злом; действующие лица встают на правильную или неправильную сторону сцены в зависимости от своего конкретного позиционирования по отношению к власти, господству и подчинению и протесту в данный исторический момент. В этом смысле, при всей своей чувствительности к субъективности, присущей каждому из анализируемых периодов или категорий, Ибн Халдун предлагает нам квази-материалисти-ческую историю. Хотя, как правило, драма власти разыгрывается вновь по истечении трех поколений, эта игра поколений не проходит абсолютно бесследно, поскольку мир под ее воздействием всецело преображается. Уход в прошлое все новых поколений представляется, как следствие, синонимом не только количественного, но и качественного разрыва.
Предлагаемая Ибн Халдуном циклическая теория не принадлежит ему вполне. Она получила распространение в странах ислама под влиянием аристотелизма и встречается, например, в трактатах виднейшего суннитского богослова и законоведа начала -середины XI в. Абу-л-Хасана ал-Маварди. Да и в XIX в. Ф. Энгельс сходным образом пытался дать циклическую картину истории исламского мира, на удивление близкую как Ибн Халдуновой, так и тому образу «маятника» в «притоке и оттоке людской веры», что в 1983 г. нарисовал в своем «Мусульманском обществе» (Muslim Society) Геллнер. Однако, в отличие от Энгельса, для которого правила игры очевидно не меняются, с актерами, принимающими одни и те же роли в одном и том же неподвижном и вечном пространстве, Ибн Халдун мыслит воспроизведение, исходя из принципа перемен: «те или иные черты меняются со сменой поколений, да и не могут оставаться неизменны». Религия, в том виде, в каком она
воспринимается, практикуется и нормируется (иными словами, порождает нормы и обеспечивает их соблюдение), в равной мере подвержена эффектам переходов и разрывов, «вплоть до всеобщего противостояния», между разными поколениями. Согласно Ибн Халдуну, государство и власть, два термина, которые представляются то смежными, то противостоящими друг другу в хрупком равновесии принуждения и насилия, становятся моделями и ключами к прочтению истории в силу самой роли, которую они играют в воспроизводстве цивилизации в том же пространстве или в ее перемещении и диффузии в множественных пространствах («смещение цивилизации на запад»). Даже если мы можем избежать сугубо телеологического видения мира, всякая вещь, всякая личность и - в силу самой своей природы - цивилизация оказываются «подвержены зарождению и разложению» как в своей «сущности», так и в своих «обстоятельствах».
Такое прочтение исходит из оригинальной и сложной интерпретации «времени мира»: говоря, что его наследие закладывает основание новой науки, Ибн Халдун, «убежденный, что дела в Магрибе, а возможно, и у арабов в целом, идут плохо», «мыслит это ухудшение посредством аристотелической категории разложения, которое немедленно вызывает свою противоположность, категорию зарождения». Лишь первые десятилетия ислама как религии ('аср са 'ада, «счастливая пора») несколько сопротивляются такому прочтению, поскольку составляют «чудесный», следовательно -внеисторический момент, но к исламу как сообществу или цивили-зационному пространству это никак не относится.
Каир философ определяет как «столицу мира», добавляя, что кто его не видел, не знает «мощи ислама». Напротив, «папство, империя, национальные монархии, городские республики - таковы были главные действующие лица политической жизни того латинского христианства, которое Ибн Халдун, при всем возможном желании, никак не мог посетить. И в самом деле, его мир - либо мусульманский, громадный, но обессиленный, несмотря на мощь Каира, либо, в том, что касается Запада, который он знал только с его пиренейской оконечности или средиземноморских островов, населенных христианами, абстрактный. В жизни, как она ему видится, действительно, есть только одна точка отсчета, один смысл -
жизнь мусульманских империй и династий, пусть ему и известно, что за их пределами могут существовать и иные модели» (с. 18).
Не раз подчеркивалась мусульманская идентичность Ибн Халдуна. «Верующий или нет? Неуместно задавать вопрос в таких терминах, поскольку наряду с пытливым вопрошанием у него есть и вписывающийся в регистр "неисследимого" "божественный смысл", который не подлежит вопрошанию и который мусульманские философы, если и не могли деконструировать, то старались проблематизировать. Его отказ заявить о себе как о философе (даже если, как и всякий ученый муж, он таит "философа" в глубинах своего "я") напоминает интеллектуальную позицию, ортодоксальный способ запечатлеть статус "неисследимого" в вечности. Такое двойное позиционирование заслуживает внимания не только в данном случае» (с. 19). Как продемонстрировал П. Вейн, в общественных науках бессмысленно задавать вопрос об искренности тех или иных верований. «Можно в одно и то же время пребывать в вере и в неверии, не обязательно ощущая напряжение между первой и вторым. Впрочем, лучшие мифы - это те, в которые верят, при единственном условии - не раздваивать свою объяснительную систему, чтобы не попадать в зависимость от них [...] Следовательно, верующий мыслитель, тем более, принадлежащий к религиозному истеблишменту, не может сводить свою религию к простой "истине", сосуществующей или конкурирующей с другими. Взамен он может постоянно перемещаться между своим "бытием как мусульманина", т. е. не задавать вопросов к исламу как религии, и "бытием как историка", а, следовательно, вопрошать об исламе как культуре, обществе и истории» (там же).
По ту сторону регистра верований в строгом смысле слова, Ибн Халдун - мусульманин социально и культурно, наследник одновременно слагающегося и разлагающегося мусульманского мира, реального и внушительного слоя его интеллектуальных запретов и табу, живущий несколько столетий после торжества традиционалистов и исследователей хадисов (ахл ас-сунна) над сторонниками умозрительного мнения (асхаб ар-ра 'и), предания (манкул) - над разумом (ма'кул). «Задолго до его рождения [...] мусульманские законоведы кодифицировали не только ислам, но и государство, полностью подчинив первый воле второго. Если среди них и идут бурные дебаты о природе справедливой и тиранической
власти, такие призывы, как "смерть тирану" или "долой несправедливость", по определению запрещены. Правоведы ислама [...] полагали, что такие мерзостные положения должны улаживаться закулисно, среди тех, кто располагал важнейшим критерием в политической жизни - военной мощью. Что еще важнее, защищая необходимость от требований справедливости, они устранили все препоны на пути осуществления властолюбия государей» (с. 20).
Опираясь на разработки своих предшественников1, Бозарслан обрисовывает тот традиционно-интеллектуальный фон, на котором творил магрибинский историософ. Суннизм был и остается не более, чем инструментом, впрочем, не столь уж эффективным, для регулирования подрывной силы саморазрушения в исламе. Однако нужно также считаться и с радикальным разрывом между абсолютной теолого-юридической чистотой и прожитой историей, отмеченной таким количеством насилия, смут (фитна) и прочих дворцовых переворотов, что она превратилась в антипод первой. Такой невольный перерыв в преемственности неизбежно провоцирует интеллектуальное раздвоение и аналогичный процесс в интерпретации: то, что непредставимо в сфере да 'ва (миссии провозглашения истины), закономерно воплощается в сфере даула, где царят перемены.
Однако Ибн Халдун выступает не только как наследник уже сложившегося ислама-религии, но и как наблюдатель «реального» ислама-цивилизации, в чьих недрах действуют, в частности, суфийские течения, о которых он располагает основательными познаниями. Суфизм в Магрибе представляет собой, особенно в обсуждаемое, кризисное время, действенную альтернативу не одной лишь мысли, но и истеблишменту законоведов. К этим кругам Ибн Халдун относится крайне скептически, несомненно, в полном соответствии с присущей ему государственно-политической позицией: подчиняется ли суфизм власти или же занимает оборону в зависимости от контекста, он всегда остается почвой, на которой может вызреть гетеродоксальная мысль, а потенциально и протестная аксиология.
1 Это, прежде всего, работы: Abbès M. Islam et politique à l'âge classique. -P., 2009; BabèsL. L'utopie de l'islam. La religion contre l'État. - P., 2011; LarouiA. Islam et histoire. - P., 1999; Mezghani A. L'État inachevé. La question du droit dans les pays arabes. - P., 2011; Morabia A. Le Gihad dans l'Islam médiéval. - P., 1993.
Еще одна причина объясняет сдержанное отношение Ибн Халдуна к суфизму: он не предлагает никакой философской или метафизической рефлексии относительно смысла «существования мусульманина» или «времени мусульманина», понимаемого как удел верующего, вопросы, по определению затрагивающие мистицизм. Его, разумеется, постоянно преследует время и пространство ислама, отсылающее к циклам могущества, экспансии и упадка, но этот интерес, хотя и меланхолический, выражается за счет пренебрежения ко всякой рефлексии о времени, понятом в качестве места разрыва между земной жизнью и спасением, как у Августина. Ибн Халдуну, конечно же, не приходится разрешать то напряжение между «уничтоженным временем и свершившейся вечностью» или «неутолимым желанием, в котором страстная субъективность отрицает всякую протяженность и длительность временного, а чувство безраздельно влечет к вневременному мгновению сознания, воспоминанию о нем и его интуитивному чувствованию» (по Г. Хорсту)1. И в этом смысле Ибн Халдун - ортодоксальный суннит своей эпохи.
Проблема ставится и в терминах пространства. Ибн Халдуну прекрасно известно, что у всякой власти есть пространственное измерение, хотя бы в практическом смысле, но империя, как и ислам, не может принять собственной ограниченности конкретным пространством. Свидетельство тому - слова, которые он вкладывает в уста второго халифа Умара (585-644): «Что вам, мухаджирам2, делать с обетованием Божиим? Пройдите по всей земле, которую обещал вам Бог в своей Книге отдать вам в наследие». Далее становится очевидно, что это обещание все же наталкивается на какие-то пределы, даже для Умара, но существенно, что Ибн Халдун совершенно не способен осмыслить территориальность религии. «Как, в самом деле, представить себе это пространство Ислама? Как тут быть, когда его максимальное расширение идет рука об руку с предельной территориальной фрагментацией и неизбежной потерей мощи? Как следует понимать то, что "долгое время" исла-
1 Horst G. Le temps de l'histoire. Expérience du monde et catégories temporelles en philosophie de l'histoire de Saint Augustin à Petrarque, de Dante à Rousseau. - P., 1995. - P. 27-34.
2
«Переселенцы» - часть общины Пророка Мухаммада, которая примкнула к нему еще в Мекке, а во время хиджры переселилась в Медину.
ма [... ] - это также и время фитны, столкновений и насилия, не прекращавшегося в дар ал-исламе? Подобные вопросы ("Как исламской цивилизации вновь обрести могущество?", "Возможен ли новый халифат?" и пр.) до сих пор тревожат мусульманский мир настолько, что не дают ему мыслить ислам, исходя из одной духовности» (с. 22).
Ибн Халдун отчетливо сознает то нестерпимое положение, в котором мусульмане находятся ввиду противоречий между своим вероучением и политической реальностью, но находит в себе лишь силы признаться в своей неспособности снять напряжение между императивом «священной войны», необходимом условии как веро-убеждения, так и мирского могущества, и дезинтеграцией исламского мира - его обнаженной реальностью. Ему приходится также констатировать функционализацию религиозных деятелей, которые как таковые бессильны нести далее ислам и как религию, и как государственную доктрину: как бы ни были утонченны их теории «священной войны», он обретают ценность лишь в условиях своей полной неприменимости. Потому и интересно описание им неуклонного упадка мусульманского мира, постигающих его расколов и неспособности ислама как религии придать этому миру смысл. Это прочтение, идущее по преимуществу от его собственного времени и пространства, в равной мере позволяет ему ретроспективно создать понятийную сетку для анализа того, чем стал ислам, не столько потому что оказался предан или искажен теми или другими субъектами, которые по слабоволию удалились от пути Пророка и праведных халифов, сколько потому что принял на себя обязательство быть земной религией. Подобный подход неизбежно определяет тот взгляд, который можно с таких позиций обратить в прошлое. С этой точки зрения «исламу быть более не зарей нового мира, но сумерками культуры, которая обрела в нем прекраснейший и подлиннейших из саванов» (Х. Джаит, цит. по с. 23). Остается лишь констатировать вместе с Ибн Халдуном, что ислам как религия породил целый мусульманский мир, т.е. ислам как общество, культуру и власть, но нисколько не поменял природу этого самого мира, который, напротив, с легкостью сумел его приручить.
Любое предприятие, имеющее целью государственное строительство, требует, по Ибн Халдуну, мобилизации всей совокупности ресурсов данной группы. Именно для достижения всеобщего
государства «лицо» должно дать согласие на «господство», без чего оно лишит себя всякого средства продолжить свое существование во времени и в пространстве. Но чтобы добиться выполнения такой задачи, народ или большое племя вынуждены согласиться с подавлением самих себя. В этом смысле «лицо» у Ибн Халдуна сходно с пролетариатом у К. Маркса, который, чтобы реализовать свое историческое предназначение, должен согласиться с собственной ликвидацией как класса. Но в то время, как у Маркса такое уничтожение качественно меняет мир и несет завершение самой истории, у магрибинца история не знает конца, ибо исчезновение одного лица при испытании всеобщностью есть также начало нового цикла восстановления власти.
Ибн Халдунова политическая формула легко объяснима: поглощение «лица» - этнической группы, племени или сплоченного сообщества, породившего власть, ослабляет последнюю, предварительно взрастив ее в момент основания государства.
В прочно устоявшейся традиции законоведов классического ислама Ибн Халдун настаивает на императиве справедливости в исламе и осуждает как несправедливость, так и подавление; тем не менее господство и подчинение как таковые не создают никаких проблем, поскольку существуют как данность, которую, для вящей убедительности, следует изобразить во всей ее наготе. Дистанция, которую проводит власть между собой и своими подданными, есть сама по себе признак господства и подчинения. Здесь заметен контраст с ситуациями, наблюдающимися в европейской истории, при которых господство и подчинение требовалось диссимулировать при помощи и под оболочкой определенной юридической системы, чтобы замаскировать их неприкрытую обнаженность. Право, которым облечен европейский суверен, покоится, конечно, на той же самой силе, которая нуждается, в парадигме, далее именуемой хал-дунианской (кИаШишеппе), «не в оправдании, а в узаконении / легитимации».
Исследователь сталкивается с болезненной, хотя и неизбежной диалектикой частного и всеобщего, требующей как сравнений (эвристически всегда плодотворных) между разными историческими пространствами, в которых религия занимает неодинаковое место, так и отказа от логики «при всех прочих равных данных». Природа связей между религией, властью и общественным началом,
так же как способность первой легитимировать или делегитимиро-вать государство, утверждать себя через ортодоксию либо орто-праксию, заметно варьируют от одного «культурного ареала» к другому. В моменты потрясения или упрочения религиозного фактора перед лицом кризисных явлений мира, как бы иллюзорна ни была такая патина права, она способствует применению иного юридического режима и даже других регистров мысли, других, по словам М. Фуко, «механизмов власти, обладающих собственной прочностью и, в некотором смысле, технологиями, являвшимися и являющимися объектами вложения, колонизации, утилизации, переработки, трансформации, перемещения, расширения и т.д. - со стороны все более общих механизмов и форм глобального домини-рования»1. Именно на основе таких юридических рамок, призванных, однако, освящать прерогативы господствующих групп, можно было, отвергая «все, что не наше», поднимать на щит и другое право, заключенное в Библии - по выражению того же Фуко, «оружии нищеты и мятежа». В этом пункте между христианством и исламом видны как параллель, так и коренное различие. В исламском мире Коран также может быть мобилизован под лозунгами «истинного ислама», обеспечивающего каждому свое «пропитание» (ризк), но «право кодифицировано таким образом, что санкционирует господство всякого победителя, тем более, что "Божии люди" действуют, по самому своему статусу, как функционеры и судьи в интересах государства, которым поручено в силу всего сказанного защищать его порядок от всяких требований, сформулированных во имя того или иного дела, в том числе (возможно, даже в первую очередь) дела религии» (с. 29).
Старение - это неизбежная и неизлечимая болезнь власти, как пишет Ибн Халдун, «беда, от которой она не находит более никакого снадобья, до самого дня, пока не гибнет», но это и болезнь богатых или, скорее, обогатившихся членов племени, не принимающих участия во власти и избегающих «последствий дряхлости, потому что живут вдали от роскоши (тараф) и всего, что с ней связано». «Назидательные примеры» Ибн Халдуна пестрят подобными эпизодами, вплоть до курайшитов, племени Пророка, неко-
1 Foucault M. «Il faut défendre la société»: Cours au Collège de France, 1976. -P., 1997. - P. 27.
торые ответвления которого сознательно предпочли остаться в пустыне.
Лицо, группа или племя, выходит на поверхность как строитель власти и в силу этого - исторический деятель, не потому что ссылается на старинное право, дающее ему преимущество над правящим государем, а потому что способно мобилизовать собственную внутреннюю сплоченность. Вместе с тем власть оказывается доступна далеко не всякому лицу, а выступает как производное изначальной диалектики внешнего происхождения группы по отношению к существующей власти и «благородства», которое ей сообщает эта дистанция. «Благороден» не тот, кого обласкала и включила в свою среду институализированная власть, а тот, кто помещает себя вне ее досягаемости.
«Одним словом, чтобы дальше всех пойти в качестве исторического народа, нужно идти издалека, с глубокого дна истории. Кажется, что имеешь дело с антиподами средневековой европейской модели, находящимися, возможно, не так далеко от конца античности, когда знатные семьи происходят, главным образом, из военного опыта и славы, которые снискала им старинная принадлежность к варварскому миру. И в самом деле, если следовать Ж. Деррида, до того, как обрести юридическую легитимность, власть исходит от тех групп, которые подвергнуты исключению и располагают единственным оружием - способностью порождать могущество» (с. 30).
Такая гипотеза преемственности и / или разрыва данного лица с установившейся властью позволяет понять эволюцию во времени тех или иных сообществ в странах ислама. Напрашивается, к примеру, параллельное прочтение взаимоотношений между шиизмом, исторически исключенным (exclu), и суннизмом, исторически господствующим (dominant). В Ливане и Ираке именно шииты демонстрируют способность, исходя из своего положения исключен-ности, выработать долгосрочную асабийю, усиленную общинной да'вой, а их историческая маргинальность позволяет им конституироваться в сплоченные сообщества и приобретать хабитусы (по Бурдьё), эзотерические (в понимании А. Койре) знание и организацию; суннизм же, вот уже более тысячелетия поставленный на службу верховной властью, с трудом облекается в воинствующие
формы и существует за гранью пространства, признанного за ним государством.
Ибн Халдун, для которого «естественное состояние - не обособленность, а племенной строй», предлагает своеобразное прочтение происхождения власти, которое восходит не к незапамятной древности, как то можно прочесть у Т. Гоббса или Ж.-Ж. Руссо, а к периоду, куда менее удаленному от наблюдателя, - к началу той или иной династии, иными словами, «к поколению дедов». Парадокс в том, что если даже каждое поколение обретает свой мифический золотой век в истории своих дедов, а не в отдаленном прошлом, оно испытывает последствия феномена забвения своих глубинных корней - столь же прочного, сколь и общего для всего человечества. Такая разница в масштабах, избранных магрибин-ским и новоевропейскими мыслителями, имеет решающее значение для понимания его теории власти.
«Происхождение» у Ибн Халдуна обозначается присутствием асабийи - термина, все переводы которого (от «групповой солидарности» до «корпоративной сплоченности») носят слишком приблизительный характер, ввиду присущей ему замечательной полисемии: как уточняет М. Таальби, речь идет «с одной стороны, о силе сплочения группы, сознания своей особости и своих коллективных устремлений, которой она наделена, и, с другой стороны, о том напряжении, которое ее одушевляет и в несколько этапов приводит, не считаясь со свободой ее выбора, к завоеванию власти», «диалектической по преимуществу конструкции, реализация которой кладет начало ее саморазрушению под влиянием внутренне присущих ей противоречий». Если для Д. Шеваллье 'асабийа синонимична «тенденции к солидарному объединению», а по мнению М. Хадсона, демонстрирует «смутное сходство с термином арабских националистов каум, соответствующим grosso modo немецкому Volk», то в понимании Г. Мартинес-Гроса это «бедуинская солидарность в насилии, задействованная при создании или поддержании государства»1.
Если общественным наукам и трудно определить память, которая всегда конструируется заново, даже если питается многочис-
1 Chevallier D. Vapeurs de sang. Le Moyen-Orient martyr. - Arles, 2008; Hudson M.G. Arab politics. The search for legitimacy. - New Haven; L., 1977; Martinez-Gros G. Ibn Khaldun et les sept vies de l'islam. - Arles, 2006.
ленными, вполне осязаемыми источниками, они, по крайней мере, сознают центральную роль, которую она играет в устройстве мира людей. Вопрос памяти или, скорее, неизбежной потери ее неоднократно всплывает в наследии Ибн Халдуна, который объясняет ее, прежде всего, изменением систем координат данной группы, в частности ее лингвистической принадлежности.
Однако изменение языка или даже характеристик, присущих конкретным группам, не является единственной причиной потери коллективной памяти. Ибн Халдун неоднократно напоминает, что продолжительность династии не превышает обычно трех поколений, на протяжении которых выстраивается, упрочивается и разлагается, стремясь к своему упадку, власть, функционирующая как производное от двойной амнезии:
«Сначала автоамнезии, так как, консолидируясь, а потом и становясь производителем и заложником роскоши, власть забывает собственное прошлое, лишает себя всякой собственной исторической памяти» и «оказывается отныне не в силах защищать себя самое перед лицом кризиса или масштабного вызова, поскольку разрушила сознание собственной генеалогии, откуда могла бы черпать ресурсы, нужные для ее выживания.
Затем всеобщей амнезии, ибо, банализируясь вплоть до превращения из предмета борьбы, требующей от всех отваги и усилий, в наличный факт, власть заставляет и собственных подданных забывать свою историю; таким образом, она словно застывает в текущем мгновении или, в лучшем случае, в настоящем, расширенном до весьма незначительного хронологического промежутка. Своим анализом верхнего слоя памяти данных группы или исторического времени Ибн Халдун предлагает нам элемент, имеющий решающее значение для выработки исторической социологии кризисов государств и целых обществ» (с. 34).
Династический принцип, утвердившийся в исламском государстве вскоре после кончины пророка, так болезненно переживавшийся в начале своего функционирования и обличавшийся как измена заветам религии, есть, по сути, отрицание пророческих заветов, отразивших одно общее правило. «Пророки - сироты или не имеют земных отцов; им нет нужды передавать память о том времени, которое они стремятся похоронить; но у них нет и детей мужского пола (или детей вообще) - условие превращения памяти
о них в краеугольный камень новой группы» (с. 35). Таким образом, прославление религии идет параллельно с отвержением ее основополагающих принципов. «Но дети также изменяют наследию своих собственных отцов, так что создают точную антитезу их героических свершений, отрицая даже пример пророка. Итог - двойная измена, двойная амнезия, за которые нужно будет, в краткосрочной перспективе, заплатить дезинтеграцией сообщества верующих и полным распадом династии» (там же).
Автор, с которым сразу напрашивается сравнение, - это, конечно, Н. Макиавелли, с его отчетливым осознанием возможности быстрого исчезновения групповой памяти: глава V книги II «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» озаглавлена: «Перемена религии и языка, а также наводнения и моровые поветрия уничтожают исторические воспоминания». В другом месте того же труда оно, обходя молчанием природные катаклизмы, ставит вопрос памяти в прямую зависимость от повиновения или, напротив, непокорности государю, и заключение его повествования, главным действующим лицом в котором выступает не 'асабийа, а народ, от этого не уступает в трагизме тому, что делает его магрибинский предшественник, поскольку вынужденно констатирует неизбежность тирании, при всех ее отклонениях и рисках, и с этой точки зрения представляется Х. Бозарслану «донельзя халдунианским» (с. 37).
«Каким образом та или иная группа способна предать забвению свою собственную асабийю, иначе говоря, свое собственное могущество и опыт своих отцов и дедов? Ответ можно дать в два этапа, относительно ислама и всеобщей истории в целом» (с. 38).
В исламском контексте мы на каждом шагу сталкиваемся с трудностями в осмыслении времени, как непосредственного, так и длительного. На переходе от эры доисламского язычества («неведения» - джахилийа) к созиданию имперской государственности, «сразу же оказываемся свидетелями молниеносного исчезновения ситуационной памяти. В считанные десятилетия меняются все ре-перные точки, от пространства до восприятия времени» (с. 39). Решающую роль в институционализации потери групповой памяти играло искоренение воспоминаний о двух первых «смутах», а за ними - о бесчисленных внутримусульманских распрях, сопровож-
давших саму арабскую экспансию, которые якобы никак не повредили онтологической безупречности религии.
Во всемирно-историческом контексте потеря памяти о непосредственном прошлом не есть что-то из ряда вон выходящее. Количественный и качественный рост носителей и институтов (образование, исследовательские центры, музеи, министерства, пресса) позволяет создать достаточно надежный фундамент памяти, без которого разрыв с прошлым будет тотальным, но головокружение от переизбытка событий или радикальных социальных, политических, экономических трансформаций может также спровоцировать ее потерю. Этот момент занимает центральное место в халдуниан-ской теории поколений, иллюстрированной комментариями относительно скитания сынов Израилевых после выхода из Египта. Их общий смысл сводится к необходимости считаться с накопившимися последствиями разрыва между тремя поколениями - от того, что осуществляет строительство государства, опираясь на племенную и воинскую 'асабийю, к тому, что оказывается беспомощным свидетелем собственного упадка. Полное исчезновение коллективной, групповой памяти является частью этих накопившихся последствий и еще более усугубляет их. «Когда ее носителем уже более не является динамичная и сильная своей 'асабийей группа, власть отсекает от себя всякую память, кроме тех воспоминаний, которые изо дня в день порождаются ее настоящим» (с. 40).
Вопрос памяти, однако, в равной мере связан с управлением временем. Согласно Ибн Халдуну, способность власти контролировать время уменьшается пропорционально ее консолидации и территориальному расширению. Всякая власть оказывается, таким образом, трижды вынужденной решать этот вопрос, каждый раз -со все более слабых позиций. Выстраивающаяся власть, все еще сталкивающаяся с протестом, должна распылить время утвердившегося ранее порядка, чтобы заменить его собственным; единожды водворившись, а то и пройдя «рутинизацию», она должна обеспечить собственное выживание, управляя новым временем, динамичным, но прирученным, дающим ей возможность переноситься в будущее. Затем, в финальной фазе, ее управляющие функции подвергаются разъеданию, ее время становится смертным по образу и подобию государя и его династии.
«Невозможно понять феномен зарождения и упадка власти, не считаясь со значимостью этого времени, которое, будучи с самого начала активно и подконтрольно, застывает, как и сами государи, с течением десятилетий коснеющие, подобно фараонам: отныне государство уже более не хозяин "часа Ч", а простой часовщик, иначе говоря, регулировщик часов, невозмутимо и мерно текущих в бесконечности. Какое-то мгновение члены династии могут еще, конечно, наслаждаться плодами собственной власти. Но с достижением славы, их могущество мельчает; постепенно, тот протест, что вызывает подобная власть, сам присваивает себе функцию хозяина "часа Ч" или победу, перед тем, как превратиться в нового распорядителя регулируемого времени» (с. 42). Эти строчки, кажется Бозарслану, резюмируют историю целого ряда «старых режимов» (З.-А. Бен Али в Тунисе, Х. Мубарак в Египте).
Таким образом, стирание памяти - всего лишь одно из ощутимых последствий потери жизнеспособности, а то и распада самой органической ткани 'асабийи. «Вначале государство предстает эманацией цельной и сплоченной группы, что значительно усиливает его; впоследствии, таковая распадается, а то и подталкивается к расколу или даже к самоистреблению, оставляя свободное место государю и кооптированным им клиентам. Тогда государство становится чем-то вроде картеля, объединенного вокруг государя, который, словно хозяин и третейский судья, берет себе львиную долю при внутреннем распределении ресурсов. Он - не единственный актер на сцене; но прочие члены картеля, для которых государство есть только предмет для разграбления, а не их государство, подлежащее защите любой ценой, постепенно превращаются в простых наемников его администрации» (с. 42). «Редко бывает так, что личность, торгующая собственными услугами, бывает готова пожертвовать своей жизнью» - подытоживает Ибн Халдун, который в другом месте подмечает, что «человек есть сын своих привычек, скорее нежели сын своих отцов». Увлекаемое иллюзией своей вечности, государство изобретает для себя хабитусы и рутину за счет развития, на основе гегемонии, властной инженерии, не задумываясь об обеспечении себе долговечности в длительной перспективе. «Государство подчиняет (assujettit), иначе говоря, обзаводится подданными (sujets) в классическом смысле этого термина, но не пытается ни вовлечь их в свое функционирование в качестве полити-
ческих субъектов (sujets politiques), ни интегрировать их в социальную ткань с сознанием собственного места во Граде» (с. 43). Хаби-тус покорности навязывается тем самым как вторая натура.
«С исчезновением 'асабийи, да'ва либо исчезает вместе с ней, либо всецело отчуждается от нее, чтобы стать уделом религиозного истеблишмента, об интеллектуальной рафинированности которого может дать представление сам Ибн Халдун. Но идет ли еще речь о да'ве? По сути дела, процесс подчинения горожан проходит через простую покорность официальной религии (или всякой властной идеологии); им запрещено участвовать в производстве и распространении религиозного или идеологического знания (эту функцию берут на себя, а то и монополизируют "казенные" улама). Подчиненные обязываются принимать ту или иную власть и религиозно-идеологический дискурс, к конструированию которого не имели никакого отношения [...] Да'ва второй фазы развития власти сводится к своей чиновнической и выхолощенной версии, в отсутствии "органического алима" (oulèma organique), в грамшианском смысле (sic!), который мог бы ее защищать. Отныне прирученная, она рассыпается в прах на третьей фазе государства, которая становится терминальной и для нее» (с. 43-44). В этих условиях подданные ратуют за да' ву или, в лучшем случае, защищают ее (как и государство) не столько повинуясь добровольному порыву, сколько по обязанности, даже если последняя внутренне усвоена (интерио-ризирована), «скорее по патронажно-клиентным мотивам, нежели из духа приверженности» (с. 44).
Так, Ибн Халдун не ограничивается исторической справкой о взаимоотношениях арабов и берберов, но и намекает на то, что ис-ламизация последних протекала отнюдь не просто, и делает следующий, внешне парадоксальный вывод. «Берберы не просто сделались мусульманами, но и монополизировали ислам завоевателей, обновившийся на местах для их собственной приверженности к нему. Арабы проиграли дважды: вынужденные оставить грубость своих нравов, которая была все же необходима для сохранения их ' асабийи, они должны были также передать собственную да' ву группе, которая так долго упорствовала в ее неприятии. Перефразировав знаменитую фразу алжирского романиста-франкофона Ка-теба Ясина (1929-1989) по поводу французского языка, уместно
сказать, что да'ва арабской доминирующей группы стала "военной добычей" группы берберской» (с. 46).
Ислам, будучи для Ибн Халдуна в одно и то же время религией, культурой, пространством, историей и временем, имеет много общих черт с двумя другими монотеизмами, особенно же с первым из них по времени. В глазах Ибн Халдуна (как и всей мусульманской историко-политической традиции) чудо пророка в равной мере исходит от Творца, как в его блестящем явлении, так и в сокрытии перед логикой земного существования. Такая предельная причина, о которой невозможно, да и недолжно вопрошать, легитимирует власть, предписывает повиноваться ей, и в то же время предполагает ее неизбежное падение.
Ситуация явно отличная от той, что наблюдается в Европе, где доминирует другой монотеизм (христианство), сосуществующий, однако, с ностальгией (подчас нескрываемой) по «языческой» эре. Для Макиавелли, например, христианская этика ставит перед Градом фундаментальную проблему, поскольку служит одним из источников его инерции. Он, разумеется, принимает кое-какие предосторожности, чтобы (чрезмерно) не ранить чувствительность наследников св. Петра, но достаточно внятно дает понять, что в библейском Писании отдает предпочтение Ветхому Завету перед Новым.
Джахилийе у Макиавелли соответствует не дохристианская эпоха, а как раз христианское тысячелетие. Наподобие Ибн Халду-на, налагающего на себя избирательную самоцензуру, флорентиец оговаривается, что не станет говорить о «счастливых княжествах», подвластных папству, но церковное управление ему, совершенно очевидно, не по нраву. В его глазах подлинное чудо - это древний Рим, но, как и всякое чудо, он нуждается не только в политическом объяснении на основе рациональной науки, но и в прославлении и, что принципиально важно, критике.
Длительный срок потребовался христианству после Макиавелли, чтобы ввести добрую толику рациональности в свои отношения с миром. В XVII в. церковь столкнулась с куда более грубым и жестоким видом неприятия.
Совершенно иначе выглядела ситуация в исламском мире при Ибн Халдуне, да и в XVII в., и даже XX, когда отсутствие автономного (т.е. отделенного от государственной власти) религиоз-
ного авторитета сочеталось с вездесущностью религиозного обоснования как наивысшего, не подлежащего сомнению или критическому обсуждению, без возникновения угрозы существованию самой религии. Это обоснование не всегда тождественно тому, в силу которого иудейский Яхве гневается на деяния своих творений (иногда и толкает их на открытое восстание против себя самого), а христианский Бог дозволяет верующему раздваиваться на свое творение и члена политического града и допускает законность империи как автономного целого. Напротив, в исламе (с самого начала вполне имперском уже по динамике своей экспансии) имеется теория царской власти, но никак (даже на теологическом уровне) не сосуществования державы с богословием, за которым признавалась бы хоть малейшая самостоятельность в силу легитимации им личности государя. Закономерен, впрочем, вопрос, обладали ли мусульманские государства, в том числе великие империи, каким-либо сознанием своего имперского опыта или же видели в себе просто государства, по крайней мере, до взятия Константинополя в 1453 г.? Более того, перед нами - политическое обоснование, которое, от имени сохранения единства верующих, т.е. мусульманского общества, обусловливает всякую власть, включая тиранию, оправдывает то, что совершенно очевидным образом не подлежит оправданию пред Богом (да и внутренним «я» законоведов), откладывает момент противостояния с властью до Судного дня и внушает обществу замкнуться в самом себе.
В формировании такой теологии сыграл свою роль Коран, исходно внутренне противоречивый, чему Ибн Халдун находит столь же сложное, сколь специфическое применение. Любой мусульманский ученый уснащает свой текст аятами и хадисами, допуская определенную произвольность в подборе цитат, и гипотетически вполне допустимо представить себе глубоко продуманную внутреннюю экономию ссылок на Священное Писание, которые Ибн Халдун мобилизует совершенно трезво, как ученый и как законовед. Напоминая о так называемых «аятах меча» и тем более, о тех, что бросают человечеству упреки и обличения, он сохраняет верность научному мышлению, толкуя их в том смысле, что никакая мусульманская власть не способна вести войну; точно так же он не может игнорировать Создателя, не отказываясь от своего мышления законоведа. В силу этого его теология становится легитимист-
ской в обоих значениях термина - оправдывая государство и согла-суя прискорбное состояние исторической сцены ислама с тем, что предсказано Создателем. Так, появляется возможность, не ставя божественную премудрость под сомнение в ее основаниях или производных, задать вопрос о том, что предвидел Создатель и что свершилось в действительности.
Одна часть привлекаемых им аятов очевидным образом легитимирует свершившиеся факты как согласные с волей Божией и словно обращается за поручительством к фаталистической теологии. Другая же может быть прочтена в духе легитимации господства и подчинения как таковых, без какого-либо религиозного обрамления, - тем не менее также предреченных Создателем. Лишь изредка Ибн Халдун упоминает аяты, гласящие о божественной справедливости. Во всем объемистом «Введении» он в общей сложности приводит 20-25 аятов (при том что коранический корпус столь же многосторонен, сколь и разнороден), неоднократно возвращается к некоторым из них (порой три, а то и четыре раза).
«Теология господства и подчинения или теология фатальности? Возможно, что и ту, и другую в каких-то случаях следует трактовать как синонимы или две стороны одной и той же доктрины. Но чаще обе из них заявляют о себе в одно и то же время: фатальность - поскольку налицо факты, с которыми волюнтаризм субъекта не может ничего поделать; господство и подчинение - в силу тех же причин, тем более, что без них эти факты еще более усугубились бы. Подобная гипотеза, совершенно очевидным образом, устрашающая, повлекла бы нас в бездну двойного вопроса, связанного с исламом, но также, в более общем плане и, невзирая на обозначенные нами выше нюансы, с самим миропорядком» (с. 215).
В первом отношении обращает на себя внимание то, что в строгом смысле слова исламская теодицея, знание которой необходимо для понимания эффективности ряда мусульманских объединений, вращается вокруг предопределения и абсолютной индивидуальной ответственности перед одним Богом.
Во втором отношении, с учетом осторожного компаративизма, приходится признать, что в халдунианских констатациях содержится нечто универсальное. По Веберу, фатализм - это способ разрешения напряжения, возникающего «между эмпирической ре-
альностью и представлением о мире как осмысленной целостности», как его и определяет религия. Выйдя за рамки собственно теологической сферы, следовало бы, возможно, согласиться с тем, что в любой политической системе и властной доктрине имеется некая доля господства и подчинения и некая доля фатальности.
Ибн Халдун, заключает свою монографию Бозарслан, как уже много раз отмечалось, мыслит государство, исходя из консервативных посылок. «Но при своем вопрошании о государстве с его противоречиями и кризисами, с его насилием, для которого оно структурно является как произведением, так и производителем, с юридическим дискурсом, прославляющим созидательный аспект насилия, но не дающим избежать его разрушительного аспекта, порожденного его деяниями, с фатальностью, которая формирует его предельный горизонт даже при его падении, он показывает нам также, что консервативная мысль может дать нам нечто в собственном смысле слова революционное. Халдунианский "пессимизм положения" - это возможная отправная точка для предвосхищения в будущем "оптимизма воли"» (с. 217).
Т.К. Кораев
