CC BY
18
2008.01.004. КИМЕЛЕВ Ю.А. ФИЛОСОФСКО-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В
ИСПАНОЯЗЫЧНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ НАЧАЛА XXI в. (Аналитический обзор).
В современной испаноязычной философии можно выделить три основные линии исследования философско-антропологической проблематики. Первую линию образуют философско-антропологические концептуализации, которые воспроизводили или развивали дальше философско-антропологические компоненты творчества Хосе Ортеги-и-Гассета. Известно, насколько влиятельным оказалось это творчество в философии Испании и Латинской Америки. Вторая - философская антропология в рамках неосхоластики, прежде всего неотомизма, в определенной мере преобладавшая в испаноязычной философии на протяжении XX в. Третью линию составляют разработки философско-антропологической проблематики в русле аналитической философии сознания. Эта последняя постоянно укрепляет свои позиции, поскольку тесным образом связана с мощной англоязычной философией сознания.
Испанский философ Хулиан Мариас - наиболее известный из учеников Х. Ортеги-и-Гассета. Книга «Человеческое счастье» (3) -работа прежде всего философско-антропологическая. По существу, она является во многих отношениях воспроизведением и продолжением главной и известной работы Мариаса «Метафизическая антропология». В книге «Человеческое счастье» «речь идет о метафизической антропологии, опирающейся на структуру человеческой жизни, которая может быть выявлена только философией» (3, с. 10).
Рассмотрение темы счастья сопряжено со значительными трудностями. Человек, строго говоря, не имеет природы, и в высшей степени сомнителен всякий разговор о «человеческой природе» (3, с. 23). В этом человек отличается от животного, обладающего природой.
Обсуждая вопрос о методе своего исследования, Мариас отмечает, что единственный метод состоит в том, чтобы мыслить. Философия не может, как наука, опираться на наблюдения, эксперименты, статистику и т. п. В то же время мышление не должно быть абстрактным, оно должно быть конкретным, связным, сложным, пронизанным воображением и привязанным к обстоятельст-
вам, к примерам того, что значит быть счастливым. Следует понять, что ищет человек, стремясь быть счастливым, ведь все, что делает человек, «он делает в устремлении к счастью». Следует, далее, понять, с чем он сталкивается, когда терпит неудачу в этом своем устремлении. Следует понять, на что он надеется, стремясь быть счастливым, что с ним происходит, когда он утрачивает надежду на счастье. Ситуация человека, особенно в отношении счастья, парадоксальна. Почти все согласны с тем, что в этом мире нет счастья, что оно невозможно. В то же время человек - существо, которому необходимо быть счастливым.
То, что делает человек, не дано ему природой: он должен это выбрать, вообразить, а затем попытаться реализовать. И счастье не есть «естественная жизнь». Человек заключается в намерении быть тем, чем он не может быть, и это обстоятельство, обозначаемое словом «жить», выражает внутреннюю противоречивость ситуации человека: он существует в стихии удовлетворения и в то же время неизбежно испытывает неудовлетворенность.
Человеческая жизнь обладает структурой, которая всегда была известна эмпирически в силу опыта жизни у каждого из нас. Вместе с тем такое знание чаще всего искажалось теми или иными учениями.
Человеческая жизнь носит временной характер. При этом следует говорить не только о том, что «дни сочтены», но и о том, что они «упорядочены», поскольку связаны с возрастными периодами, в силу чего они качественно различны. Жизнь человека необратима (хотя современный человек всячески противится признанию этого). Меру интенсивности и реальности человеческих жизней в ту или иную эпоху можно определять по тому, признают люди или нет необратимость своей жизни.
Человек должен осуществлять выбор, реализуя нечто и отказываясь от реализации чего-то. Можно говорить о том, что какие-то возможные траектории своей жизни человек реализует, а какие-то нет. Только совокупность реализованных и нереализованных траекторий составляет жизнь человека.
Жизнь человека в ее полноте характеризуется не только совокупностью реализованных и нереализованных траекторией, но и определенной общей тотальностью. Именно соотносясь с тоталь-
ностью восприятия жизни в целом можно говорить о счастье или несчастье.
Жизнь человека есть также определенное притязание. Реализация притязания означает счастье. Однако поскольку притязание всегда сложно и многообразно, то его реализация всегда недостаточна. Вместе с тем в принципе всякая жизнь является счастливой, поскольку за исключением крайне редких случаев притязание человека в общем и целом всегда реализуется.
Жизнь обладает многими измерениями, но в то же время есть «унитарное действие». Каждый из нас совершает множество дел, но в действительности единственное, что делает, - живет. И именно с этим связано счастье. Счастье касается самой жизни, а не ее конкретного содержания. Только саму жизнь, а не ее многообразные обстоятельства можно охарактеризовать как счастливую или несчастливую.
Человеческая реальность есть в первую очередь притязание, проект, и в этом заключается ее своеобразие: быть одновременно реальной и нереальной. «Элемент ирреальности, воображения, будущности, проекта и притязания образует часть человеческой реальности» (3, с. 38). По существу здесь выражена основная мысль книги.
При рассмотрении притязания на счастье имеет смысл проводить различие между строго индивидуальным притязанием и притязанием, связанным с коллективными формами жизни. Рассматривая проблему счастья в «жизни народов», Мариас констатирует, что угроза счастью для целых народов возникает тогда, когда в обществе появляется сознание желательности индивидуальной жизни в подлинном смысле, а условия для ее реализации в самом обществе отсутствуют. В связи с эти Мариас обращает внимание на то, что в нынешнюю эпоху счастье все чаще и во все большей мере отождествляется с благополучием.
Жить значит что-то постоянно делать. Человеческая жизнь обладает очень четкой структурой - она состоит из ситуаций, причем ситуаций нестабильных. Каждый день имеет свое лицо, это ситуация, которая завершается и переходит в другую. Поэтому отдельный день является «микроструктурой» жизни. У каждой ситуации, у каждого дня есть своя развязка. Поэтому человек всегда должен ожидать завершения чего-либо или надеяться на что-либо.
Жизнь как таковая имеет свою развязку, и это придает ей единство и значение. А счастье находит завершение и исполнение в совокупности, в тотальности. Каждый день обладает своим содержанием, своим счетом и своим балансом. Каждый этап жизни предвосхищает свое завершение и конец пути. Все это означает проекцию в отношении определенной тотальности. «На всем протяжении своего пути человек желает, ищет, предвосхищает свое личное счастье» (3, с. 180).
Человеческое счастье связано с собственным и подлинно личностным временем. Такое время Мариас отделяет от двух других основных форм времени человеческой жизни - «необходимого» времени, затрачиваемого на осуществление необходимых обязанностей, таких как труд, и «ничьего» времени, т.е. времени, затрачиваемого и утрачиваемого впустую.
При рассмотрении философско-антропологической проблематики решающее значение имеет «биографическая перспектива» человеческой жизни. Жизнь человека представляет собой «унитарное действование», что не исключает, разумеется, ее многомерности. Это означает, что жизнь обладает структурой, которую можно анализировать.
Различные формы или измерения «инсталляции» жизни, или «размещения» в ней человека, связаны определенной живой структурой, определенной системой. Особенность этой структуры или системы заключается в том, что она носит «биографический» характер, а данное обстоятельство задает унитарность. Жизнь человека унитарна и в то же время плюральна в отношении «вещей», в отношении многообразных компонентов, которые вмешиваются в нее.
В заключение Мариас рассматривает отношение между счастьем и иллюзией. Иллюзия во многих языках обозначает нечто лишенное реальности. В испанском языке она имеет позитивное значение и смысл. Если исходить из этого обстоятельства, то иллюзию следует считать, как утверждает Мариас, «решающим фактором» счастья. И этот фактор следует использовать в полной мере, поскольку человек вообще должен стремиться к предельно полному использованию того, что дано условиями человеческого существования. Наша жизнь заключается в том, чтобы достигать «островков» счастья, предвосхищая тем самым полное счастье. А само это устремление питается иллюзией. Стремиться к счастью человек
должен, так как счастье есть для человека «невозможная необходимость». Мы не можем отказаться от стремления к счастью, но оно невозможно. Человек - это существо, которое «еще не есть» и, возможно, «не может быть тем, что оно есть». Человек - проективная реальность, устремленная в будущее, реальность, которая никогда не достигается, никогда не завершается и потому, если резюмировать, человек есть утопическая реальность.
Испанский философ Хавьер Арангурен в книге «Философская антропология» (1) предлагает целостную философско-антропологическую концепцию, включающую многие традиционные компоненты. Всякая развернутая и целостная философско-антропологическая концепция реализуется в эксплицитном или имплицитном соотнесении с определенной онтологией. (Онтологическая система отсчета может просто указываться, когда, к примеру, философ характеризует свою общую позицию как «натурализм», «физикализм» или «материализм».) Арангурен отчетливо определяет свои онтолого-метафизические воззрения как «аристо-телизм». Можно добавить, что фактической основой его философско-антропологической концепции можно считать аристотелевско-томистскую философскую антропологию. Эта антропология опирается также на естественнонаучные и биологические воззрения Аристотеля.
Тела и живые тела совпадают в своей телесности, но различаются жизнью. Формальный принцип, или принцип формы, в случае живого, жизни называется душой. «Душа» - это имя, которое дается принципу, началу, которое организует тело таким образом, что оно обладает жизнью. Такое понимание души, по мнению Арангурена, не связано с какими-либо религиозными или спиритуалистическими мотивами. Соответственно, о душе как форме тела, как принципе живого можно говорить применительно к растению, животному и человеку.
Будучи формой тела, принципом живого, душа вместе с тем есть нечто нематериальное. Живое нельзя мыслить ни без души как нематериального принципа, ни без материи. Душа и тело относятся друг к другу как сопринципы живого, а не как две вещи. Более того, форма и материя суть сопринципы материальной реальности, образуемой телами. Иными словами, душа есть принцип организации
тела, обладающего жизнью, принцип, который делает тело тем, что оно есть, т.е. живым.
Существуют разные уровни живого, или «степени жизни». Они определяются различной степенью открытости миру, а это означает различия в реализации базисной цели всего живого: выживание индивида и рода. Жизнь растения исчерпывается осуществлением вегетативных функций, которое обеспечивается
способностями роста, питания, порождения. Вегетативные функции осуществляются также животными и человеком, причем эти функции опосредуются познанием. В случае с животным познание носит чувственный характер, оно обладает внешними и внутренними чувствами, но не самосознанием.
Чувства членятся на внешние и внутренние. Первые приводятся в действие стимулами, внешними по отношению к субъекту. Среди внешних чувств наиболее важным является восприятие, поскольку оно представляет собой совокупность всего того, что добавляет субъект к ощущаемому им. Внутренние чувства имеют дело не столько с реальностью, сколько с образом или идеей, которую вырабатывает субъект. В силу этого внутренние чувства являются креативными. Вместе с тем внутренние чувства выступают и в качестве одной из причин восприятия, поскольку новые ощущения так или иначе обрабатываются ожиданиями или жизненной установкой субъекта. В особенности сказанное относится к памяти.
Человек есть существо, «эксцентрическое по отношению к миру». Стремясь раскрыть это понятие, связанное с философско-антропологической концепцией Х. Плеснера, Арангурен указывает прежде всего на то, что число стимулов, способных воздействовать на человека, является неограниченным, а потому неограниченным является число возможных реакций человека. Еще одно следствие эксцентричности состоит в том, что она представляет собой возможность в полной мере преодолеть «заинтересованный перспек-тивизм инстинкта». Такое преодоление инстинктивной реакции, способность выходить за пределы предопределенного можно назвать человеческой свободой. Свобода означает в первом приближении возможность для индивида определять для себя свои собственные цели. Каждый индивид обладает способностью
формировать свою собственную историю, и поэтому «человек есть биографическое животное» (1, с. 67).
Каждый человек представляет собой новацию. Новация возможна только в силу эксцентричности, или открытости, человека. В то же время именно опыт новации позволяет нам говорить об эксцентричности.
Потенциальная бесконечность стимулов и реакций, способность к незаинтересованному поведению, а также открытость свободе, или «свободная открытость», как характеристики эксцентричности заставляют ставить вопрос о первичной причине эксцентричности. Причина, в силу которой человек способен избегать подчинения миру, материи, времени, должна быть чем-то, что в своем организационном принципе (или формальном) принципе трансцендирует материальное, т.е. она есть нечто духовное.
Под духовным следует понимать прежде всего способность человека быть субъектом операций, превосходящих чувственные акты. Такими операциями, отличающими человека от животных, следует считать способности понимать, желать и выбирать. Речь идет, соответственно, о разуме, воле и свободе.
Наиболее характерным свойством человека являются способность к познанию, обладание знанием. Исследуя эту способность, нужно понять, как возникает то соединение между познающим субъектом и вещью, которое следует характеризовать как «открытость человека реальности».
Было бы неверным концентрировать изучение человека исключительно на проблеме познания. Познание не есть единственное измерение человека и даже, возможно, не является наиболее специфическим достоянием человека. Концентрация внимания на познании означала бы осуществление рефлексии только на основе одного из аспектов бытия человека.
Существует еще одно измерение бытия человека, специфически человеческое. Это измерение предстает как определенный горизонт, обозначаемый такими словами, как «чувства», «эмоции», «страсти». Чувства представляют собой способ испытывать собственные склонности, они «суть сознание гармонии или дисгармонии между реальностью и субъектом, суть нарушение покоя, субъективности, порождающие оценки и действия (1, с. 136).
По мнению Арангурена, следует выделить то, что чувства представляют собой субъективные оценки окружающей человека реальности. В силу этого «сентиментальный опыт» связан больше с субъектом, чем с содержанием самой реальности. Чувство не несет с собой истину или ложь, поскольку не является единственным направляющим моментом человеческой жизни, сопровождается разумом и волей.
Традиционная классификация проводит различие между двумя большими группами чувств на основе того типа объектов, которые вызывают чувства. Первую группу образуют чувства, вызванные или направленные на позитивные блага, а вторую - чувства, вызванные «негативными» объектами. Чувства вызываются либо чем-то в настоящем времени, либо чем-то ожидаемым в будущем. Среди позитивных чувств, связанных с настоящим, главенствует любовь, а с будущим - надежда. Среди негативных чувств, связанных с настоящим, главным является ненависть, а с будущим - отчаяние.
Человеческая личность зиждется на разуме, воле и чувствах. Разум, воля и чувства должны находиться в равновесии.
Жизнь каждого человека биографична. Человек - это не только биологическое существо. У него есть определенное предназначение и задача. Он как бы призван писать историю своей жизни, вносить коррективы в ее повествование. Вполне возможно, человек готовится к тому, чтобы по завершении жизни отчитаться за нее. «Глубинный идеал жизни человека, возможно, заключается в том, чтобы сделать из нее достойную историю, которую можно рассказать, превратить жизнь в гармоничную песню, в прекрасное произведение» (1, с. 167). Такой идеал может реализоваться, если жизнь завершается удачно, если она оказалась щедра на моменты полноты, если поражения вели к большой победе, если из всего, что происходило с человеком, он извлекал уроки и шел ко все более полному самопознанию.
Человек - не просто индивид как член рода, но прежде всего личность. Этот тезис рассматривается Арангуреном в социальноэтическом контексте, поскольку решение социально-этических и социально-политических вопросов нерасторжимо связано с решением вопроса о человеческой личности и человеческом достоинстве. В первом приближении личность есть «то, что делает нашу
жизнь незаменимой, абсолютной, нерелятивизируемой, единственной, священной» (1, с. 188). Личность - это осознание каждым из нас, что он есть «кто-то», а не «что-то», что он не должен быть только средством реализации целей кем-то другим и что он есть своя собственная цель.
Личность возникает «в самосознательном опыте моей собственной идентичности». За этим следует «шаг в благоволение», заключающийся в осознании того, что мое уникальное бытие не эксклюзивно, поскольку все члены моего рода способны иметь такой же опыт собственного уникального бытия, собственной идентичности. В силу этого я должен относиться к другим так, как я хотел бы, чтобы они относились ко мне.
Чтобы осознать реальность другой личности, необходимо преодолеть рационалистические предрассудки эпохи модерна, а именно следует избегать мышления о личности в терминах системы, в терминах всеобщего понятия. Если это удается, то открывается измерение бытия, независимое от объективного познания, а также свободное от устремлений к обладанию и господству. Каждая личность должна восприниматься «в координатах таинственного», поскольку невозможно постичь ее реальность посредством всеобщих идей.
Как подчеркивает Арангурен, такое понимание личности находится в русле классического подхода, в соответствии с которым личность следует постигать как «акт бытия или сущности природы». Соответственно личность следует постигать как сингулярную явленность этой сущности. Так, по Арангурену, следует понимать классическое определение личности, данное Боэцием.
Личность способна обладать сама собой, быть принципом и началом своих деяний. Подлинное проявление человеческого в личности заключается в способности преодолевать «интерес обладания» по отношению к другим, в способности реализовать по отношению к другим возможность благожелательной любви. Совершенная любовь заключается в признании и принятии другого в его инаковости.
В концепции Арангурена использован весьма широкий спектр европейской философии ХХ в., причем не только антропологической в узком смысле. Ключевым понятием, вокруг которого во многом строится вся концепция, является понятие «эксцентри-
ческой позициональности» Плеснера. Правда, Арангурен не использует слово «позициональность». Это позволяет ему дистанцироваться от обоснования данного понятия в философско-антропологической теории Плеснера и, по существу, деконстектуа-лизировать его. В свою очередь это создает условия для использования его в собственном философско-антропологическом построении, находящемся во многих отношениях в русле аристотелевско-томистской традиции.
Часть учения Арангурена о личности отчетливо демонстрирует связи этого учения с воззрениями целого ряда современных европейских мыслителей, в первую очередь с воззрениями Эммануила Левинаса (изложенными в его работе «Тотальность и бесконечность») и Роберта Шпемана (нашедшими отражение в книге «Счастье и благожелательность»).
В рамках аналитической философии в ее нынешнем состоянии философско-антропологическая проблематика наиболее выраженным образом представлена в многочисленных и разнообразных исследованиях, которые обычно относятся к «философии сознания». Практически все философы-аналитики в своем творчестве так или иначе обращались к тематике философии сознания, разрабатывая очень широкий спектр позиций по широкому кругу вопросов.
С философско-антропологической точки зрения не все тематические области философии сознания являются важными в равной мере. Наиболее значимыми в этом плане представляются исследования отношений между ментальностью и телом, а также разработки проблематики субъектности, самосознания и личностной идентичности.
Испанский философ Мануэль Гарсиа-Карпинтеро в работе «Основания для дуализма» (2) концентрирует внимание на дуалистических воззрениях на отношения между ментальностью и телом.
Термин «сознание» имеет много значений. Его следует использовать применительно как к ментальным состояниям, так и к субъектам таких состояний. Термин в первом значении (как «сознательное состояние») носит фундаментальный характер. Гарсиа-Карпинтеро исходит из того, что «сознательное существо - это существо, воплощающее то или иное сознательное состояние» (2, с. 30).
Понятие «сознательное состояние» может пониматься в различных смыслах. Анализ указывает на три различных значения вы-
ражения «сознательное состояние»: самосознательные состояния; состояния сознания-доступа; состояния феноменального характера.
Самосознание можно считать знаком или выражением единства личности, поскольку оно информирует нас о единстве нашей личности. В принципе можно было бы воспринимать это как определенный естественный класс единства, соответствующий определенной психофизической субстанции.
Ментальные состояния, процессы и события обладают еще двумя типами свойств: свойствами репрезентации, или интенцио-нальности, и феноменальными свойствами. Если обратиться к парадигматическому случаю ментального, а именно к состоянию перцептуального суждения, то можно наглядно обнаружить оба типа свойств. При восприятии чего-либо такое суждение обладает перцептуальным содержанием. Оно будет неправильным, если перед воспринимающим не окажется того предмета, который является объектом восприятия. Кроме того, перцептуальное суждение, несомненно, обладает определенным феноменальным характером, поскольку само суждение осуществляется при наличии определенных визуальных ощущений.
Материалистический тезис состоит в том, что даже если ментальные события могут отличаться от физических событий, они не могут быть разными.
Параллелизм утверждает, что ментальные события никоим образом, даже каузально, не зависят от физических событий. Они просто сосуществуют, случаются вместе.
В противоположность этому дуализм утверждает, что отношения между ментальными и физическими событиями являются либо случайными, либо каузальными. В любом случае ментальные события не конституируются материальными (физическими) событиями.
Дуализм постулирует существование однозначной противоположности между ментальностью и теми событиями, в которых она участвует, с одной стороны, и телом с его состояниями - с другой. Тело материально, а ментальность нет. Материальное включает все то, что противопоставляется ментальному, например неврологические и биологические объекты и свойства.
Ту противоположность, которую стремится утвердить дуализм, можно прояснить только посредством исследования каузаль-
ных отношений. Дуалисты полагают, что материальные объекты и события являются по своей природе физическими, а ментальные объекты и события не могут быть физическими и потому не являются материальными. Исследование каузальных отношений и призвано показать, в каком смысле материальные объекты можно считать физическими. Кроме того, оно в состоянии указать на те философские основания, в силу которых дуализм является неприемлемым. Гарсиа-Карпинтеро использует выражение «космические отношения» для обозначения различных видов каузальных отношений. Каузальные отношения должны применяться к событиям, следующим друг за другом во времени.
Ментальные события (по меньшей мере такие характерные ментальные события, как «сознательные состояния») являются эпифеноменальными по отношению к физическим событиям. Они не служат причиной других ментальных событий и не служат также причиной физических событий. Они суть «тени» физических событий, которые служат их причиной. Эпифеноменализм, по мнению Гарсиа-Карпинтеро, является единственной формой дуализма, которую следует отстаивать в настоящее время. Основу эпифеноменализма как дуалистического тезиса образуют особенности феноменального сознания.
Исследование субъектности и личности (в частности, личностной идентичности индивида) образует один из важнейших компонентов философско-антропологической проблематики в современной западной философской и социально-научной мысли, в том числе в аналитической философии сознания.
Теперь мы обратимся к работам испанских философов Мариано Родригеса и Висенте Санфеликса, в которых предпринимается попытка дать общую характеристику отношения к этой проблематике в аналитической философии. На наш взгляд, ценным является стремление этих философов соотнести такую характеристику с общей оценкой отношения к этой проблеме в современной западной философии.
Родригес в статье «Сознание и действие: заметки по поводу понятия личности» (4) задается вопросом, совпадают ли понятия «личность» и «человек». Немногие отвечают утвердительно на этот вопрос, поскольку в таком случае следовало бы признать существование личности как определенного естественного вида. Те, кто
поступает таким образом, делают это чаще всего исходя из намерения совместить идею личности как объекта научного исследования и идею личности как субъекта сознания.
Несмотря на то что значение понятия «личность» укоренено в значении понятия «человек», к первому понятию следует относиться как к классифицирующему понятию второго порядка, которое определяется совокупно в терминах определенного естественного класса и в терминах определенной функциональной специфики. Личность - это не животно-биологическая категория, связанная с эволюционной таксономией. Классификация «личность - не-личность» - это не дело научной классификации.
Вместе с тем понятие личности не является исключительно моральным понятием, даже если рассматривать его как основание морали. Ведь если установить необходимые и достаточные условия понятия «личность», то, какими бы ни были эти условия, станет очевидным, что есть люди, которых нельзя считать личностями (например, те, кто находится в определенных биологических ситуациях), в то время как могут быть такие животные, машины или внеземные существа, которые будут соответствовать этим условиям. Резюмируя, Родригес отмечает, что понятие личности не содержит тех атрибутов, которые были бы исключительным достоянием какого-то определенного вида существ.
Родригес не проводит различия между Я и личностью. Более того, проблему, поставленную в его работе, он формулирует как проблему определения отношений между Я и его телесными и психологическими атрибутами. Я понимается как то, что сообщает единство различным состояниям сознания, как то, что отличает один центр сознания от другого. Соответственно, возникают вопросы о природе такого объединяющего принципа и о том, что отличает мои состояния от твоих, т.е. вопросы о том, что их делает такими.
Дискуссия между теми, кто приемлет юмовскую постановку проблемы Я и личности, а также теми, кто превращает Я в теоретический конструкт, опирающийся на психологию здравого смысла, с одной стороны, и, с другой стороны, теми, кто занимает последовательно антиюмовские позиции и не считает проблематичным интроспективный доступ к Я, показала лишь то, что Я не является каким-то ординарным объектом.
Краткий обзор позиций редукционистов и их оппонентов позволяет Родригесу сделать вывод, что и редукционисты, и те, кто стремится избегнуть редукционизм, фактически превращают личность в ничто. Им не удалось, соответственно, поощрить постановку базисного вопроса об отношении между Я и его атрибутами.
Поиск решения проблемы личности осуществляется главным образом посредством различных форм консеквенциализма, т.е. через рассмотрение природы сознания, прежде всего самосознания и субъективности сознания. Этот поиск, по убеждению Родригеса, не принес ощутимых результатов. Множится число критиков консек-венциализма в его традиционных и современных разновидностях.
Так, консеквенциализм не в состоянии убедительно ответить на вопрос об условиях единства личности. Идея единства необходима для адекватного понимания понятия личности. Искать такое единство следует не в соотнесении с консеквенциализмом, а в соотнесении с «агентностью», т.е. способностью к действию. Ведь отказ от идеи единства личности повлек бы за собой исчезновение агентности как способности к социальному действию.
Быть личностью можно только среди других личностей, поскольку личности конституируются каким-то определенным языком. В связи с этим правомерно утверждать, что личности создаются в социальных процессах. Сама важность понятия личности связана с той базисной ролью, которую она играет в социальной жизни. Социологическая перспектива в состоянии устранить те неясности, которые проистекают из понятий «агент» и «субстанция».
Такой подход означает отрицание и, соответственно, критику консеквенциалистской традиции. Образцом подобной критики Родригес считает творчество Дж.Г. Мида. Мид интерпретировал самосознание в терминах социального действия. Единство и структура личности - это отражение единства и структуры социального процесса как целого. Индивидуальное Я отделяется и формируется исходя из базисного «мы».
Те, кто приемлет позиции Мида, указывают, в частности, на то, что социальные обстоятельства имеют определяющее значение в формировании идентичности и самооценки личности, потому что только эти обстоятельства, только социальный консенсус в состоянии наложить ограничения на бесконечный релятивизм самоинтер-претации. Кроме того, философы отмечают, что именно изолиро-
ванное рассмотрение личности, каким его практикует психология личности, служит воспроизводству картезианского индивидуализма, поскольку воспроизводит ситуацию, породившую картезианский подход.
Рассмотрение «социальной конструкции» личности позволяет Родригесу сделать общий вывод, относящийся ко всей его работе: «Мы принимаем понятие личности как ответственного агента, конституируемого его участием в языковых и социальных практиках» (4, с. 377).
В. Санфеликс в статье «Сознание и овеществление: (По поводу практического значения когнитивистской революции)» (5) основное внимание уделяет практическим аспектам проблематики отношения между сознанием и телом. Конкретно речь идет о рассмотрении тех практических последствий и выводов, которые могут быть сделаны из ряда основных теоретических подходов в современной философии сознания. Санфеликс указывает на два обстоятельства, на «две интуиции», которые, по его мнению, обусловливают и сегодня проблематичность и актуальность исследования отношений между психикой и телом, а также задают две основные позиции в понимании характера этих отношений.
Первая из них связана с мощным развитием естественных наук, результаты которых подталкивают нас к выводу, что физический мир образует причинно замкнутую систему. Концепция реальности, которую можно назвать натуралистической, ведет к тезису о том, что все существующее представляет собой нечто физическое. Такой подход имеет значительные практические следствия, поскольку неясно, что в подобных концепциях остается от субъекта, понимаемого как «личностная реальность». А ведь личность - это понятие, которое занимает центральное положение в том, что философы называют нашей обыденной концептуальной схемой.
Натуралистической концепции противостоят воззрения религиозной традиции, а также представления, глубоко укорененные в нашем обыденном языке и здравом смысле. Эти представления заставляют сомневаться в правомерности натуралистического решения проблемы отношения между психикой и телом, редуцирующего психические процессы и состояния к физическим процессам и состояниям, например к нейрофизиологическим.
В 1950-е годы группа философов, среди которых наиболее известными были Л. Витгенштейн и П. Стросон, выступили с версией философии сознания, в которой главную роль играло понятие личности. Такая философия была призвана противостоять дуалистической и физикалистской версиям философии сознания. Под личностью понималась такая сущность, которую можно наделять как предикатами, приписывающими состояния сознания, так и предикатами, приписывающими телесные характеристики. Личность должна обладать телом, но в то же время ее характеристики выходят за пределы сферы телесного. Такую позицию можно охарактеризовать как «примирительную» в сфере отношений между телом и психикой.
Однако понятие личности недолго играло заметную роль в философии сознания. В концепциях, связанных с «когнитивистской революцией», такие понятия, как «субъект», «Я», «личность», либо утрачивают свое значение, либо совсем исчезают.
«Забвение субъекта» у когнитивистов не является чем-то случайным. Когнитивисты разделяют тот скептицизм в отношении возможности свести или отождествить психологические предикаты с физическими, который провозглашали философы 1950-х годов. При этом, однако, философия сознания когнитивистов имеет гораздо более выраженный натуралистический характер.
Форма и степень приверженности натурализму во многом определяют различия внутри лагеря когнитивистов. Представители одной группы когнитивистов, соотносясь с разработкой проблематики искусственного интеллекта, хотя и считают, что психологические предикаты и несводимы непосредственным образом к физическим, например нейрофизиологическим, тем не менее сохраняет приверженность натурализму. Стратегия представителей этой группы состоит в том, чтобы показать, что природа психических состояний не отличается от состояния систем, которые можно четко характеризовать как физические, например от компьютеров. И в том, и в другом случае речь идет о состояниях функционального характера.
Иной является стратегия другой фракции когнитивистов, которые связывают свои надежды не с разработкой проблематики искусственного интеллекта, а с развитием нейрофизиологии. Сторонников такого подхода к вопросу об отношении между телом и
сознанием называют нередко «элиминистами». Суть позиции эли-министов заключается в том, что если обычные психологические предикаты нельзя свести к предикатам, допустимым в рамках натуралистической концепции реальности, то их следует просто элиминировать, т.е. отбросить. Соответственно, нужно отказаться от ин-тенционального языка, которым пользуются для выражения указанных (подлежащих элиминации) предикатов.
Неудивительно, что элиминисты не уделяют должного внимания понятию личности, поскольку это понятие традиционно увязывается с интенциональными состояниями. Как считает Санфе-ликс, элиминисты предполагают, что можно продолжать говорить о личностях даже тогда, когда имеет место отказ от ментального, от психики.
Санфеликс считает, что такие философы, как Д. Деннет, Р. Рорти, У. Куайн, П. Фейерабенд, не видят ничего проблематичного в признании существования личностей без (специфически) ментального. Санфеликс высказывает удивление по поводу подобной позиции, поскольку непонятно, почему ее приверженцы упорствуют в сохранении понятия ментального. Он полагает, что глубинные причины забвения ментального, забвения субъекта у элиминистов аналогичны, по крайней мере отчасти, причинам, по которым поступают таким же образом функционалисты. Вместе с тем у элиминистов для подобного забвения есть причины, причем более скрытого свойства, чем у функционалистов.
Вообще элиминизм является наиболее неправомерным вариантом когнитивистской революции. К тому же практические следствия элиминистской позиции неприемлемы в гораздо большей степени, чем функционалистские. В своем пределе они ведут к устранению самого понятия личности.
Автор присоединяется к мнению Дж. Брунера, считающего, что когнитивистская революция оказалась «преданной». Ее первоначальный замысел заключался, по Брунеру, в том, чтобы приблизить психологию к остальным гуманитарным наукам, а результат оказался противоположным. Когнитивистская революция привела к оформлению дегуманизированной, деперсонализированной теории сознания. А деперсонализированная психология, опирающаяся на деперсонализированную философию сознания, ведет к еще большему овеществлению отношений между людьми.
Оценка когнитивистских теорий должна сопрягаться с оценкой идей и ценностей Просвещения, поскольку воспринимается как их реализация. Позиция Санфеликса в этом вопросе состоит в следующем. Просвещение реализуется тем больше, чем больше его воплощения сопровождаются ростом критического самосознания в науке и философии. Вряд ли можно утверждать что-либо подобное в отношении безудержного сциентизма или неотрефлексированно-го натурализма когнитивизма.
В завершение обратимся к теме, в огромной степени новой для философской рефлексии, а именно к возможности изменять с помощью новейших научно-технологических средств саму биологическую природу человека со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями. Если говорить коротко, речь идет об осмыслении характера и перспектив человеческого существования, которое не будет однозначно определяться биологической природой человека, обусловленной предшествующим эволюционным процессом «постэволюционного существования». Все это неизбежно затрагивает существенные моменты философско-антропологической проблематики.
Одна из лучших характеристик человека - человек есть существо «неопределенное». Эта характеристика выражает неслыханную пластичность человека. Человек чрезвычайно многообразно моделировал и формировал себя на протяжении истории и в различных культурах. «Однако как раз общества, базирующиеся на капиталистической экономике, т.е. общества западного мира последних трех столетий, изобрели широкий спектр техник, способных моделировать тела и субъективности», - пишет бразильский философ Паула Сибилиа (6, с. 11).
С упадком индустриального общества, населенного дисциплинированными, послушными и полезными телами, наряду с упадком этих тел наблюдается угасание образов автомата, робота и че-ловека-машины. Эти образы служили питательной почвой для многих реальностей и метафор на протяжении последних двух столетий. Сегодня взамен множатся иные способы бытия. Современные тела, отдалившиеся от механической логики и помещенные в новый цифровой режим, предстают как системы обработки данных, коды, банки данных. Став объектом новых усилий технонауки, человеческое тело утратило свое классическое определение и
прочность: в цифровой сфере оно становится проницаемым, проектируемым и программируемым. Мечта эпохи Возрождения достигает своей вершины, становится реализуемой: человек, наконец, начинает располагать необходимым оснащением для того, чтобы конструировать жизни, тела и миры благодаря инструментарию всемогущей технонауки.
Может быть, мечта гуманистов совершенно устарела? Человеческая природа, несмотря на все прославления в течение пяти веков, возможно, натолкнулась на свои собственные пределы? Является ли это непреодолимым барьером? Эта граница начинает выглядеть как проницаемая поверхность. Искусства, науки и философия стоят перед задачей обнаружить трещины в том, что уже утвердилось в мышлении, и поставить новые вопросы.
Указанная проблематика рассматривается в книге в тесной увязке с контекстом нового типа капитализма, капитализма постиндустриального и глобализированного. Автор фактически соглашается с теми, по преимуществу марксистскими, теоретиками, которые считают, что в нынешнюю эпоху капитализм достиг своего апогея, поскольку рынок абсолютно господствует во всех сферах жизни и на всей планете. В этом контексте фундаментальное значение приобретает информационная и цифровая технология.
Сибилиа обращает особое внимание на новые формы реализации социальной и политической власти и контроля. В описании этих форм она опирается на работы М. Фуко и Ж. Делёза. «Новая социальная конфигурация предстает как тоталитарная в новом смысле: ничто не остается вне контроля. Оформляется новый режим власти и знания, связанный с постиндустриальным капитализмом» (6, с. 27). Современный социальный контекст весьма ощутимо отличается от «сценария общества модерна в пору его промышленного апогея». Появляются новые формы субъектива-ции, отличные от тех, что производили послушные и полезные тела (как это описал Фуко). Новый капитализм воздвигается на основе неслыханной мощи новых информационных и биологических технологий.
Сибилиа констатирует изменение, особенно заметное в последние два десятилетия в «философских основаниях западной технонауки». Это изменение означает разрыв с мышлением модерна, несшим на себе прометеевские черты, и переход к «новому го-
ризонту». Цель современного проекта в технонауке уже не определяется желанием улучшить жизнь большинства людей. Этому современному проекту присуще ненасытное и бесконечное устремление к полному господству над природой и ее тотальному присвоению. Речь при этом идет как о внешней по отношению к человеку природе, так и о его внутренней природе, его теле.
Современная технонаука - это знание «фаустианского типа», поскольку она стремится преодолеть все ограничения материального порядка, связанные с человеческим телом, устранить все, что воспринимается как органическое препятствие для возможностей и притязаний человека. Речь идет о знании, притязающем на тотальный контроль над жизнью человеческой и нечеловеческой, притязающем на преодоление прежних биологических ограничений, включая наиболее фатальное ограничение - смертность. Вообще говоря, технонаука сулит возможность преодолеть и предать забвению естественную конечность человека.
В последние десятилетия науки и искусства, СМИ со своими дискурсами создают новый персонаж - «посторганического человека». Размываются многие воззрения, которые прежде казались четкими и не вызывающими сомнений. К числу таких воззрений относилось четкое различение естественного и искусственного. В этой связи следует прежде всего задаться вопросом о том, что же собственно представляет та естественность, та органичность, от которой сейчас отмежевываются. Речь идет об органичности, которая воспринимается как характеристика жизни как таковой и собственно человеческой жизни.
Ответ на этот вопрос следует искать в истории науки и культуры в целом. Эта история после эпохи Ренессанса проделала путь концептуализации и осмысления образа «человек-машина». В XXI в. картина изменилась. Образ человека уже не увязывается с механическим пониманием мира. Человек предстает как носитель информации, и его образ (его природа) воспринимается как зашифрованная в генах, в процессах мозга. Метафора «человек-машина», выступавшая в качестве двигателя прометеевской технонауки, уступает свое место модели «человек-информация». Казалось бы, материализм расширился до своих последних пределов. Вместе с тем субстанциальная материальность, образующая живые сущест-
ва, носит двусмысленный характер. Ведь ДНК представляет собой определенный код: это чистая информация.
В различных биотехнологических и телеинформационных программах отчетливо просматривается тенденция к преодолению слабостей органического человеческого тела, пространственновременных ограничений, проистекающих из его материальности. Конечной целью технонаучной парадигмы является преодоление материи, выход за пределы ограничений, присущих человеческому организму, в поисках некоей вечной сущности. Во многом такие программы опираются на идею о нематериальности информации. Они получают художественно-эстетическое, религиозное и философско-метафизическое выражение. Соответствующие образы в литературе и кинематографе, неогностические и религиозносектантские верования и формы практики, неокартизианские философские идеи широко распространяются и становятся очень влиятельным медийным продуктом и вообще значимым компонентом интеллектуальной и художественной сферы.
Материализм генетики и биотехнологий - «кажущийся материализм». Несмотря на то что он укоренен в самой сердцевине органической материи, его проекты понимают жизнь как информацию, как код, которым можно манипулировать и корректировать. Фаустианский импульс, движущий современную технонауку, сочетается с известным отторжением органической материи.
Новейшая технонаука при рассмотрении отношений между мозгом и ментальностью, а также между генами и поведением впадает в искушение редукционизма. Утверждается биологический детерминизм, столь же упрощающий, как и грубая картезианская метафизика. Тот факт, что мозговые процессы являются базовым и необходимым условием всякой психической деятельности, не означает, что природу этой деятельности можно вывести просто из условий ее появления и функционирования.
По мнению Сибилиа, очевидная неспособность западных мыслителей на основе современного знания объяснить мышление во всей его сложности имеет, вероятно, очень простое объяснение: мыслит не мозг, а человек. Поэтому даже самое подробное знание о связях между нейронами не будет достаточным для объяснения мышления. Информатика и молекулярная биология начала XXI в. демонстрируют свою неспособность объяснить сложность мен-
тальной жизни человека: «Сложная логика человеческой ментальности, те способы, которыми мы мыслим и чувствуем, является загадкой для технонауки» (6, с. 128).
Сибилиа обращается и к социальным компонентам проблемы отношений между телом и сознанием. По ее мнению, способы разрешения этой проблемы во всякую эпоху представляют собой серьезные политические вопросы: «Технологии производства душ и тел во все времена направлены против потенций жизни, они подчинены интересам, связанным с той или иной исторической формацией» (6, с. 132). В то же время таким технологиям вновь и вновь противостоят новые силы, «новые конфигурации тел и субъективностей». Это в полной мере относится и к сегодняшнему сложному обществу.
Список литературы
1. Aranguren J. Anthropologia filosofica. - Madrid: McGraw-Hill Interamericana de Espana, 2003. - 287 p.
2. Garcia-Carpintero M. Las razones para el dualismo // Pensando la mente. - Madrid, 2000. - P. 27-120.
3. Marias J. La felicidad humana. - Madrid: Alianza edit., 2005. - 385 p.
4. Rodriguez M. La conciencia y la accion: Observaciones sobre el concepto de per-
sona // Pensando la mente. - Madrid, 2000. - P. 357-381.
5. Sanfelix V. Persona y cosificacion (A proposito del sentido practico de la
revolucion cognitiva) // Pensando la mente. - Madrid, 2000. - P. 325-356.
6. Sibilia P. El hombre postorganico: Cuerpo, subjetividad y technologias digitales. -Buenos Aires: Fondo de cultura economica, 2005. - 296 p.
