CC BY
27
Раздел V. «"Классический" этап в развитии отечественной философии (XIX-XX вв.): Персоналии» (с. 434-556). «Достоевский как нефилософский тип» - название двадцать третьей главы последнего раздела монографии «Генезис и пути развития русской и украинской философской мысли». Достоевскому был дан страшный, истинно человеческий дар - дар страдания во имя любви к людям, дар страдания и крест страдания. Поэтому Федор Михайлович все время старался доказать противоестественность рефлексии для человека и мучительную невозможность избавиться от ее разрушительного бесовского воздействия (с. 436).
Подтверждением нефилософского взгляда или стиля мышления Достоевского является, как считают авторы, «отсутствие чувства долга» у его героев, потому что каждый из его персонажей ведет себя так, будто другому ничем не обязан. Основные установки персонажей Достоевского представляются нам весьма неоднозначными и в зависимости от контекста или настроения читателя обретают неожиданные истолкования, как, например, фигура Ивана Карамазова. В свое время еще С. Булгаков считал Достоевского и его героев (как Иван Карамазов) не философскими и не философствующими личностями.
Необходимо сказать, что каждая отдельная тема монографии представлена личной позицией автора, научно продемонстрировано концептуальное видение исторических этапов, различных направлений и творчества известных философов, проведен сравнительный анализ философской мысли, характеризующий традиционную культуру философского мышления в настоящих условиях Украины и России.
А.Д. Емельяненко, Л.И. Мозговой, Г.В. Хлебников
2015.04.002-009. ПРОБЛЕМАТИКА ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. (Сводный реферат).
2015.04.002. CHAUVIER S. La question philosophique de l'identité personelle // Identité (S). L'individu, le groupe, la societé / Coor. Halpern C. - Auxerre: Sciences Humaines Éditions, 2009. - P. 19-28.
2015.04.003. CORCUFF PH. Vers une théorie générale de l'individualisme contemporain occidental // L'individu aujourdnui / Dir. Cor-
cuff Ph., Le Barth Chr., De Singly F. - Rennes: Presses univ. de Rennes, 2010. - P. 329-338.
2015.04.004. GERHARDT V. Selbstbestimmung. - Stuttgart: Reclam,
1999. - 323 S.
2015.04.005. MARC E. La construction identitaire de l'individu // Identité (S). L'individu, le groupe, la societé / Coor. Halpern C. - Auxerre: Sciences Humaines Éditions, 2009. - P. 28-35.
2015.04.006. RODRIGUEZ M. La conciencia y la acción: Observaciones sobre el concepto de persona // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. - Madrid: Biblioteca nueva, 2000. -P. 357-381.
2015.04.007. SANFELIX V. Persona y cosificación: (A proposito del sentido práctico de la revolución cognitiva) // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. - Madrid: Biblioteca nueva,
2000. - P. 325-356.
2015.04.008. VAN INWAGEN P. What do we refer to when we say «I»? // Metaphysics / Ed. Gale R.M. - Oxford: Blackwell, 2002. -P. 175-189.
2015.04.009. WHITING J.E. The non-branching form of «what matters» // Metaphysics / Ed. Gale R.M. - Oxford: Blackwell, 2002. -P. 190-218.
Ключевые слова: философия; личность; идентичность; транстемпоральная идентичность; самосознание; желания; индивидуальность; «я».
С. Шовье в работе «Философский вопрос личностной идентичности» (002) исходит из того, что философская проблема личностной идентичности - это вопрос «нумерического тождества» одной и той же личности во времени и в процессе изменений, происходящих с этой личностью.
Решить общую проблему «транстемпоральной» идентичности - значит указать, что образует индивидуальную сущность изменяющихся вещей, определить то, что сохраняется, что не может перестать быть без того, чтобы вещь перестала быть такой какой она есть в своей сингулярности. Вместе с тем, проблема личностной идентичности - это не просто частный случай транстемпорального тождества изменяющейся вещи. «Специфика проблемы личностной идентичности в том, что она реально включает две
различные, хотя и нераздельные проблемы: проблемы природы личности и проблему ее транстемпоральной идентичности» (002, с. 21). Достаточно ли быть одним и тем же человеческим существом для того, чтобы быть одной и той же личностью? Может ли одно и то же человеческое существо быть последовательно несколькими личностями подобно тому как актер способен последовательно воплощать различные персонажи?
Проблемы личностной идентичности обсуждаются в настоящее время в контексте проблематики самосознания. Личность - это определенное сознание самого себя, если изменяется радикальным образом самосознание, то радикально изменяется личность.
Вместе с тем самосознание необходимым образом «воплощено» - идет ли речь о душе или о мозге. Ответ на вопрос о сущности личности заключается в том, что личность есть «воплощенное сознание самого себя».
Далее требуется найти решение проблемы транстемпоральной идентичности личности. В чем может заключаться транстемпоральная идентичность личности, если самосознание не является субстанцией, и в лучшем случае представляет собой проявление какой-либо субстанции - будь то душа или мозг?
С опорой на Локка можно указать на тесную связь между транстемпоральной идентичностью личности и памятью. Если личность представляет собой сознание самой себя, то быть одной и той же личностью значит сохранять последующие состояния этого самосознания. Однако перспектива в понимании личности, открытая Локком как апелляция к памяти, имеет определенные недостатки, на которые неоднократно указывалось. Наиболее важным представляется тот, что если мы опираемся только на память, игнорируя фактически такие явления актуальности как намерения, ожидания, проекты и т.п., то мы будем иметь дело со множеством личностей. Ведь мы будем соотноситься с тем, чем была та или иная личность в тот или иной момент в прошлом и отождествлять ее с такими моментами.
Вместе с тем и альтернатива локкианскому подходу, состоящая в обращении к генетическому или нейрологическому детерминизму как фактору идентичности, вызывает еще больше возражений.
Выход видится автору в том, чтобы вместо поиска альтернативы локкианскому подходу следует умерить конструктивизм этого подхода натурализмом.
Филипп Коркуфф в работе «К общей теории современного западного индивидуализма» (002) указывает на возможность общей теории современного западного индивидуализма. Такая теория должна отличаться от теоретических систем с тоталитарными притязаниями, ограничиваясь функциями ориентации в исследовательской работе. Она призвана устанавливать связь между социологической теорией, эмпирической социологией, философскими антропологиями и политической философией. Для социологии будет полезно поместить в один общий контекст результаты различных по дисциплинарной принадлежности исследований.
Целесообразно установить, прежде всего, определенные понятийные различия. Филипп Коркуфф проводит различие между понятиями «индивидуация» и «индивидуализация» (Это различие заимствуется им у философа Винсента Декомба.)
Использование «индивидуализма» в качестве категории социологического анализа означает исходить из гипотезы о все большей индивидуализации индивидов в западных «модерновых» и современных обществах. В подобной перспективе можно говорить об «индивидуализированных индивидах». Если «индивидуальность» указывает на свойство индивидуации во всех человеческих обществах, то западные общества представляют особую версию индивидуации, базирующуюся на идеях единства, преемственности, интериорности, подлинности и автономии. В связи с этим западные общества правомерно охарактеризовать как «индивидуалистские».
Наряду с установлением понятийных различий автор проясняет свои методологические позиции. Противопоставление «общества» и «индивида» является довольно устойчивой ориентацией, которая в методологическом плане проявляется в противостоянии между «методологическим холизмом» и «методологическим индивидуализмом».
По мнению Коркуффа, в истории наиболее «стимулирующие» социологические теории не были в строгом методологическом смысле ни холистскими, ни индивидуалистскими. Это были теории, опирающиеся на «методологический реляционизм». Мето-
дологический реляционизм полагает в качестве первичных сущностей социальные отношения, а индивиды и коллективные институты предстают как вторичные сущности, как специфические кристаллизации социальных отношений.
Не следует смешивать индивидуализм и холизм как методологии с индивидуализмом и холизмом как характеристиками общества. Свою собственную позицию автор формулирует следующим образом: «Современный западный индивидуализм будет рассматриваться с точки зрения методологического реляционизма» (003, с. 330).
Среди «социологий современного индивидуализма» в настоящее время можно выделить две заметные противоположные тенденции: «критическую» и «понимающую». Критическая стремится показать, что современный индивидуализм разрушает социальные связи и порождает специфические патологии («нарциссизм» у Р. Сеннетта и «усталость быть самим собой» у А. Эренберга). Речь не идет о прямых негативных оценках анализируемых процессов, однако используемый вокабуляр зачастую несет негативные коннотации.
Понимающая тенденция проявляется в указании на значение новых форм рефлексивности, на «демократизацию» личностной жизни, на благоприятные для индивидов изменения в социальных отношениях. И здесь речь идет не о прямых позитивных суждениях, а о позитивных коннотациях в средствах выражения.
Автор присоединяется к тем, кто стремится реализовать возможность «критического понимания современного западного индивидуализма».
Подобное понимание образует часть проекта общей теории современного западного индивидуализма - научно-аналитическую часть. Такой проект должен содержать и тематизацию «философ-ско-антропологических предпосылок», т.е. философских характеристик человека и бытийной ситуации человека.
В связи с этим автор обращается к философским предпосылкам критики капитализма у Маркса. В этой антропологии люди предстают как наделенные бесконечными желаниями, рассматриваемыми как источник их творческого потенциала. Капитализм ограничивает и искажает этот потенциал. В то же время у Дюркгейма
неограниченные желания людей предстают как нечто, что желательно ограничивать.
Современный подход должен учитывать обе позиции - и творческий, и фрустрирующий характер человеческих желаний. Социология индивидуализма у Г. Зиммеля с ее указанием на двойственность человеческих желаний может служить ориентиром в этом направлении.
В целях разработки предлагаемой общей теории современного западного индивидуализма Коркуфф обращается к марксистски ориентированному анализу отношений между современным индивидуализмом и неокапитализмом. В первую очередь рассматривается понятие «противоречие капитализма». Под «противоречием капитализма» понимается совокупность структурных ограничений, а также возможностей эмансипации в рамках капитализма, которые могут быть реализованы посредством политической практики в тех или иных социально-исторических обстоятельствах.
Марксисты зачастую делают упор на противоречии капитала и труда. Вместе с тем следует сформулировать противоречие между капиталом и индивидом. Капитализм является питательной средой для современного индивидуализма. Стимулируя стремление к личностной экспансии, капитализм ограничивает и калечит индивидуальности через товаризацию и разделение труда. Притязания на самореализацию и признание могут быть удовлетворены лишь частично. А фрустрированные желания могли бы стать «могильщиками» капитализма. Такое противоречие между капиталом и индивидуальностью усиливается в условиях неокапитализма. Не следует, однако, как подчеркивает автор, сводить акторов только к ситуации фрустрации, страдания и господства.
«Критический» и «понимающий» анализ современного индивидуализма может вести и к определенным воззрениям в сфере политической философии. Такие воззрения можно представить как программу «либертарной социал-демократии». Это было бы ответом и в плане логики социальной справедливости (как ответ на противоречие между капиталом и трудом), и в плане логики реализации индивидуальностей (как ответ на противоречие между капиталом и индивидуальностью).
Предлагаемая общая теория современного западного индивидуализма - это не общая теория современных обществ, это «региональная теория» одного из измерений таких обществ.
Эдмонд Марк в статье «Конструирование идентичности индивида» (005) отмечает, что личностная идентичность представляет собой сложное и многомерное явление. Это связано в первую очередь с тем объективным обстоятельством, что каждый индивид уникален, отличается от других в силу своего генетического наследия. В субъективном плане личностная идентичность связана с «чувством собственной индивидуальности» (я есть я), с чувством собственной единичности (я отличаюсь от других и обладаю теми или иными характеристиками), а также с чувством собственной континуумности в пространстве и времени (я всегда одна и та же личность).
Мы ожидаем от других, что каждый из них будет проявлять определенную когерентность и определенное постоянство в своем бытии, в своих установках и в своем поведении. Чрезмерная изменчивость и подвижность воспринимается нами как некая патология.
Идентичность предстает и как сложное, и как парадоксальное явление. Она обозначает нечто уникальное, соответственно несни-маемо отличное от других, но в то же время обозначает нечто одинаковое, похожее на других. Подобная семантическая двойственность обладает глубоким смыслом. Она указывает на то, что идентичность колеблется между подобием и отличием, колеблется между тем, что делает нас уникальной индивидуальностью и что делает нас похожими на других. Психология демонстрирует, что идентичность конструируется посредством двойного движения ассимиляции и дифференциации, отождествления с другими и отличения от них.
Личностная идентичность есть результат прогрессирующего конструирования, основания которого закладываются уже в самые первые годы жизни. Новорожденный попадает в сферу ожиданий и планов родителей относительно него. Это предвосхищает и ориентирует формирование идентичности, определяет место младенца в семейной констелляции, дает образ желаемого будущего для него.
У новорожденного нет изначально сознания собственной идентичности, он лишь постепенно приобретает чувство самого себя. Чувство идентичности формируется исходя из восприятия
собственного тела и посредством взаимодействия со средой. Тело образует основу чувства идентичности и служит основным средством поддержки этого чувства.
Процесс конструирования личностной идентичности, возникнув в самом начале жизненного пути, претерпевает модификации на всем протяжении этого пути. Модификации носят большей частью характер изменений и постоянных попыток новой интеграции, а не характер простого добавления. Иногда можно говорить о разрывах и кризисах, причем речь не идет о патологиях.
В этом плане всегда выделяли подростковый кризис. Достижение взрослости воспринималось как вступление в фазу спокойствия и стабильности. В последнее время подобное видение предстало как определенный миф. В нынешних социальных условиях все большее внимание исследователей привлекает кризис идентичности, часто переживаемый пожилыми людьми, особенно при выходе на пенсию.
Очень важную роль в модификации личностной идентичности, в модификации самосознания играют различные социальные факторы, такие как выбор профессии; степень профессионального успеха и социально-экономический статус; приобретение разнообразных социальных ролей; идеологические и религиозные приверженности. «Таким образом, - заключает автор, - конструирование идентичности предстает как динамичный процесс с разрывами и кризисами, как незавершенный и постоянно возобновляемый процесс» (005, с. 35).
Фолькерт Герхардт в книге «Самоопределение» (004) стремится решить проблему личностной идентичности через рассмотрение принципиальных философско-антропологических вопросов. Первый связан с определением отношений между сознанием, самосознанием и телесной организацией человека. Несомненным теоретическим достоинством можно считать сопряженность рассмотрения этого вопроса с рассмотрением другого философско-антропо-логического вопроса - о социальности человека. При этом ответы на данные вопросы предстают в неразрывной связи. Ответ на один вопрос невозможен без ответа на другой.
По мнению Ф. Герхардта, антропологическое самоописание человека показывает его прежде всего как существо, в сравнении с другими живыми существами относительно «деспециализирован-
ное». (Отметим, что «деспециализированность» и «недостаточная специализированность» человека и в старой, и в новой философской антропологии зачастую упоминается под восходящим к И. Гердеру обозначением «недостаточное существо». При этом иногда ограничиваются негативными моментами такой характеристики или даже акцентируют их. Вместе с тем использование этого обозначения у Гердера, как и у других мыслителей, призвано не унизить человека, а указать на «недостаточность» как источник и основу его подлинных достоинств - способности познавать, мыслить, знать, говорить и действовать.)
Ф. Герхардт предпочитает использовать «деспециализиро-ванность» как нейтральное и развернутое обозначение родоспеци-фического природного оснащения человека. Фактически у Ф. Гер-хардта «деспециализированность» выступает как базисная характеристика человека как существа «поликомпетентного в своих свершениях и полиморфного в своих проявлениях». И мотива-ционные структуры, а также поведенческий репертуар человека пластичны, более того, он в известной мере способен ими распоряжаться. Все это стало возможным благодаря определенным конститутивным изменениям в самой организации человека, таким как дедифференциация руки, расположение глаз, прямохождение и др., а также, и это главное, с возрастанием его умственного потенциала.
Указанные конституционные свойства позволяют человеку не быть ограниченным определенной поведенческой программой, позволяют гибко реагировать на различные обстоятельства среды. В высшей степени важный момент заключается в том, что человек способен учиться на успехах или неудачах своего поведения в различных ситуациях и корректировать свое поведение. И поскольку такая способность к изменению самого себя носит сознательный характер, а сознание становится инстанцией самоуправления, то человек предстает как существо, способное к самоорганизации, а его поведение становится действием. Действие невозможно без самостоятельного мышления, говорения и воления. А свое единство действие может приобрести только в «условиях разума».
Ф. Герхардт проводит различие между «самостью» физиологической организации человека и «самостью говорящего "я" сознания». Телесная самость и сознательная самость не совпадают. «Самость нашей индивидуальной физиологической организации, -
утверждает Ф. Герхардт, - является необходимым условием сознательной самости, но не совпадает необходимо с ней» (004, с. 199). Телесная самость и сознательная самость не тождественны, подчеркивает он.
Тело представляет собой совокупность органов, взаимодействие которых и составляет жизнь тела как единства. В своей интегрированной действенности они обеспечивают выполнение функций всего организма. А движение, осуществляемое организмом спонтанно и без внешнего принуждения, позволяет сделать предположение о телесной самости как активном центре такого самодвижения.
Однако телесная самость не в состоянии обладать сознательными представлениями, а акт представления неосуществим без сопровождающего его знания, причем понятийного знания, которое можно сообщить. Речь, таким образом, идет о «самости сознания». Прояснение характера этой сознательной самости позволяет понять своеобразие того поведения, которое называется «действием».
Самость сознания обладает функциональным статусом органа, способного «определять» тело, что означает его известную самостоятельность. Вместе с тем самостоятельность сознательной самости может реализовываться только в функциональном отношении к телесной самости.
Ф. Герхардт вводит в этом контексте понятие «самость самосознания» и утверждает, что самость самосознания вообще есть нечто, только если она распоряжается телом. Более того, представление о каком-то самостоятельном «я» появляется в связи с возможностью распоряжаться всем организмом. Вообще различие между самостью сознания и самостью физической самоорганизации появляется только в рамках их отношения друг с другом.
Самосознание оформляется через распоряжение и для распоряжения телом. А тело становится самостоятельным элементом более объемной, выходящей за его пределы организации. Об этой организации можно говорить и как о системе «распоряжения тела самим собой», о самосознательном распоряжении.
Сознательное распоряжение организма самим собой «социально опосредовано» посредством «я», приобретшего дистанцию по отношению к собственному организму. А самосознание - это инстанция, посредством которой тело распоряжается самим собой.
Самосознание представляет собой центр, из которого осуществляется распоряжение тела самим собой. Все это происходит в соотнесении с тем, как на тело смотрят или могут смотреть другие люди. Обобщая можно сказать, что действие есть самоорганизация тела, происходящая в социальном поле.
Таким образом, «инстанция распоряжения» собственным движением индивида находится вне него. В этом «внешнем» по отношению к нему самому располагаются другие люди, где индивид - всего лишь «первый среди равных». Первым он является потому, что он ближайший по отношению к своей собственной телесной организации, а «среди равных» он потому, что понимает других как равных себе.
Между «я» и другими происходит сложный процесс взаимодействия. Предположительно, именно в этом процессе конституируется сознательное «я». Не вдаваясь в конкретный и подробный анализ этого процесса, Ф. Герхардт указывает на то, что для кон-ституирования «я» сознания необходимо, чтобы оно могло находиться в воображаемом внешнем по отношению к телу пространстве. Ведь «я» сознания способно понимать себя только исходя из других, а эти другие должны находиться в эмпирическом окружающем тело пространстве. Вообще «я» сознания представляет само себя в воображаемой внешней перспективе, т.е. через воображаемые взгляды на него других людей. Кроме того, действие как самодвижение осуществляется через соотнесение с другими людьми.
Представление самого себя - это для действующего человека не только теоретический, но и практический акт. Основное достижение самосознания заключается в том, что оно открывает для индивида перспективу на другие такие же как он существа. А эти существа в состоянии открыться таким же образом. В силу этого самосознание представляет собой средство создать для человека такую форму жизни как «публичность».
При этом свое «приватное» существование индивид должен как бы «изъять» из сферы публичности, общественности. Приватность представляет собой нечто сознательно отграниченное и является в историческом плане достаточно поздним достижением. Приватность предполагает публично оформленное самосознание. Ведь только в самосознании организм выходит за свои собственные пределы, с тем чтобы быть непосредственным образом при какой-либо
вещи. Такой вещью может быть и другой индивид, так же обладающий самосознанием.
Самосознание - это форма сознания, соотнесенная с «я». Это сознание, выражаемое в первом лице единственного числа, поскольку в этом выражении сознание имеет в виду самое себя. Говорить о самосознании имеет смысл применительно только к существам, которые, говоря «я», отчетливо соотносятся с самими собой. В таком отчетливом соотнесении с собственным «я» индивид «приписывает себе» самосознание.
А в таком приписывании себе содержится знание о себе самом. Самосознание есть сознание, знающее о себе самом. Это знание изначально дано во всяком знании. Не существует знания независимо от сознательного «я». Ф. Герхардт подчеркивает, что не должно быть спекуляций о самосознании, не обладающем никакими определенными содержаниями.
Соотнесенность сознания с вещами реализуется в понятиях. Посредством понятий самосознание находится при-вещах. Только посредством понятий возможны фактичность и объективность в отношении вещей мира. Понятия открывают нам сферу совместно испытываемого мира, поскольку они непосредственно доступны каждому самосознанию. Только понятия дают всем нам возможность соотноситься с одним миром, в котором живет каждый из нас. В то же время благодаря своему происхождению из индивидуального самосознания понятия, порождая всеобщность, обеспечивают каждому своеобразие его мыслящей индивидуальности.
В понятиях, которые продуцирует самосознание, мы не только оказываемся непосредственно при вещах, но и соотносимся непосредственным образом с себе подобными. Мысли обладают своей собственной действенностью и тем самым представляют собой своеобразную действительность.
Мариано Родригес в работе «Сознание и действие: заметки по поводу понятия личности» (006) задается вопросом о том, совпадают ли понятия «личность» и «человек». Немногие отвечают утвердительно на этот вопрос, поскольку в таком случае следовало бы признать существование личности как определенного естественного вида. Те, кто поступают таким образом, делают это чаще всего исходя из намерения совместить идею личности как объекта научного исследования и идею личности как субъекта сознания.
Несмотря на то что значение «личности» укоренено в значении «человек», личность следует понимать как классифицирующее понятие второго порядка, которое определяется совокупно в терминах определенного естественного класса и в терминах определенной функциональной специфики. «Личность» - это не животно-биологическая категория, связанная с эволюционной таксономией. Классификация «личность» - «не-личность» - это не дело научной классификации.
Вместе с тем понятие личности не является исключительно моральным понятием, даже если рассматривать его как основание морали. Ведь если установить необходимые и достаточные условия понятия «личность», то какими бы ни были эти условия, станет очевидным, что есть люди, которых нельзя считать личностями (например, те, кто находится в определенных биологических ситуациях) - в то время как могут быть такие животные, машины или внеземные существа, которые будут соответствовать этим условиям.
Резюмируя, М. Родригес отмечает, что наше понятие личности не содержит тех атрибутов, которые были бы исключительным достоянием какого-то определенного вида существ.
М. Родригес заявляет, что не будет проводить различия между «я» и «личностью». Более того, проблему, поставленную в его работе, он формулирует как проблему определения отношений между «я» и его телесными и психологическими атрибутами. «Я» понимается как то, что сообщает единство различным состояниям сознания, как то, что отличает один центр сознания от другого. Соответственно, возникает вопрос о природе такого объединяющего принципа, отсюда вопрос о том, что отличает мои состояния от состояний другого - это вопрос о том, что их делает такими.
Дискуссия между теми, кто приемлет юмовскую постановку проблемы «я» и личности, а также теми, кто превращает «я» в теоретический конструкт, опирающийся на психологию здравого смысла, с одной стороны, и теми, кто занимает последовательно антиюмовские позиции и не считает проблематичным интроспективный доступ к «я», - с другой, лишь показала, что «я» не является каким-то ординарным объектом.
Краткий обзор позиций редукционистов и их оппонентов позволяет М. Родригесу сделать вывод о том, что и редукционисты, и те, кто стремится избегнуть редукционизма, фактически превра-
щают личность в ничто. Им не удалось, соответственно, поощрить постановку базисного вопроса об отношении между «я» и его атрибутами.
Поиск решения проблемы личности осуществляется, главным образом, посредством различных форм консциенциализма, т.е. через рассмотрение природы сознания, прежде всего самосознания и субъективности сознания. Этот поиск, по убеждению автора, не принес ощутимых результатов. Множится число критиков консци-енциализма в его традиционных и современных разновидностях.
Так, консциенциализм не в состоянии убедительно ответить на вопрос об условиях единства личности. Идея единства необходима для адекватного осмысливания понятия личности. Искать такое единство следует не в соотнесении с консциенциализмом, а в соотнесении с «агентностью», т.е. способностью к действию. Ведь отказ от идеи единства личности повлек бы за собой исчезновение агентности как способности к социальному действию.
Быть личностью можно только среди других личностей, поскольку личности конституируются каким-то определенным языком. В связи с этим правомерно утверждать, что личности создаются в социальных процессах. Сама важность понятия личности связана с той базисной ролью, которую она играет в социальной жизни. Социологическая перспектива в состоянии, по мнению М. Родригеса, устранить те неясности, которые проистекают из понятий «агент» и «субстанция».
Такой подход означает отрицание, соответственно, критику консциенциалистской традиции. Образцом подобной критики М. Родригес считает творчество Джона Герберта Мида. Мид проинтерпретировал самосознание в терминах социального действия. Единство и структура личности - это отражение единства и структуры социального процесса как целого. Индивидуальное «я» отделяется и формируется исходя из базисного «мы».
Те, кто приемлет позиции Г. Мида, указывают, в частности, на то, что социальные обстоятельства имеют определяющее значение в формировании идентичности и самооценки личности потому, что только эти обстоятельства, только социальный консенсус в состоянии наложить ограничения на бесконечный релятивизм самоинтерпретации. Кроме того, философы отмечают, что именно изолированное рассмотрение личности, каким его практикует
психология личности, служит воспроизводству картезианского индивидуализма, поскольку воспроизводит ситуацию, породившую картезианский подход.
Рассмотрение «социальной конструкции личности» позволяет М. Родригесу сделать общий вывод, относящийся ко всей его работе: «Мы принимаем понятие личности как ответственного агента, конституируемого его участием в языковых и социальных практиках» (006, с. 377).
Винсенте Санфеликс в работе «Личность и овеществление (По поводу практического значения когнитивистской революции)» (007) основное внимание уделяет практическим аспектам проблематики отношения между сознанием и телом. Конкретно речь идет о рассмотрении тех практических последствий и выводов, которые могут быть сделаны из ряда основных теоретических подходов в современной философии сознания.
В. Санфеликс указывает на два обстоятельства, на «две интуиции», которые, по его мнению, обусловливают и сегодня проблематичность и актуальность исследования отношений между ментальностью и телом, а также задают две основные позиции в понимании характера этих отношений.
Первое из них связано с мощным развитием естественных наук, результаты которых подталкивают нас к выводу о том, что физический мир образует каузально замкнутую систему. Концепция реальности, которую можно назвать натуралистской, ведет к тезису о том, что все существующее представляет собой нечто физическое.
Такой подход имеет значительные практические последствия, поскольку неясно, что в подобных концепциях остается от субъекта, понимаемого как «личностная реальность». А ведь «личность» - это понятие, которое занимает центральное положение в том, что философы называют нашей обыденной концептуальной схемой.
Другое обстоятельство заключается в том, что натуралистской концепции противостоят воззрения религиозной традиции, а также наши представления, глубоко укорененные в нашем обыденном языке и здравом смысле. Эти представления заставляют сомневаться в правомерности натуралистского решения проблемы отношения между ментальностью и телом, редуцирующего мен-
тальные процессы и состояния к физическим процессам и состояниям, например к нейрофизиологическим.
Указанная характеристика позиций в понимании отношений между ментальностью и телом позволяет В. Санфеликсу перейти к анализу ситуации с исследованием «личности» в современной аналитической философии.
В 1950-е годы группа философов, среди которых наиболее известными были Л. Витгенштейн и П. Строссон, выступили с версией философии сознания, в которой главную роль играло понятие личности. Такая философия была призвана противостоять дуалист-ской и физикалистской версиям философии сознания. Под личностью понималась такая сущность, которую можно наделять как предикатами, приписывающими состояния сознания, так и предикатами, приписывающими телесные характеристики. Личность необходимо должна обладать телом, но в то же время характеристики личности выходят за пределы сферы телесного. Такую позицию можно охарактеризовать как «примирительную» в сфере отношений между телом и ментальностью.
Однако понятие личности недолго играло заметную роль в философии сознания. В концепциях, связанных с «когнитивистской революцией», такие понятия как «субъект», «я», «личность» либо утрачивают какое-либо значение, либо совсем исчезают.
«Забвение субъекта» у когнитивистов не является чем-то случайным. Когнитивисты разделяют тот скептицизм в отношении возможности свести или отождествить ментальные предикаты с физическими, который провозглашали упомянутые философы 1950-х годов. При этом, однако, философия сознания когнитиви-стов имеет гораздо более выраженный натуралистский характер.
Форма и степень приверженности натурализму во многом определяют различия внутри лагеря когнитивистов. Одна группа когнитивистов, соотносясь с разработкой проблематики искусственного интеллекта, хотя и считают, что ментальные предикаты несводимы непосредственным образом к физическим, например, нейрофизиологическим, сохраняют, тем не менее, приверженность натурализму. Их стратегия состоит в показе того, что природа ментальных состояний не отличается от состояния систем, которые можно четко характеризовать как физические, например, от ком-
пьютеров. И в том и в другом случае речь идет о состояниях функционального характера.
Иной является стратегия другой фракции когнитивистов, которые связывают свои надежды не с разработкой проблематики искусственного интеллекта, а с развитием нейрофизиологии. Сторонников такого подхода к вопросу об отношении между телом и ментальностью называют нередко «элиминистами». Суть позиции элиминистов заключается в том, что если обычные ментальные предикаты нельзя свести к предикатам, допустимым в рамках натуралистской концепции реальности, то их следует просто элиминировать, т.е. отбросить. Соответственно, нужно отказаться от интен-ционального языка, которым пользуются для выражения указанных (подлежащих элиминации) предикатов.
Неудивительно, что элиминисты не уделяют должного внимания понятию личности, поскольку это понятие традиционно увязывается с интенциональными состояниями. Элиминисты предполагают, как считает В. Санфеликс, что можно продолжать говорить о личностях даже когда отказываются от ментального, от психики.
В. Санфеликс считает, что такие философы как Д. Деннетт, Р. Рорти, У. Куайн, П. Фейерабенд не видят ничего проблематичного в признании существования личностей без специфически ментального. В. Санфеликс высказывает удивление по поводу подобной позиции, поскольку непонятно, почему ее приверженцы упорствуют в сохранении понятия ментального.
В. Санфеликс полагает, что глубинные причины забвения ментального, забвения субъекта у элиминистов аналогичны, по крайней мере отчасти, причинам, по которым поступают таким же образом функционалисты. Вместе с тем у элиминистов для подобного забвения есть причины и более скрытого свойства, чем у функционалистов.
Вообще элиминизм является наиболее неправомерным вариантом когнитивистской революции. К тому же практические следствия элиминистской позиции в гораздо большей степени неприемлемы, чем у функционалистов. В своем пределе эти следствия ведут к устранению самого понятия личности.
В. Санфеликс фактически присоединяется к мнению Дж. Брунера, считающего, что когнитивистская революция оказалась преданной. Ее первоначальный замысел заключался, по Бру-
неру, в том, чтобы приблизить психологию к остальным гуманитарным наукам, а результат оказался противоположным. Когнити-вистская революция привела к оформлению дегуманизированной, деперсонализированной теории сознания. А деперсонализированная психология, опирающаяся на деперсонализированную философию сознания, ведет к еще большему овеществлению отношений между людьми.
Работа Дженнифер Уайтинг «Личностная идентичность» (009) представляется важной, поскольку в ней по существу реконструируется проблемная ситуация с личностной идентичностью, как она предстает в современной аналитической философии. Дж. Уайтинг подчеркивает, что традиционная проблема личностной идентичности - это случай, пример проблемы того, что какой-то определенный предмет, существующий в одно время, идентичен предмету, существующему в другое время. Вместе с тем это особый случай. Особость, специфика проистекает во многом из того обстоятельства, что личности рассматривают свое собственное существование и пребывание во времени с двух различных точек зрения.
Мы рассматриваем себя «извне», точно так же как рассматриваем какое-либо животное или даже предмет: как случай каузальной и пространственно-временной преемственности под маркировкой субстанции какого-то вида, т.е. как существительное, подобно «человек» или «собака», поскольку оно отбирает вещи в соответствии с теми фундаментальными видами, к которым принадлежат.
От такого аристотелевского или «анималистского» объяснения нашего бытия отличается рассмотрение себя «изнутри». Мы -по-видимому в отличие от других животных - обладаем воспоминаниями о каких-то опытах прошлого, сравниваем наши настоящие опыты с прошлыми, размышляем об эволюции своих нынешних верований и т.п.
Рассматривая себя подобным образом, мы формируем концепцию самих себя как психологических субъектов, которые способны мыслить, иметь опыт и действовать в различные времена и в различных местах. Начинает казаться возможным (особенно если подобно размышляющему Декарту мы заключаем в скобки свою агентность и фокусируемся на своей субъектности), что каким-то
образом мы окажемся способными думать, иметь опыт и даже действовать, находясь в различных телах.
Такие размышления не ведут к картезианскому дуализму. Ведь материалист способен представить, что как психологический субъект он перенесен из одного человеческого тела в другое посредством мозгового или церебрального трансплантата. Здесь перед нами живой (воображаемый) пример того, что психологический субъект расстается со своим животным телом.
И формулирование проблемной ситуации с личностной идентичностью, и наиболее влиятельные варианты ее решения в аналитической философии во многих моментах восходят к философии Джона Локка. Дж. Уайтинг также обращается к локковской концептуализации личностной идентичности. Она отмечает, что исходное движение Локка, который поставил проблему в том виде, в каком она нам известна, состояло в следующем. Локк считал, что длящаяся психологическая жизнь является необходимой для устойчивого существования личности, в общем, подобно тому, как длящаяся биологическая жизнь является необходимой для устойчивого существования животного.
Затем Локк приводит параллельные аргументы против отождествления личностей или с аристотелевскими животными, или с картезианскими душами. Подобно тому как простое существование животного (даже человеческого), у которого отсутствует надлежащая психологическая жизнь, недостаточно для существования того вида психологического субъекта, каким он считает личность, так и существование картезианской души, у которой отсутствует надлежащая психологическая жизнь, недостаточно для существования психологического субъекта. Ведь для того, чтобы личность существовала от до 1:2 должен быть уникальный психологический субъект, состояния которого появились каузальным образом из состояний уникального психологического субъекта, который непосредственно предшествует ему. (Уникальность исключает расщепление или слияние).
Сходным образом, подобно тому как устойчивое существование не является необходимым для устойчивого существования личности (ведь мы можем представить, что психологический субъект перенесен из одного животного тела в другое), так и (как считает Локк) существование просто картезианской души не является не-
обходимым для существования личности, ведь мы в состоянии представить, что психологический субъект существует в изменениях в нематериальных душах, которые конституируют его подобно тому, как животное существует в изменениях частиц, конституирующих его. Длящийся поток мыслей может быть в чередовании нематериальных душ подобно тому как эстафета передается чередой бегунов.
Анализ проблематики личностной идентичности содержится и в работе Питера ван Инвагена «С чем мы соотносимся, когда говорим "я"?» (008). Этот анализ осуществляется в контексте разработки типологии вариантов понимания «я». Значительная часть этих вариантов действительно представлена в современной аналитической дискуссии. Соответственно, типологию П. ван Инвагена правомерно считать не только теоретической конструкцией, но и указанием на реально существующие позиции.
П. ван Инваген предлагает рассмотреть семейство таких слов как «душа», «я», «личность», «эго», «я», используемое как обычное существительное, «ментальность» (используемое с импликацией, что вещи, с которыми оно соотносится, являются объектами, субстанциями в метафизическом смысле «субстанции»). Значения этих слов тесно связаны друг с другом.
Вопросы о значениях этих слов и о том, как они соотносятся друг с другом, лучше всего рассматривать через их соотнесение с «я», с местоимением первого лица, а не как псевдосуществительное. Такое соотнесение с «я» позволяет, в том числе и дать ответ тем, кто считает «я» только старым мифом, который подорвала нейробиология, или определенным социальным конструктом.
Существуют, по мнению П. ван Инвагена, девять вариантов такого соотнесения с «я».
(1) Мы ни с чем не соотносимся. Многие философы придерживаются такой позиции. (2) Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также устойчивым (эндурантным) и материальным. (3) Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также устойчивым (эндурант-ным) и нематериальным. (4) Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также устойчивым и материальным. (5) Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также устойчивым и имматериальным. (6) Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также протяженным во времени и материальным. (7) Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также
протяженным во времени и имматериальным. (8) Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также протяженным во времени и материальным. (9) Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также протяженным во времени и имматериальным.
Предложив указанный перечень, П. ван Инваген сосредоточивает свое внимание на позициях (4) и (5), поскольку они представляются ему весьма распространенными и важными, и задается целью показать, что эти позиции нельзя сочетать когерентным образом с теорией личностной идентичности на основе психологической континуумности. П. ван Инваген стремится при этом обосновать следующие два заключения. Всякий материалист, приемлющий теорию личностной идентичности на основе психологической кон-тинуумности, должен принять позицию (2), а не позицию (4). Всякий имматериалист (всякий дуалист или идеалист), приемлющий теорию личностной идентичности на основе психологической кон-тинуумности, должен принять позицию (9), а не позицию (5). В общем, приверженец теории личностной идентичности на основе психологической преемственности должен быть, по мнению П. ван Инвагена, пердурантистом, а не эндурантистом, если пользоваться современной философско-аналитической терминологией.
Ю.А. Кимелев
2015.04.010. НОРРИС К. ВЕЛИКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОТКРЫТИЕ, ИЗОБРЕТЕНИЕ И ПОЛЬЗА ОШИБОК.
NORRIS C. Great philosophy: Discovery, invention and the uses of error // International journal of philosophical studies. - Abingdon, 2014. -Vol. 22, N 3. - P. 349-379.
Ключевые слова: аналитическая философия; Бадью А.; континентальная философия; ДерридаЖ.; ошибка; величие; логика; математика; теория множеств.
Поводом для размышлений современного английского мыслителя К. Норриса послужила фраза Д. Л. Остина, сказанная по поводу одной из идей К. Лейбница: «Это великая ошибка», но «только великий философ мог ее сделать» (с. 349).
В своей статье, состоящей из пяти частей, мыслитель из Кардифа рассматривает, что означает термин «величие» применительно к философии и философам. По его словам, с одной стороны,
