CC BY
22
2008.02.006. АЛАТАС С.Ф. ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВ В СВЕТЕ ТЕОРИИ ИБН ХАЛДУНА.
ALATAS S.F. The historical socwlogy of Muslim societies: Khaldunian applications // Intern. sociology. - L., 2007. - Vol. 22, N 3. - P. 267-288.
Автор (Сингапурский национальный университет, Сингапур) рассматривает неевропоцентристские прочтения теории Ибн Хал-дуна (1328-1406), родившегося в Тунисе в семье выходцев из Хад-рамаута и занимавшего различные посты при дворах сначала в Севилье, а после Реконкисты - в Тунисе. Эпоха хаоса, дезинтеграции и культурного упадка, которую переживал арабо-мусульманский мир, определила развитие мысли Ибн Халдуна, считающегося основателем социологии: отталкиваясь от событийной стороны исторического процесса, Ибн Халдун попытался (с той целью, чтобы надежнее отличать истинные сообщения о событиях от ложных) создать новую науку, которая позволила бы уяснить подлинный смысл истории. Эту дисциплину он назвал «познанием общества людей» (ал-иджтима ал-башарий).
«Чтобы объяснить причины возникновения и упадка династий, Ибн Халдун воспользовался такими концептами, как "аса-биййа" ("групповая солидарность"), кочевничество и оседлость как формы социальной организации, халифат (власть, основанная на религиозном авторитете) и царство (власть, основанная на насилии), а также неизбежность религиозно-политических реформ, в конечном итоге и приводящих к смене династий. Для понимания взаимоотношений государства, общества и "асабиййи", а также того, как происходит становление общества, необходимо выяснить, что составляет саму природу общества. К этой проблеме Ибн Хал-дун подходит путем изучения тех элементов, которые общество составляют, а именно его экономической жизни... организационной способности государства. и групповой солидарности (аса-биййа) - наиболее важного фактора, вызывающего социальные перемены...» (с. 270).
Несмотря на то что теория Ибн Халдуна обладает огромным потенциалом для развития и практического применения, этот мыслитель остается все еще непрочитанным в должной мере, хотя и широко известным. Причина этого - в европоцентрическом подхо-
де к достижениям других, помимо европейских, народов, их истолкование согласно европейским категориям и стандартам: «Европоцентризм ... предполагает рассмотрение и оценку неевропейских обществ в терминах, продиктованных культурными устремлениями и предпочтениями европейцев. В современном мире европоцентризм невозможно отделить от экономического и культурного преобладания США, которые были заселены европейцами.» (с. 270). Согласно такому подходу европейцам принадлежат все главные идеи, составляющие золотой фонд общественных наук; именно они -познающий субъект, выдвигающий теории и концепции, необходимые для истолкования окружающей действительности, тогда как неевропейцы - не более чем объект изучения и источник информации. Кроме того, создаваемые европейцами теории исходят из европейских же философских традиций, сложившихся в привычный научный язык; все это накладывает отпечаток на самый выбор эмпирических данных. В результате неевропейская историческая и социальная реальность реконструируется согласно европейским категориям - и, что немаловажно, европейским материальным интересам и идеалистическим устремлениям, в которые неевропейская реальность вовлекается на правах материала - «глины», из которой лишь предстоит создать нечто оформленное.
В применении к Ибн Халдуну - равно как и к прочим неевропейским мыслителям - это означает, что интерес к его творчеству был и остается по преимуществу историческим: «Развитие его идей, их комбинирование с концепциями современной социологии и их применение... к исторической и эмпирической реальности никогда всерьез не стояло на повестке дня. Конечно, существуют некоторые исключения из общего правила - речь идет о попытках применения теории Ибн Халдуна. к социальной реальности - однако они малочисленны и маргинальны в отношении к главному руслу общественных наук.» (с. 271).
Неевропоцентрическое прочтение Ибн Халдуна предполагает такое изучение его построений, которое бы позволило использовать их в конкретных исторических ситуациях: «Ибн Халдун должен превратиться из объекта исследования в такую точку отсчета, которая бы позволил оценить историческое и современное развитие тех или иных государств» (с. 272).
В арабо-мусульманском мире Ибн Халдун оказал влияние на историка ал-Макризи (умер в 1441 г.), посещавшего его лекции в Каире, Мухаммада ибн ал-Азрака ал-Андалуси (1428-1491), политического мыслителя пытавшегося развить его теорию для разрешения противоречий между требованиями религиозной морали и реальностью политической власти; османских ученых Катиба Че-леби (умер в 1657 г.) и Наиму (умер в 1716 г.), применивших теорию циклов Ибн Халдуна для анализа политической и экономической реальности Османской империи того времени; арабо-мусульманских религиозных реформаторов XIX-XX вв. Джамал ал-Дина ал-Афгани, Мухаммада Абду и Рашида Рида. В настоящее время такие мусульманские ученые, как Мухаммад Абид ал-Джабири и Али Умлил, пытаются дать неевропоцентрическое прочтение трудов Ибн Халдуна. Среди западных ученых, пытавшихся применить его теорию для анализа арабо-мусульманских обществ, следует упомянуть Э. Геллнера и И. Лакоста.
В Османской империи XVIII в. Ибн Халдун пришелся ко двору для оправдания узурпации Османами халифских прерогатив «В мусульманском мире принято было считать, что халифат должен быть в руках арабов, точнее, - потомков курайшитов, того племени, к которому принадлежал Мухаммад. Пиризаде Мехмет Сахиб (1674-1749) и Джевдет Паша, осуществившие перевод "Му-каддимы" Ибн Халдуна на османский турецкий... пытались оправдать претензии Османов на халифат, выдвигая тот аргумент, что к тому времени требование, чтобы халиф был курайшитом, стало неуместным... а титул мог быть присвоен всяким, кто исполняет функции халифа. На деле аргументация самого Ибн Халдуна была социологического порядка, а именно, что требование курайшит-ского происхождения подразумевало наличие соответствующей компетентности... халиф должен принадлежать к той группе, которая обладает наибольшей "асабийей"... так как в этом случае все прочие группы подчинятся ей.» (с. 276).
То, что Ибн Халдун может быть с успехом использован при анализе современных арабских государств, было продемонстрировало французским исследователем Ж. Мишо1 на примере Сирии
1 Michaud G. Caste, confession et société en Syrie: Ibn Khaldun au chevet du «progressisme Arabe» // Peuples mediteranéens. - P., 1981. - N 16. - P. 119-130. Описание по реф. источнику.
при Хафезе ал-Асаде, где государство представляло собой несколько взаимозависимых «асабийй»: «Власть находилась в руках у ала-витского меньшинства. Во главе государства стоял президент Ха-фез ал-Асад... однако власть была конституирована не одной лишь принадлежностью к алавитской общине, но также и клиентелой, союзными отношениями и кровными узами (насаб), - т.е. тем, что может быть названо сущностью "асабийи"» (с. 281). Таким образом, выстраивалась иерархия нескольких «асабийй». Если легитимация власти осуществлялась благодаря насаждаемой сверху идеологии арабского прогрессизма и призывам к арабскому объединению перед лицом израильской угрозы, то методы насаждения данной идеологии оставались совершенно примитивными: «Государство в своих отношениях с обществом отошло от цивилизационных форм и методов - тех, которые сам Ибн Халдун называл "сийаси", т.е. направленными на принятие законов в интересах всего общества, -и предпочло опираться на прямое насилие.» (с. 282). Так, Хафез ал-Асад для укрепления собственной власти был вынужден устранить нескольких лидеров «асабийй» второго ряда, так как они поддерживали слишком тесные отношения с суннитской общиной.
К.Б. Демидов
