CC BY
25
ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
2009.03.001. КИМЕЛЕВ Ю А. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ. (Аналитический обзор).
Философско-антропологические усилия реализуются в современной западной философии в весьма широком наборе форм. Вместе с тем правомерно утверждать, что все эти формы конституируются стремлением определить специфику природы и существования человека.
Разумеется, следует сразу же подчеркнуть, что речь не идет о каком-то эссенциалистском дискурсе, присущем традиционной метафизике. Значимым компонентом современной западной философии, прежде всего континентальной, стали размышления М. Хай-деггера о гуманизме, метафизике и метафизической антропологии, М. Фуко об угасании гуманизма и кризисе образа человека, сконструированного европейскими нововременными науками, и т. п. Не стоит забывать и о рассуждениях об «эпохе постчеловеческого», о невозможности поиска каких-либо универсальных антропологических констант и т.д.
Эксплицитное выражение теоретической цели как попытки сущностного определения человека встречается в современной философской литературе крайне редко. Тем не менее можно предположить, что эту задачу в той или иной форме и формате ставят перед собой те, кто обращается к философско-антропологической тематике. Соответственно, поиск некоей предполагаемой «природы человека» или, выражаясь более современным языком, его «сущностной идентичности» мы вправе считать регулятивной идеей разнообразных исследований, так или иначе связанных с философско-антропологической проблематикой. Различные теории и подходы к этой проблематике фактически ориентированы на концептуализацию «природы человека». Даже в тех случаях, когда эксплицитно
провозглашается «отрицание человеческой природы», оно указывает на определенную философскую и научную предметность и предполагает размышление об этой предметности.
В сегодняшней философии есть теории, которые по своему целеполаганию и охвату фактически решают задачу концептуализации целостного образа человека, т.е. решают традиционную задачу философской антропологии. Такой сущностный образ человека чаще всего концептуализируется как многомерная структура, определяющая формы существования и функционирования человека, а также положение человека в природном целом, космосе или «бытии».
Усилия создать развернутую концепцию, решающую фило-софско-антропологическую задачу в ее традиционном понимании, предпринимаются главным образом в континентальной философии. Одной из самых примечательных черт континентальной философии двадцатого столетия можно считать интенсивную разработку философско-антропологической проблематики. Практически все основные направления этой философии так или иначе связаны с указанной проблематикой. Неокантианство, философия жизни, феноменология, экзистенциализм в первой половине столетия обращаются к проблематике субъекта и конкретной субъективности; жизни как биологической и социально-исторической основе и среде человеческого бытия; феноменологическому описанию и транс-цендентал-философской концептуализации функционирования сознания человека во всем многообразии его форм; тематизации и осмыслению своеобразия такой реальности, как человеческая экзистенция. Все эти традиции в той или иной форме продолжают существовать и во второй половине двадцатого столетия, а некоторые -вплоть до наших дней.
Если подходить к философии с дисциплинарных позиций, то можно указать и на широкий спектр разработки антропологических аспектов социально-философской, философско-политической и этической проблематики.
При определении специфики подхода континентальной философии к философско-антропологической проблематике специального упоминания заслуживает «философская антропология» как особое направление немецкой философии ХХ в. с ее устремлением к концептуализации сущностно-онтологического образа человека.
Творчество основателей и главных представителей этого философского направления Макса Шелера, Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена во многом смоделировало в континентальной философии само представление о философской антропологии как особом виде философской работы.
Эта антропология, исходя из сравнения человека и животного, стремится установить специфику поведения человека по отношению к своей среде. Если животное со своим органическим строением, набором инстинктов, врожденными способами движения и т.п. встроено в свою жизненную сферу, т.е. образует со своей средой видоспецифическое единство, то человек «открыт миру» и потому не связан со своей средой так, как животное. В отличие от животного, человек располагает возможностью объективации сущего, с которым встречается в мире. Возможность дистанцирования и объективирования является одним из центральных моментов -подходов к понятию труда, выражающему специфику отношения человека к миру.
Тело испытывается не только как состояние, но и как предмет. Животное есть исключительно тело, т.е. оно переживает свою среду без возможности дистанцирования исключительно исходя из своей телесности. Г. Плеснер определяет такое отношение тела и среды как «позициональную форму» - у животного «центрическую», а у человека «экс-центрическую». Такое присущее человеку разделение телесности или бытия-телом и обладания телом определяет в качестве центрального момента все сферы физического и психического существования. И именно этот разрыв и вытекающая из него открытость миру дают возможность для определения человека как духовного существа.
Философская антропология как попытка концептуализировать «сущностный образ человека» продолжает свое существование в континентальной философии. Вместе с тем следует признать, что попытки самостоятельной концептуализации философско-антропологической проблематики в перспективе «сущностного образа человека» предпринимаются в новейшей философии очень редко. В данной работе нас интересуют в первую очередь такие попытки.
Концепции, решающие философско-антропологическую задачу в ее традиционном понимании, практически не соотносятся
эксплицитным образом друг с другом. Кроме того, не декларируется, как правило, отчетливо связь с каким-либо одним философским направлением ХХ в. В частности, не заявляется о преемственности в отношении философской антропологии как отдельного направления.
Вместе с тем очевидно, что разработки философско-антропологической проблематики, осуществлявшиеся на протяжении двадцатого столетия в рамках различных направлений и философских дисциплин, образуют в своей совокупности определенную традицию. Ее горизонт определяет в той или иной мере те фило-софско-антропологические концептуализации, которые осуществлялись в последнее десятилетие - на рубеже ХХ и XXI вв. Такой горизонт не исключает, разумеется, возможности определенных новаций.
Рассмотрим некоторые из таких концептуализаций, представляющиеся наиболее интересными с точки зрения разработки философско-антропологической проблематики в континентальной философии в настоящее время.
Философско-антропологическая концепция Одо Маркварда, реконструированная на основе ряда работ последних лет, которые собраны в книге «Философия того, что вместо» (3), представляет собой в высшей степени редкое явление в контексте современной западной философии. В этой концепции предлагается универсальное определение природы человека, причем выраженное в виде краткой философской формулировки. Человек есть homo compensator. Эта формулировка по своей интенции и объему сопоставима с классическими определениями природы человека, которые предлагались в европейской философской традиции, начиная с античности.
О. Марквард отмечает, что при рассмотрении статуса философской антропологии обычно задаются вопросы о том, обладает ли она как дисциплина статусом эмпирической науки или статусом чистой философии, т.е. метафизики? Такой вопрос задается, как подчеркивает Марквард, и применительно к сегодняшней философской антропологии.
Этот вопрос относительно теоретического статуса философской антропологии сопряжен с извечным вопросом современной философской антропологии об отношении к наукам, изучающим человека. Давая ответ на эти два вопроса в их неразрывной связи, О. Марквард предлагает характеризовать философскую антрополо-
гию как научную эмпирическую метафизику. Таким образом, О. Марквард не только утверждает неразрывность связей между науками и философской антропологией, но и фактически ратует за их синтез.
О. Марквард признает своеобразие и даже необычность такой характеристики статуса философской антропологии с точки зрения теории науки. Однако, по его мнению, это свидетельствует лишь о неадекватности подхода теории науки к данному вопросу. Мар-квард подчеркивает, что таков статус и всех основных философско-антропологических понятий, в том числе и понятия «компенсация», играющего ключевую роль во всех его философско-антропологи-ческих рассуждениях.
Философско-антропологическая концепция О. Маркварда содержит и систематический, и исторический компоненты. О. Мар-кварду принадлежат особые заслуги в исследовании истории западной философской антропологии, прежде всего философской антропологии Нового времени. По сути он в целом ряде работ осуществил разработку истории понятия «философская антропология».
По О. Маркварду, истоки собственно философской антропологии можно обнаружить в XVI в. Это «сугубо нововременное явление» возникло через отмежевание от схоластической метафизики и математического естествознания, с одной стороны, и от философии истории - с другой. Философская антропология определяется через поворот к «жизненному миру» и через «поворот к природе».
Основной момент в интерпретации О. Марквардом истории западной философской антропологии состоит в тезисе о том, что понятие «компенсация» является ключевым понятием философской антропологии эпохи модерна, в особенной мере философской антропологии ХХ в. Антропология эпохи модерна определяет человека как существо, которое стремится избегнуть присущие ему дефекты и в состоянии существовать только посредством компенсаций. Эта антропология - «философия homo compensator».
В отличие от «старого» понятия компенсации, подразумевающего возмездие, модерновое понятие компенсации соотносится с тем возмещением, надлежащим нам за зло, в котором мы не виноваты, которое нас постигает не вследствие совершенных нами моральных прегрешений. Речь идет о тех недостатках и страданиях человека, которые суть судьба человека, а не результат совершен-
ного им как моральным существом зла. Именно такие недостатки и страдания человека, делает вывод О. Марквард, «фундаментализи-рует» сегодняшняя философская антропология, предстающая как «философия homo compensator».
Отметим, что философско-антропологическая идея «человек -это компенсирующее живое существо» вовсе не является новой. Это идея, как показал еще Михаэль Ландманн, восходит к античности, к Протагору и Платону. А процесс замещения старого понятия компенсации новым был в принципе осуществлен еще Лейбницем в его «Теодицее».
Не являясь новой, эта идея выдвинулась на передний план философских размышлений именно в модерновый период. Причем она оказалась столь важной, что появилась особая философская дисциплина - философская антропология. А философская антропология стала «философия homo compensator».
Марквард пытается подтвердить свой главный исторический тезис. Прежде всего Марквард показывает, что этот тезис фактически представлен в философско-антропологических концепциях Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена. Также тезис Маркварда можно отыскать в менее явной форме у Никласа Лумана, в его положении о том, что «система человек» компенсирует чрезмерную сложность условий своего существования посредством редукции этой сложности.
Также, согласно О. Маркварду, только благодаря тому, что понятие компенсации занимает центральное место в философской антропологии, стало возможным обнаруживать и даже планировать действие механизмов компенсации в различных сферах человеческих отношений.
Тезис о компенсации образует также основу систематического философско-антропологического построения О. Маркварда.
«Действительный» человек - это компенсирующее живое существо. Философская антропология поставила в центр своего внимания те недостатки и страдания, с которыми вынужден жить человек. Именно поэтому она приобрела столь большое значение. Философская антропология подчеркнуто указывает на особое положение человека как существа, которое должно вынести наносимые ему поражения. В эволюционном плане человеку не удалось ни вымереть своевременно, ни обрести на ранней стадии своего
существования ту форму, в которой он мог бы остаться. «Запоздавшее», но еще и не ставшее живое существо, человек должен вынести каким-то образом свою недостаточную физическую организацию, свою смертность, свои страдания и свою историю.
Ввиду всего этого философская антропология концентрируется на идее компенсации, в особенной мере на мысли о том, что благо достигается посредством зла. Эта идея восходит к «Теодицее» Лейбница. В соответствии с ней формы зла представляют собой косвенные блага, а дефекты - шансы, т.е. возможности или средства компенсировать зло и дефекты.
Компенсации представляют собой «уравновешение недостаточных состояний» посредством замещающих или восстанавливающих свершений. Теория компенсации указывает при этом не только на отдельные компенсации, но и на определенные «компенсационные ансамбли», которые приводят к оформлению компенсационных состояний, устойчивых по отношению к изменениям. Применительно к таким устойчивым состояниям можно даже сформулировать соответствующие «законы сохранения», аналогичные, например, закону сохранения энергии в естествознании. Сложным примером может служить компенсация процесса раскол-дования действительности вследствие рационализации в эпоху модерна (М. Вебер) посредством «эстетических» явлений и продуктов. Здесь практически постоянно удерживается равновесие между рас-колдованием и околдованием действительности. Утраты компенсируются посредством приобретений, а приобретения - посредством утрат. В результате сохраняется постоянный баланс в этой сфере.
Компенсации представляют собой ограниченные, конечные, а не абсолютные процессы и усилия. В силу этого они соразмерны человеку и остаются в сфере его возможностей. Человек всегда остается связанным с конечным. Вообще «компенсационная теория постигает человека скорее как конечное, а не абсолютное существо» (3, с. 41).
Такое общее философское определение человека, предлагаемое компенсационной теорией, может быть развернуто и конкретизировано в ряде характеристик. Способность компенсационной теории дать такие характеристики есть, по мнению О. Маркварда, убедительное свидетельство ее теоретической силы.
Так, Иоахим Риттер утверждает, что присущий эпохе модерна процесс расколдования действительности компенсируется посредством столь же специфически модернового процесса околдования посредством «эстетического». Конрад Лоренц говорит о том, что «ответственная мораль» представляет собой механизм компенсации, приспосабливающий инстинкты человека к требованиям культурной жизни. Таким образом, резюмирует О. Марквард, теория компенсации как философский тезис о человеке находит продолжение в теориях компенсации, используемых применительно к различным сферам человеческой деятельности.
Человек в большей мере определяется постигающими его невзгодами, чем своими достижениями. Он не только деятельное, но и прежде всего страдающее существо. Человек предназначен к смерти, а не к завершению. Он не столь стремится к достижению целей, сколько пытается убежать от дефектов своего существования.
Человек не является безгранично инновативным существом. Его действия «отвечают» на существующее положение дел. В силу этого обстоятельства человек не способен перенести полного разрыва с наличной действительностью. Человек есть «примыкающее существо».
Конечность человека проявляется в неустранимом плюрализме всего, что он совершает. Человек есть «его истории». Соответственно, осуществляемые человеком компенсации - множественные достижения.
Человек живет в культуре, а не в какой-то первичной и абсолютной действительности, соответственно он как существо компенсирующее есть и homo symbolicus. Решения, которые находит человек, живущий в условиях культуры, - это не абсолютные, а лишь человечески возможные несовершенные решения.
Резюмируя, О. Марквард утверждает, что человек в силу своей конечности есть существо в первую очередь «ничтожное», а во вторую - компенсирующее. Это существо «вместо чего-то».
В философско-антропологической концепции Одо Марквар-да исторический и систематический компоненты предстают в когерентном единстве. Систематическое построение базируется на исследовании истории западной философской антропологии от эпохи модерна до наших дней; более того, систематическое построение практически является продолжением исторического.
Характеризуя систематическое философско-антропологичес-кое построение О. Маркварда, как оно было реконструировано здесь, можно отметить, что оно фактически представляет собой вариант давнего философско-антропологического тезиса о человеке как «недостаточном существе».
Традиционную интенцию философской антропологии - концептуализировать «сущностный образ» человека - реализует и Фолькерт Герхардт. Этой задаче посвящена его книга «Самоопределение» (2) - «систематическое изложение» проблематики, которую он определяет как «философия индивидуальности». Стремление к исследованию философско-антропологической проблематики в ее единстве, т.е. систематически - это весьма редкое явление в западной философии последних десятилетий.
Ф. Герхардт использует классический подход философской антропологии: сопоставление человека с животным. Он напоминает, что то животное, каким мы себя считаем, появляется весьма поздно в «историческом контексте развития жизни». Нам неизвестно какое-либо живое существо, которое было бы моложе человека в эволюционно-историческом плане. «В перспективе жизни» человек ни в каком отношении не превосходит другие живые существа и никому не уступает. Единственное, что можно с уверенностью утверждать, - это инаковость человека по отношению к другим живым существам. И родство, и инаковость можно постичь лишь посредством сравнения человека с другими живыми существами. При этом не следует останавливаться на констатации различий. Человека следует постигать в его способностях, т.е. в конечном счете в его свершениях. Задача состоит, соответственно, в познании своеобразия природы человека.
Указав задачу своего исследования, Ф. Герхардт определяет и средства ее решения. Такая задача не может, подчеркивает он, решаться только средствами биологической антропологии, если ее понимать как подраздел зоологии. Всякая соответствующая своему предмету антропология переходит в «самоописание человека». Антропология предстает как самопознание, так как здесь субъект сам себя делает объектом своего познания. А поскольку постижение человека может быть адекватным при максимально широком видении, теоретическом и практическом, человека, то такая антропология должна быть философской.
По мнению Ф. Герхардта, антропологическое самоописание человека показывает его прежде всего как существо, в сравнении с другими живыми существами относительно «деспециализирован-ное». Отметим, что «деспециализированность» и «недостаточная специализированность» человека и в старой, и в новой философской антропологии зачастую упоминаются под восходящим к И. Гердеру обозначением «недостаточное существо». При этом иногда ограничиваются негативными моментами такой характеристики или даже акцентируют их. Вместе с тем использование этого обозначения у Гердера, как и у других мыслителей, призвано не унизить человека, а указать на «недостаточность» как источник и основу его подлинных достоинств - способности познавать, мыслить, знать, говорить и действовать.
Ф. Герхардт предпочитает использовать «деспециализированность» как нейтральное и развернутое обозначение родоспецифиче-ского природного оснащения человека. Фактически у Ф. Герхардта «деспециализированность» выступает как базисная характеристика человека как существа «поликомпетенного в своих свершениях и полиморфного в своих проявлениях» (2, с. 195). И мотивационные структуры, а также поведенческий репертуар человека пластичны, более того, он в известной мере способен ими распоряжаться. Все это стало возможным благодаря определенным конститутивным изменениям в самой организации человека, таким как дедифферен-циация руки, расположение глаз, прямохождение и др., а также, и это главное, с возрастанием его умственного потенциала.
Указанные конституционные свойства позволяют человеку не быть ограниченным определенной поведенческой программой, позволяют гибко реагировать на различные обстоятельства среды. В высшей степени важный момент заключается в том, что человек способен учиться на успехах или неудачах своего поведения в различных ситуациях и корректировать свое поведение. И поскольку такая способность к изменению самого себя носит сознательный характер, а сознание становится инстанцией самоуправления, то человек предстает как существо, способное к самоорганизации, а его поведение становится действием. Действие невозможно без самостоятельного мышления, говорения и воления. А свое единство действие может приобрести только в «условиях разума».
Ф. Герхардт проводит различие между «самостью» физиологической организации человека и «самостью говорящего "я" сознания». Телесная самость и сознательная самость не совпадают. «Самость нашей индивидуальной физиологической организации, -утверждает Ф. Герхардт, - является необходимым условием сознательной самости, но не совпадает необходимо с ней» (2, с. 199). Телесная самость и сознательная самость не тождественны, подчеркивает он.
Тело представляет собой совокупность органов, взаимодействие которых и составляет жизнь тела как единства. В своей интегрированной действенности они обеспечивают выполнение функций всего организма. А движение, осуществляемое организмом спонтанно и без внешнего принуждения, позволяет сделать предположение о телесной самости как активном центре такого самодвижения.
Однако телесная самость не в состоянии обладать сознательными представлениями, а акт представления неосуществим без сопровождающего его знания, причем понятийного знания, которое можно сообщить. Речь, таким образом, идет о «самости сознания». Прояснение характера этой сознательной самости позволяет понять своеобразие того поведения, которое называется «действием».
Самость сознания обладает функциональным статусом органа, способного «определять» тело, что означает его известную самостоятельность. Вместе с тем самостоятельность сознательной самости может реализовываться только в функциональном отношении к телесной самости.
Ф. Герхардт вводит в этом контексте понятие «самость самосознания» и утверждает, что самость самосознания вообще есть нечто, только если она распоряжается телом. Более того, представление о каком-то самостоятельном «я» появляется в связи с возможностью распоряжаться всем организмом. Вообще различие между самостью сознания и самостью физической самоорганизации появляется только в рамках их отношения друг с другом.
Самосознание оформляется через распоряжение и для распоряжения телом. А тело становится самостоятельным элементом более объемной, выходящей за его пределы организации. Об этой организации можно говорить и как о системе «распоряжения тела самим собой», о самосознательном распоряжении.
Сознательное распоряжение организма самим собой «социально опосредовано» «я», приобретшим дистанцию по отношению к собственному организму. А самосознание - это инстанция, посредством которой тело распоряжается самим собой. Самосознание представляет собой центр, из которого осуществляется распоряжение тела самим собой. Все это происходит в соотнесении с тем, как на тело смотрят или могут смотреть другие люди. Обобщая можно сказать, что действие есть самоорганизация тела, происходящая в социальном поле.
Таким образом, «инстанция распоряжения» собственным движением индивида находится вне него. В этом «внешнем» по отношению к нему самому самосознании располагаются другие люди, где индивид - всего лишь «первый среди равных». Первым он является потому, что он ближайший по отношению к своей собственной телесной организации, а «среди равных» он потому, что понимает других как равных себе.
Между «я» и другими происходит сложный процесс взаимодействия. Предположительно именно в этом процессе конституируется сознательное «я». Не вдаваясь в конкретный и подробный анализ этого процесса, Ф. Герхардт указывает на то, что для кон-ституирования «я» сознания необходимо, чтобы оно могло находиться в воображаемом внешнем по отношению к телу пространстве. Ведь «я» сознания способно понимать себя только исходя из других, а эти другие должны находиться в эмпирическом окружающем тело пространстве. Вообще «я» сознания представляет само себя в воображаемой внешней перспективе, т.е. через воображаемые взгляды на него других людей. Кроме того, действие как самодвижение осуществляется через соотнесение с другими людьми.
Представление самого себя - это для действующего человека не только теоретический, но и практический акт. Основное достижение самосознания заключается в том, что оно открывает для индивида перспективу на другие - такие же, как он - существа. А эти существа в состоянии открыться таким же образом. В силу этого самосознание представляет собой средство создать для человека такую форму жизни, как «публичность».
При этом свое «приватное» существование индивид должен как бы «изъять» из сферы публичности, общественности. Приватность представляет собой нечто сознательно отграниченное и явля-
ется в историческом плане достаточно поздним достижением. Приватность предполагает публично оформленное самосознание. Ведь только в самосознании организм выходит за свои собственные пределы с тем, чтобы быть непосредственным образом при какой-либо вещи. Такой вещью может быть и другой индивид, так же обладающий самосознанием.
Самосознание - это форма сознания, соотнесенная с «я». Это сознание, выражаемое в первом лице единственного числа, поскольку в этом выражении сознание имеет в виду самое себя. Говорить о самосознании имеет смысл применительно только к существам, которые, говоря «я», отчетливо соотносятся с самими собой. В таком отчетливом соотнесении с собственным «я» индивид «приписывает себе» самосознание.
А в таком приписывании себе содержится знание о себе самом. Самосознание есть сознание, знающее о себе самом. Это знание изначально дано во всяком знании. Не существует знания, независимого от сознательного «я». Ф. Герхардт призывает избегать спекуляций о самосознании, не обладающем никакими определенными содержаниями.
Соотнесенность сознания с вещами реализуется в понятиях. Посредством понятий самосознание находится при-вещах. Только посредством понятий возможны фактичность и объективность в отношении вещей мира. Понятия открывают нам сферу совместно испытываемого мира, поскольку они непосредственно доступны каждому самосознанию. Только понятия дают всем нам возможность соотноситься с одним миром, в котором живет каждый из нас. В то же время благодаря своему происхождению из индивидуального самосознания понятия, порождая всеобщность, обеспечивают каждому своеобразие его мыслящей индивидуальности.
В понятиях, которые продуцирует самосознание, мы не только оказываемся непосредственно при вещах, но и соотносимся непосредственным образом с себе подобными. Мысли обладают своей собственной действенностью и тем самым представляют собой своеобразную действительность.
Итак, Ф. Герхардт видит задачу философской антропологии в «антропологическом самоописании». Осуществив такое антропологическое самоописание, он считает возможным следующим образом резюмировать результаты в традиционных терминах: «На место, ос-
вободившееся от инстинктов, вступает дух» (2, с. 231). Дух - это орган, который позволяет еще больше открыть образовавшуюся биологическую открытость. Все, что дух в своей самосоотнесенности осознает, носит характер жизненности. А всякое живое самоорганизовано. Такая самоорганизация жизни и приходит к самосознанию посредством рефлексии. Это означает, что в нас жизнь осознает себя саму. Поэтому только через нас самих, через наш опыт мы в состоянии приобрести понятие жизни.
Концепция Фолькерта Герхардта стремится дать ответ на ряд принципиальных философско-антропологических вопросов. Первый связан с определением отношений между сознанием, самосознанием и телесной организацией человека. Несомненным теоретическим достоинством можно считать сопряженность рассмотрения этого вопроса с рассмотрением другого философско-антропологи-ческого вопроса - о социальности человека. При этом ответы на данные вопросы предстают в неразрывной связи. Ответ на один вопрос невозможен без ответа на другой. В своей совокупности эти ответы представляют собой концептуализацию «образа человека», как его традиционно понимает западная философско-антропологи-ческая мысль.
Вместе с тем отметим, что указанная концептуализация страдает известной декларативностью, поскольку основные положения скорее постулируются нежели аналитически обосновываются. Вполне возможно, что целый ряд теоретических обоснований предполагается общей эволюционной перспективой, с которой соотнесена концепция Ф. Герхардта.
Вообще эволюционная перспектива образует онтологический горизонт большинства философско-антропологических построений в современной западной философии. Это относится, в частности, и к рассмотренной выше концепции Одо Маркварда. Важно отметить, что эволюционная перспектива образует именно фон или горизонт философско-антропологических построений. Она практически не используется в качестве эксплицированного и конкретизированного объяснения.
Это верно и в отношении философско-антропологической концепции Бернгарда Вальденфельса. Книга Бернгарда Вальден-фельса «Телесное я» (4) представляет собой продолжение и, по существу, попытку резюмировать содержание традиции экзистенци-
альной феноменологии, которая стала одной из влиятельных парадигм философского исследования и осмысления человека в двадцатом столетии. В философско-антропологической перспективе особое значение имел экзистенциально-феноменологический подход, получивший яркое воплощение в философском творчестве Мориса Мерло-Понти.
Книга Б. Вальденфельса посвящена «феноменологии телесности». Телесность предстает у Б. Вальденфельса фактически как ключевая философско-антропологическая категория, экспликация которой и должна оформиться в целостную философско-антропологическую концепцию.
Телесность - это не какой-то «особый феномен». Тело представляет собой «базисный феномен», т.е. феномен, который всегда соприсутствует, соучаствует в конституировании других феноменов. В этом плане тело как базисный феномен можно сопоставить с такими базисными феноменами, как время или язык. «Телесность -это не регионально очерченная сфера, в которую можно попасть извне. Тело есть точка зрения всех точек зрения, - утверждает Б. Вальденфельс. - Феномен тела не является просто предметной сферой, тело само воздействует на способ доступа к тому или иному сущему» (4, с. 9).
Б. Вальденфельс стремится показать, что следует исходить из «тела как особой экзистенции и особой структуры, в которой одновременно предстает структура мира». Речь идет о «феноменологии тела, вырастающей из опыта тела».
Телесность являет три измерения. Во-первых, тело соотносится с феноменами мира, оно обладает отношением к миру. Во-вторых, тело - это отношение к себе самому. В-третьих, тело - отношение к другому человеку.
Развернутое исследование указанной многомерности тела образует суть философско-антропологической концепции Б. Валь-денфельса. Отношение к внешнему миру, к другим - будь то вещи или живые существа - неотторжимо от тела. Вместе с тем это означает, что «я» перемещается в определенную чуждость по отношению к себе самому. «Я» находится не просто у себя в своем теле, оно в то же время пребывает в определенной дали по отношению к себе самому.
Б. Вальденфельс (как и Э. Гуссерль) использует выражение «вещь особого рода» применительно к человеческому телу. Свойства тела как «вещи особого рода» - это 1) «постоянство», поскольку от тела нельзя избавиться; 2) «двойное ощущение», заключающееся в способности трогать самого себя, видеть самого себя и слышать самого себя; 3) аффективность как способность пребывать в удовольствии и боли; 4) кинестетическое ощущение (букв. ощущение движения), связанное с самодвижением; 5) тело как орган воли.
Соответственно, первым вопросом будет не вопрос «Что есть тело, какими свойствами оно обладает, как выглядит?». При таком подходе по-прежнему описывалась бы вещь. Первый вопрос должен формулироваться как «Что делает тело, что свершает тело, как оно функционирует?». Гуссерль в связи с этим говорит о «функционирующем теле» в противоположность телу-вещи, телесной вещи (Когрегёт§). Функционирующее тело - это тело, которое совершает определенные деяния в восприятии, действии, ощущении, сексуальности, языке и т.д., оно выполняет определенные функции.
Б. Вальденфельс использует характеристику тела, данную Э. Гуссерлем, как «пункт обмена». Гуссерль воспринимает тело как место, где происходит обмен между понятным смыслом и природной каузальностью. Телесное поведение обладает значением, я в состоянии понять его, но одновременно в реализации этого смысла участвует природная каузальность. Тело представляет собой «пункт обмена», поскольку его нельзя однозначно отнести ни к сфере духа и культуры, ни к сфере природы.
Б. Вальденфельс подчеркивает, что двойственность тела -живое тело и тело как вещь - не представляет собой какой-то простой параллелизм. Природа и культура, соответственно тело как вещь и живое тело, не являются параллельно существующими образованиями. Мы имеем дело здесь с «самоудвоением».
В концепции Б. Вальденфельса «телесность» предстает как наиболее общая и фундаментальная философская категория, способная выполнять и функцию общего определения человеческого существа как телесного существа.
Концепция Б. Вальденфельса опирается на арсенал экзистенциально-феноменологической традиции. В его философско-антро-пологическое построение интегрированы многие разработки соответствующей ветви современной французской философии
(Б. Вальденфельс является признанным специалистом в области современной французской философии. На деле именно он ознакомил немецкую общественность с важнейшими явлениями новой французской философской мысли).
Вместе с тем реконструированная здесь концепция Б. Вальденфельса несет на себе отчетливый отпечаток характера разработки философско-антропологической проблематики в немецкой философской традиции. Сказанное относится и к рассмотренным выше философско-антропологическим концепциям.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. «Субъект» и «субъективность» в современной западной социальной философии. - М.: ИНИОН РАН, 2006. - 96 с.
2. Gerhardt V. Selbstbestimmung. - Stuttgart: Reclam, 1999. - 471 S.
3. Marquard O. Philosophie des Stattdessen. - Stuttgart: Reclam, 2000. - 144 S.
4. Waldenfels B. Das leibliche Selbst. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000. - 418 S.
