CC BY
14
КУЛЬТУРА
2000.03.005. ХУРИ Ф. ВЫДВИЖЕНИЕ НА ВЫСШУЮ ДОЛЖНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ: КАМЕНЬ ПРЕТКНО-ВЕНИЯ ДЛЯ ДЕМОКРАТИИ.
KHURI F. The ascent to top office in arabislamic culture: a challenge to democracy// Conflict resolution in the arab world: selected essays/ Ed.by Salem P. — Beirut, 1997. — P. 121-139.
Ф.Хури (Американский ун-т, Бейрут) отмечает, что 1) в разных культурах конфликт локализуется по-разному; 2) в арабо-мусуль-манской политич. жизни для восхождения к высотам власти всегда существовали значительные препятствия; 3) арабо-мусульманская культура (АМК) пока не выработала ненасильственных методов передачи власти. Уже Ибн Халдун (XIV в.) утверждал, что "арабы не были в состоянии создать царство (мулк) без божественного вмешательства из-за их склонности к дикости (тавашшух), делающей их наименее подходящими для управления людьми. Из-за твердости их характера, гордости и борьбы за лидерство, которую они ведут между собой, они редко приходят к согласию" (с. 12). Т.обр., уже Ибн Хаодун указал на борьбу за лидерство как на основной источник конфликтов в арабском социуме.
Исходя из этого, Ф.Хури задается вопросом, совместима ли АМК с демократией. Дело в том, что первостепенное значение имеют непрагматические (и, следовательно, внерациональные), не подлежа-щие компромиссу символико-ритуальные аспекты АМК (честь, статус, нац. гордость и т.д.). Напр., в случае убийства фин. компен-сация (дийа) выплачивается лишь тогда, когда родственники убитого не в состоянии убить убийцу, который своим деянием опозорил как убитого, так и его родственников. Убийца иорданского премьер-министра Васфи ат-Тала в 1971 г. отпил крови последнего (хотя это и недопустимо по исламским канонам), чтобы смыть позор, который Иордания нанесла палестинцам в "черном сентябре" того же года.
Ритуалы восстановления достоинства в качестве обязательных элементов включают также жертвенное заклание животных и совместное поедание их мяса. В случае выплаты компенсации семья убийцы также принимает участие в ритуале и тем самым низводится до уровня покровительствуемых. Пострадавшая сторона может потребовать женитьбы на девушках из рода убийцы.
Важнейшим инструментом улаживания конфликта и спасения лица является посредничество. В Йемене, напр., посредничество (хаджр) является неотъемлемой частью племенной жизни, хотя "может случиться и так, что амбициозный имам, участвующий в хаджре и стремящийся уладить конфликт между различными группами внутри племени, превращает хаджр в инструмент войны. Отсюда — цикличность конфликта" (с. 124).
С неверными, с др. стороны, примирение (ас-сулх) не представляется возможным, поскольку мусульманское законоведение делит мир на "мир ислама" (дар ал-ислам) — страны, где власть находится в руках мусульман, — и "мир войны" (дар ал-харб). "Читая классические работы по мусульманскому политическому законоведению (ал-фикх, ас-сийаси), получаешь впечатление, что Аллах обращался к верующим, как если бы они были единой монолитной группой, непрестанно ведущей борьбу за утверждение их главенства над немусульманами путем завоевания. Ранняя история ислама и многочисленные сражения, выигранные в тот период, лишь подтверждают такое представление. Взгляд на себя как на общину завоевателей в арабо-мусульманской культуре так укоренился, что поражение публично признается весьма редко. Единственное сражение, в котором ООП не удалось заявить о полной победе, — происшествие в Триполи (1983 г.), когда они были разгромлены собратьями-палестинцами" (с. 126),
Подобные междоусобицы — не исключительное явление. Так, ваххабиты сражались с мусульманами, не признававшими их власти, объявляя их "неверными". Махдисты в Судане и сануситы в Ливии поступали подобным же образом. В настоящее время мусульманские фундаменталисты в Алжире, Афганистане, Судане, Египте, Иордании и Сирии ведут "джихад" против "неверных" мусульманских правительств. "Даже граница, отделяющая "дар ал-ислам" от "дар ал-харб", не всегда четко прочерчена — примером тому может служить война 1991 г. в Персидском заливе" (с. 126).
Подобная же неразбериха характерна и для процесса передачи власти. Рассуждения мусульманских законоведов относительно легитимности того или иного правления чаще всего были оправданием де-факто сложившегося положения. "На протяжении всей истории ислама ничто не порождало больших разногласий, нежели отсутствие правил восхождения власти. Существует согласие относительно того, что
политический руководитель — имам, султан, халиф, король или же президент — является "защитником", "опекуном", "гарантом" или "попечителем" (мукаллаф) религии, проводящим в жизнь уже доведенное до степени совершенства, ниспосланное свыше мусульманское право. Не вызывает больших расхождений и то, что процесс избрания лидера начинается про-цессом консультаций (шура) и заканчивается присягой (мубайаа). Теоретически "шура" подразумевает участие в этом процессе улемов и "людей, наделенных правом вязать и решать", тогда как "мубайаа" предполагает народную поддержку. На практике, однако, "шура" и "мубайаа" не превратились в устойчивую процедуру выбора и утверждения правительства. Напротив, подобно референдумам и президентским выборам на Ближнем Востоке в настоящее время, "шура" и "мубайаа" проводились постфактум — как одобрение уже свершившегося захвата власти и ее удержания методами принуждения" (с. 127). Данная практика была кратко охаракте-ризована аш-Шафии, основоположником шафитского мазхаба, следующим образом: "Власть принадлежит тому, кто взял верх".
Центром, по отношению к которому в арабо-мусульманском обществе строится теория социальной и религиозной дифференциации, является "синдром власти" (слабые племена-клиенты, сильные — патроны (усул); как только отдельное лицо или группа выходят на авансцену, они сразу же начинают поиск собственных историч. корней и составляют длинные генеалогии, что должно свидетельствовать об их могуществе; немусульман в мусульманских странах называют "зимми" (покровительствуемые, лишенные власти). Власть — это не какая-либо должность, а социальное положение. Поэтому богатые люди стремятся занять ту или иную должность (и нередко просто покупают таковую), равным образом политика воспринимается не как профессия, а как привилегия. Т.обр., возникает дилемма — с одной стороны, огромное значение власти, с другой — почти полное отсутствие стабильных структур, ин-тов и процедур, которые препятствовали бы насилию при достижении власти. "Как ненасильственный механизм контроля, религиозные нормы никогда не могли заменить демократию — во всяком случае, не в современных государствах, в основании которых лежит то, что Макс Вебер называет "юридической личностью", т. е. способность быть как истцом, так и ответчиком по закону. В отличие от государства, преследующего по закону и подвергающегося таковому преследованию, религии свойственно лишь первое" (с. 129).
Демократич. практика во многих арабских странах так и не укоренилась. Гос. перевороты, восстания улемов свидетельствуют о том, что насилие при достижении власти — в порядке вещей, демократические по форме процедуры (выборы, референдумы и т.д.) — лишь прикрытие автократич. правления. Если зап. общество в состоянии само создавать законы, то мусульманское лишь истолковывает те, что ниспосланы свыше. "Совершенный" закон для человеческого общества уже дан в Коране, хади сах и образе жизни имамов, на которых указал Аллах.
Непонимание самой сути демократии автор усматривает в том, что заглавие книги аятоллы Хомейни "Власть факиха" (в которой автор обосновывает тезис о том, что власть должна находиться в руках улемов) на арабский язык было переведено "Исламская республика". "Для демократии недостает общественных условий — а именно населения, которое потребовало бы отчета у правительства за его действия" (с. 131). Однако социальная ткань арабо-мусульманского общества, которое построено на эндогамии, препятствует возникно-вению данных условий. По мере того, как люди продвигаются по общественной лестнице, их отношения с окружающими приобретают характер все большей закрытости, что должно послужить выражением их успехов и вертикальной мобильности. Отсюда — преобладание семейных фирм. "В странах Залива члены правящих семей посещают друг друга, но не посещают людей не их круга... Они проживают в особых кварталах города. Они устраивают друг друга на работу и не стремятся найти иное себе применение. У них свои спортивные клубы и семейные суды" (с. 131). Так образуются асабийи — группы, поддерживающие солидарность при помощи браков, визитов, клубов и т.д. Так, в Бейруте конца 70-х — начала 80-х гг. существовали 32 военизированные группировки, контролировавшие те или иные зоны влияния — вплоть до разных сторон одной улицы. Несмотря на то, что многие из них поддерживали ООП, когда последняя в 1978 г. попыталась включить их в состав своей военной машины, СНА столкнулась с яростным сопротивлением. Впоследствии эти группировки заняли просирийские и проиранские позиции.
"Дело в том, что макроструктуры (политические партии, религиозные движения и т.д.) строятся вокруг серии эндогамных асабий, которые посредством союзов сращиваются в единую массу, однако не ассимилируются последней. Вот почему иногда возникает впечатление,
что в конфликтной ситуации главное — это не разрешение конфликта, а укрепление солидарности внутри группы" (с. 133). Асабийи, основанные на семейных обязательствах, общей собственности и т. д., — монолитные структуры; однако союзы между ними на основе какой-либо идеологии в значительной степени зависят от политич. конъюнктуры и легко распадаются. Идеология, т.обр., — вторична; она используется асабийей для укрепления собственной власти. Так произошло с ваххабизмом, воспринятым Саудами, и баасистской идеологией, которую взяли на вооружение сирийские алавиты ("крайние" шииты) и тикротский клан в Ираке.
Семейственность является основой социализации в арабском мире. "Семья... занимает главное место в религиозной и общественной жизни; она — средоточие чести. Это — единственный институт, в котором происходит социализация индивида, что, в свою очередь, означает, что с самого начала личность никогда не предстает перед "публикой". Другими словами, жизнь индивида — процесс, в который биологические стадии не вносят непрерывности. Так, категория "шахаб" (юноша) объединяет мужчин от 6 до 60 лет. Это объясняет как то, что многие военизированные группировки начинают тренировать детей с 6 лет, так и то, что не существует общественных детских площадок, а также ... большую склонность арабов к усвоению материала, нежели к творчеству. Использование по отношению к детям моделей взрослой жизни обуздывает воображение и подавляет изобретательность" (с. 134).
К.Б.Демидов
