CC BY
29
ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
2009.01.001. КИМЕЛЕВ Ю.А. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОЙ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. (Аналитический обзор.)
В рамках аналитической философии в ее нынешнем состоянии философско-антропологическая проблематика наиболее выраженным образом представлена в многочисленных и разнообразных исследованиях, которые обычно относятся к «философии сознания»*. Практически все философы-аналитики в своем творчестве так или иначе обращались к тематике философии сознания, разрабатывая широкий спектр позиций по широкому кругу вопросов.
С философско-антропологической точки зрения не все тематические области философии сознания являются важными в равной мере. Наиболее значимыми в этом плане представляются исследования отношений между ментальностью и телом, а также разработки проблематики субъектности и личностной идентичности.
Разработка проблематики отношений между ментальностью и телом по существу представляет собой основную философско-антропологическую исследовательскую программу в рамках аналитической философии сознания. Это связано в первую очередь с тем, что в контексте разработки данной проблематики человек предстает в целостности своей природы. Остается задача экспликации соотношения базовых составляющих этой природы.
Квалицифировать разработку проблематики отношений между ментальностью и телом в качестве философско-антропологичес-
* Мы будем ориентироваться на следующую конвенцию. Слово «менталь-ность» будет соответствовать английскому слову «mind», а слово «сознание» -английскому «consciousness». С определенными оговорками эту конвенцию можно распространить и на другие языки, прежде всего романские, где можно указать на соответствующее сочетание слов с присущими им семантическими различиями.
кой исследовательской программы позволяет и то обстоятельство, что рассмотрение данной проблематики представляет собой попытку решения ключевого вопроса о «положении человека в природе». Кроме того, очевидно, что проблема отношения между мен-тальностью и телом является, по существу, проблемой, связанной с различиями между человеком и другими сущностями. В любом случае мы имеем дело с проблемой определения положения человека в природе, т.е. с философско-антропологической проблемой. Как известно, именно так традиционно формулировалась суть фи-лософско-антропологических устремлений.
В основе указанной программы лежит ряд посылок, редко представляемых в эксплицированном виде. Эксплицируем важнейшую из них. Физическая природа человека, его тело как физическое образование получает или может получить полное, а то и исчерпывающее объяснение в рамках совокупности естественных и биологических наук. Такое знание может служить надежным основанием всеобъемлющего научного и философского постижения человека, а определение природы ментального в соотнесении с таким научным видением и объяснением телесно-физической природы человека в состоянии послужить завершением научного и философского постижения человека.
Как уже отмечалось, исследования в области аналитической философии сознания очень многочисленны и разнообразны. С учетом специфики данной публикации целесообразно поэтому обратиться к тем исследованиям, где уже осуществлена определенная работа по упорядочению материала, выявлению общих моментов, сходства в подходах и выводах и т.п. Все эти задачи наиболее полно решаются при разработке типологии отношений между мен-тальностью и телом. Не случайно достаточно многочисленны попытки разработать типологию этих отношений.
Мы обратились к новейшим работам, содержащим фактически помимо типологии также и историю аналитической философии сознания последних десятилетий, когда оформлялись те позиции, в отношении которых предпринимаются типологизаторские усилия.
К их числу можно отнести работу Егвона Кима «Проблема отношения между сознанием и телом. Спустя пятьдесят лет» (5). Около 50 лет назад, отмечает Е. Ким, проблема отношения между сознанием и телом, как и многие другие метафизические проблемы
пребывавшая в мертвом состоянии в течение нескольких десятилетий, возродилась как признанная философская проблема.
Первый импульс был дан работой Г. Райла «Понятие сознания» (1949) и «Философскими исследованиями» Л. Витгенштейна (1953). Интерес этих мыслителей сосредоточивался на логике ментального дискурса и языке ментальности, а не на метафизическом вопросе о том, каким образом наша ментальность соотносится с нашей физической природой. На деле каждый из них по своим причинам посчитал бы метафизическую проблему отношения между ментальностью и телом следствием лингвистических заблуждений.
Проблема отношения между ментальностью и телом, как она известна сегодня, начинается с трех работ конца 1950-х годов1. Предложенный в них подход к проблеме статуса ментального получал различные обозначения - «теория тождественности менталь-ности и тела», «материализм центрального состояния», «типовой физикализм» и «теория мозгового состояния». Дж. Смарт и Г. Фейгль дали толчок дискуссии, продолжающейся до сего дня.
Однако теория мозгового состояния оказалась на удивление недолговечной. Уже к концу 1960-х - началу 1970-х годов от нее отказались почти все философы, работавшие в сфере философии сознания и психологии.
Вместе с тем, правомерно констатирует Е. Ким, невзирая на свою недолговечность, физикализм Смарта - Фейгля сделал одно весьма важное дело. Он во многом определил базисные параметры последовавшей дискуссии - набор физикалистских посылок и устремлений, которые до сих пор направляют и ограничивают наше мышление в данной сфере мысли. Одним из свидетельств этого является тот факт, что когда теория мозгового состояния потерпела крушение, философы не вернулись к картезианскому дуализму или каким-то другим формам дуализма. Практически все философы -участники дискуссии остались в рамках физикализма. Так поступили даже те, кто сыграл основную роль в опровержении материализма Смарта - Фейгля, они сохранили приверженность физикали-стскому мировоззрению. И это обстоятельство сыграло главную роль в определении соответствующей проблематики.
1 Place U.T. Is consciousness a brain Process? - 1956; Smart J.J. Sensations and brain Processes - 1958; Feigl H. The «Mental» and the «Physical» - 1959.
Теория мозгового состояния была вытеснена функционализмом. В этом существенную роль сыграл так называемый «аргумент множественной реализации», выдвинутый Хилари Патнэмом. Сердцевинный тезис функционализма заключается в том, что ментальные виды (виды ментальных состояний) являются «функциональными видами», а не физическими или биологическими видами.
Функционалистская концепция ментальности полагала в качестве отдельной и автономной области ментальные/когнитивные свойства, которые можно научно исследовать независимо от их физических/биологических воплощений. Функционалистская концепция ментальности, как считает Е. Ким, по-прежнему образует «официальное повествование» о природе и основании когнитивной науки. Функционализм позволил отказаться от ограничений физи-калистского редукционизма, не возвращаясь к дуализму.
Далее Е. Ким рассматривает различные формы «отношений следования». Базовая идея следования в сфере отношений мен-тальности и тела состоит в том, что ментальные свойства или состояния зависимы от физических, или телесных, свойств в том смысле, что если установлены физические свойства, то тем самым в этом отношении установлены и ментальные свойства.
Это влечет за собой то, что если какие-то две вещи - организмы, личности или электромеханические системы - обладают тождественными физическими свойствами, то они должны обладать и тождественными ментальными свойствами.
В следовании, казалось, была найдена метафизическая основа для нередуктивного физикализма. Следование представало как метафизическое отношение зависимости, дающее возможность понять, каким образом ментальное, несмотря на свою зависимость от физического, могло оставаться несводимым к нему, образуя при этом свою собственную автономную сферу.
Однако, как подчеркивает Е. Ким, простой факт наличия следования оставляет открытым вопрос о том, что же основывает или объясняет это отношение. По его мнению, следует заключить, что отношение следования в сфере ментальности и тела само по себе не является объяснительной теорией. Оно просто указывает на образец соотношения ментальных и физических свойств, а также указывает на отношение зависимости между ними. В то же время следование ничего не говорит о природе того отношения зависимости
между ними, которое могло бы объяснить, почему ментальное следует за физическим. Следование - это не метафизически глубокое объяснение, делает вывод Е. Ким. Это просто феноменологическое констатирование образцов соотношения свойств. Следование заявляет (констатирует) проблему отношения между ментальностью и телом, но не решает ее.
Как считает Е. Ким, при оценке нынешней ситуации в осмыслении проблематики отношений между ментальностью и телом необходимо прежде всего рассмотреть, как обстоит дело с функ-ционалистским подходом к ментальному. В связи с этим особое внимание Е. Ким обращает на высказанные в последнее время скептические соображения в отношении функционалистского объяснения ментальности. Е. Ким ссылается при этом на воззрения Хилари Патнэма и Джона Сёрля. Со своей стороны Е. Ким не видит непреодолимых препятствий на пути каузального функциона-листского объяснения интенциональности. Добавим, что сомнение в возможности подобного объяснения образует один из основных антифункционалистских аргументов.
В заключение Е. Ким делает вывод о том, что сердцевину проблемы отношения между ментальностью и телом образуют «две большие и глубокие загадки» - сознание и ментальная каузальность. Эти две загадки внутренне связаны в том плане, что ключ к их разгадке заключен в ответе на вопрос о том, можно ли функцио-нализировать феноменальные свойства сознания. Такую констатацию Е. Ким предлагает рассматривать в качестве основной характеристики состояния проблемы отношения между ментальностью и телом спустя 50 лет после того как эта проблема была возвращена в философию усилиями Г. Райла, Дж.Дж. Смарта, Г. Фейгля и др.
В работе Е. Кима внимание следует обратить прежде всего на фактический показ того, что обсуждение проблематики отношений между ментальностью и телом с самого начала и вплоть до наших дней ведется почти исключительно в рамках физикалистских подходов к этой проблематике. На наш взгляд, Е. Ким очень верно фиксирует то очень важное с философско-антропологической точки зрения обстоятельство, что на протяжении 1970-х, 1980-х годов и вплоть до настоящего времени проблема отношения между мен-тальностью и телом видится доминирующему большинству фило-
софов-аналитиков в том, чтобы найти место для ментальности в мире, который в своих основах и сути является физическим миром.
Разработанная Е. Кимом типология отношений между мен-тальностью и телом является достаточно репрезентативной и в историческом, и в систематическом планах.
С типологией Е. Кима в значительной мере совпадает типология отношений между ментальностью и телом, предложенная Джоном Сёрлем. Правда, в отличие от Е. Кима Дж. Сёрль гораздо меньше внимания уделяет выстраиванию исторического следования рассматриваемых теоретических позиций. Эта типология представлена в книге «Ментальность, язык и общество» (26), которая содержит также и систематическую концептуализацию проблематики философии сознания. Сам Дж. Сёрль определяет эту книгу как «синтетическую», написанную философом-аналитиком. Следует подчеркнуть, что, характеризуя свою книгу как «синтетическую», Дж. Сёрль не только имеет в виду, что она в известной степени подводит итоги его творчества, но и указывает на синтетичность этого творчества. В особенной мере синтетичность философских исследований Дж. Сёрля проявляется в разработке им проблематики философии сознания. Вместе с тем книга действительно может восприниматься как итог весьма длительной работы Дж. Сёрля в сфере онтологии, философии языка, философии сознания.
Мы представим сначала типологию отношений между мен-тальностью и телом, разработанную Дж. Сёрлем, а ниже обратимся к его концепции природы этих отношений.
Дуализм предстает в двух формах - как дуализм субстанций и как дуализм свойств. Дуализм субстанций иногда называют картезианским дуализмом. Дуализм свойств - воззрение, в соответствии с которым есть два вида свойств объектов, которые являются метафизически различными. Есть физические и ментальные свойства. Если свойство ментальное, то оно как ментальное не может быть физическим. Если это физическое свойство, то оно как физическое не может быть ментальным.
Многие философы по-прежнему придерживаются дуализма, но это обычно дуализм свойств. В то же время, как отмечает Дж. Сёрль, большинство философов придерживаются той или иной формы материализма. Они не верят в то, что есть такая
вещь, как сознание «над» физическими характеристиками физического мира.
Дж. Сёрль указывает наиболее известные из многих версий материализма.
• Бихевиоризм утверждает, что ментальность сводится к поведению и поведенческим диспозициям. К примеру, испытывать боль - значит вести себя так, как ведут себя при боли, или быть склонным к такому поведению.
• Физикализм утверждает, что ментальные состояния суть просто мозговые состояния.
• Функционализм утверждает, что ментальные состояния определяются их каузальными отношениями. В соответствии с функционализмом всякое состояние физической системы, будь то мозг или что-нибудь еще, которое находится в правильных каузальных отношениях к стимулам, к другим функциональным состояниям системы, а также к поведению на выходе, есть ментальное состояние. Испытывать боль - значит находиться в состоянии, которое каузально обусловлено определенными видами стимуляции периферийных нервных окончаний и, в свою очередь, служит причиной определенных видов поведения и определенных видов других функциональных состояний.
• Подход «искусственный разум» в строгом смысле утверждает, что ментальности суть только компьютерные программы, воплощенные в мозгу. Испытывать боль - значит воплощать компьютерную программу для боли.
Важной представляется общая оценка материализма в сфере отношений между ментальностью и телом, предлагаемая Дж. Сёрлем. При всем своем многообразии все современные формы материализма, утверждает Дж. Сёрль, имеют общую цель избавиться от ментальных феноменов вообще и от сознания в частности, как их обычно понимают, посредством сведения их к той или иной форме физического или материального. Все указанные формы материализма - теории «всего лишь»: все они отрицают, к примеру, что боли - это внутренние, качественные, субъективные ментальные феномены. Напротив, утверждается, что они «всего лишь» поведение, компьютерные состояния и т.п.
По мнению Дж. Сёрля, ни дуализм в его двух версиях, ни материализм в его многих формах не имеют шансов быть истиной.
Сам факт, что мы пользуемся в этих вопросах старым и устаревшим словарем «ментального» и «физического», «ментальности» и «тела», должен служить нам предупреждением о том, что мы совершаем какую-то фундаментальную ошибку при формировании вопросов и ответов. К примеру, как можно мыслить каузальное взаимодействие между сознанием и физическим миром? В то же время материализм очевидно ложен, поскольку отрицает существование того самого феномена, который и порождает данный вопрос.
Типологический по существу подход использует испанский философ Мануэль Гарсиа-Карпинтеро в работе «Основания для дуализма» (3). Работа М. Гарсиа-Карпинтеро содержит не только типологию в рассмотренном выше смысле, т. е. типологию наличных теоретических подходов к проблеме отношений между мен-тальностью и телом, но и собственную классификацию ментальных состояний.
Термин «сознание» имеет много значений. Его следует использовать применительно как к ментальным состояниям, так и к субъектам таких состояний. Термин в первом значении как «сознательное состояние» носит фундаментальный характер. М. Гарсиа-Карпинтеро исходит из того, что понятие «сознательное состояние» может пониматься в различных смыслах. Анализ указывает на три различных значения выражения «сознательное состояние»: самосознательные состояния; состояния сознания-доступа; состояния феноменального характера.
Самосознание можно считать знаком или выражением единства личности, поскольку оно информирует нас о единстве нашей личности. В принципе можно было бы воспринимать это как определенный естественный класс единства, соответствующий определенной психофизической субстанции.
Ментальные состояния, процессы и события обладают еще двумя типами свойств: свойствами репрезентации, или интенцио-нальности, и феноменальными свойствами. Если обратиться к парадигматическому случаю ментального, а именно к состоянию пер-цептуального суждения, то можно наглядно обнаружить оба типа свойств. При восприятии чего-либо такое суждение обладает пер-цептуальным содержанием. Оно будет неправильным, если перед воспринимающим не окажется того предмета, который является объектом восприятия. Кроме того, перцептуальное суждение, не-
сомненно, обладает определенным феноменальным характером, поскольку само суждение осуществляется при наличии определенных визуальных ощущений.
Классификация ментальных свойств в концепции М. Гарсиа-Карпинтеро, представленная нами выше, дополняется типологией подходов, преобладающих, как он считает, в дискуссии, которая ведется в современной аналитической философии сознания. При этом основное внимание уделяется анализу дуалистских воззрений.
Материалистический тезис состоит в том, что даже если ментальные события могут отличаться от физических событий, они не могут быть разными.
Параллелизм утверждает, что ментальные события никоим образом, даже каузально, не зависят от физических событий. Они просто случайно сосуществуют, случаются вместе.
В противоположность этому дуализм утверждает, что отношения между ментальными и физическими событиями являются либо случайными, либо каузальными. В любом случае ментальные события не конституируются материальными (физическими) событиями.
Дуализм постулирует существование однозначной противоположности между ментальностью и теми событиями, в которых она участвует, с одной стороны, и телом с его состояниями - с другой. Тело «материально», а ментальность нематериальна. «Материальное» включает все то, что противопоставляется ментальному: например, нейрологические, биологические объекты и свойства. Дуалисты полагают, что материальные объекты и события являются по своей природе физическими, а ментальные объекты и события не могут быть физическими и потому не являются материальными.
Суть воззрений М. Гарсиа-Карпинтеро на дуализм можно резюмировать следующим образом. Ментальные события, по меньшей мере такие характерные ментальные события, как сознательные состояния, являются «эпифеноменальными» по отношению к физическим событиям. Они не служат причиной других ментальных событий, не служат также причиной физических событий. Они суть «тень» физических событий, которые служат их причиной. Основу эпифеноменализма как дуалистского тезиса образуют особенности феноменального сознания. Вообще, эпифеноменализм, по мнению М. Гарсиа-Карпинтеро, является единственной формой дуализма, которая отстаивается в настоящее время.
Представленные нами в сжатом виде типологии отношений между ментальностью и телом в известном смысле дополняют друг друга и в своей совокупности дают возможность увидеть основные позиции, разработанные в последние десятилетия, а также увидеть исследовательские ориентации, преобладающие в настоящее время. Одним словом, эти типологии, рассмотренные вместе, дают определенную общую характеристику той части современной аналитической философии сознания, которая концентрирует внимание на проблеме отношений между ментальностью и телом.
С точки зрения задач данного издания целесообразно обратиться и к работам, в которых предпринимается попытка проанализировать состояние какого-то значимого направления или ориентации в исследовании проблемы отношений между ментальностью и телом. Это позволит дополнить общую характеристику состояния разработки соответствующей проблемы в современной аналитической философии сознания.
Французский философ Бернард Андрё в книге «Нейрофило-софия» предпринимает попытку дать общую характеристику соответствующего чрезвычайно влиятельного в настоящее время сегмента англо-американской философии сознания.
Важность решения такой задачи обусловлена для Б. Андрё еще и тем, что во Франции в последние годы, особенно после появления книги Ж.-П. Шанже «Нейронный человек», набрал силу процесс натурализации философских предметностей и в еще большей степени тех предметов, которые традиционно изучались гуманитарными науками. Нейронауки как бы призваны полностью обновить модели, понятия и теории, созданные в период между 1850 и 1950 гг. гуманитарными науками.
Б. Андрё выделяет три аргумента, определяющих, по его мнению, американскую нейрофилософию. Эти три аргумента -элиминация - редукция - унификация. Фактически речь идет о трех видах рассмотрения отношений между философией и найро-науками, в которых отрицается различие между ними. Элиминации должно подвергнуться само существование ментальных состояний, должны быть редуцированы определенным образом традиционные философские предметы, и все науки следует унифицировать посредством нейронаук.
Элиминация проистекает из «искушения» натурализовать традиционные понятия философии (а также понятия обыденной психологии), такие как «сознание», «интенциональность», «желание» и т.д. Элиминация ментальных состояний должна стать необходимым следствием нейронального анализа того, что продуцирует мозг. Решение такой задачи требует формирования нейрофилосо-фии, которая была бы в состоянии переинтерпретировать в свете нейронаук те явления, которые традиционно приписываются мен-тальности. Подобная элиминация нацелена на то, чтобы лишить опоры всякую «менталистскую философию», поскольку признание существования ментальных состояний означало бы и признание наличия у философии своей особой сферы исследования.
Позиция самого Б. Андрё в данном вопросе заключается в том, что элиминацию следует понимать как определенную интерпретацию истории нейронаук, а не как действительный результат, полученный ими. Необходимо увязать ментальную деятельность с ее нейробиологическими условиями, но не сводить ее к этим условиям. Не следует ни элиминировать ментальные состояния, ни представлять их в свете какого-либо нейробиологического детерминизма. Ментальное состояние есть материальное состояние, произведенное мозгом, - так можно резюмировать воззрения Б. Андрё на данный вопрос.
Редукция призвана заменить тезисы обыденной и традиционной психологии теоретическими положениями, опирающимися на результаты нейронаук. Другими словами, речь идет об «интертеоретической редукции», ориентированной на определение нейро-биологических условий сознания, перцепции, интенциональности. Б. Андрё считает, что следует проводить четкое различие между редукцией как методологическим средством в нейронауках и «идеологической редукцией». Последняя представляет собой неправомерное расширение сферы применения редукции как рабочего средства.
Общие выводы Б. Андрё таковы. Нейронаукам большей частью не удается избегнуть приверженности определенной идеологии, противостоящей другим идеологиям - натуралистской идеологии. Вместе с тем история нейронаук показывает, что далеко не все ученые признают сведение человека к его мозгу и элиминацию гуманитарных наук. Присущий этой идеологии редукционистский
материализм не должен препятствовать философии развивать другой материализм - материализм, который после Дидро постигает человека как динамичное тело, чувствующее, воспринимающее мир.
Не будучи ни полностью нейронаучной, ни полностью философской, нейрофилософия должна стремиться быть и тем, и другим, соединяя точные науки и гуманитарные. Эта мечта о единой науке (пусть и иллюзия) должна направлять наш анализ живой материи.
В философско-антропологической перспективе особого внимания заслуживают теоретические подходы в рамках аналитической философии сознания, в которых предпринимаются попытки дать общую характеристику ментальности. Такие попытки, как правило, выражаются в стремлении указать какое-то общее главенствующее свойство ментальности, причем в относительном отвлечении от характеристики отношения ментальности к телу.
Мы рассмотрим несколько различающихся подходов к решению такой задачи. В своей совокупности они способны дать достаточно репрезентативное представление о соответствующих усилиях в аналитической философии сознания.
В свете такой задачи рассмотрим прежде всего то, что можно считать основным и систематическим теоретическим построением в книге Джона Сёрля «Ментальность, язык и общество» (10), к которой мы обращались выше с целью реконструкции содержащейся в ней типологии отношений между ментальностью и телом.
Речь идет, напомним, о «синтетической» книге, так как предпринимается попытка синтезировать ряд объяснений относительно объектов, кажущихся не соотнесенными или лишь маргинально соотнесенными. Поскольку мы живем в одном мире, то должны быть в состоянии точно объяснить, как различные части относятся друг к другу в когерентном целом. Опираясь на свои предыдущие работы, Дж. Сёрль стремится объяснить, каким образом функционируют ментальность, язык и социальная реальность и каким образом они образуют когерентное целое.
Дж. Сёрль стремится показать, что мы живем в одном мире, а не в двух или трех - ментальном, физическом и культурном. Конкретно он стремится объяснить некоторые структурные свойства ментальности, языка и общества и показать затем, как они сущест-
вуют вместе. Мы сосредоточим внимание на общей теории мен-тальности, предлагаемой Дж. Сёрлем.
«Местом вхождения» философии сознания в картину мира, представляемую наукой (физикой, химией, биологией), является то обстоятельство, что в некоторых органических системах эволюционным образом оформились нервные системы, а в этих нервных системах оформилось то, что называется «ментальностью», человеческой и животной.
Казалось бы, нет ничего более легкого, чем понимание того, что такое сознание. Ведь мы находимся в непосредственном контакте с нашим собственным сознанием на протяжении бодрствующей жизни.
Сознание представляет собой внутренний, качественный, субъективный феномен от первого лица. Любая попытка объяснения того, что такое сознание, оставляющая без внимания эти характеристики, не может быть объяснением сознания.
Сознательные состояния и процессы принято называть внутренними в том привычном пространственном смысле, что они происходят внутри моего тела и специфически внутри моего мозга. Сознание необходимо случается внутри какого-то организма или какой-то другой системы. Сознание является внутренним еще в одном смысле. Всякое сознательное состояние нашего «я» существует только как элемент в ряду таких состояний. Онтология - само существование моих сознательных состояний - предполагает, что «они суть часть последовательного ряда сложных сознательных состояний, образующих мою сознательную жизнь» (10, с. 42).
Сознательные состояния качественны в том смысле, что каждое сознательное состояние чувствуется своим особым способом. Томас Нагель давно сказал о том, что для каждого сознательного состояния есть нечто, что и означает, что это такое - находиться в этом состоянии.
Наконец, и это наиболее важно здесь, сознательные состояния субъективны в том смысле, что их всегда испытывает какой-то человеческий или животный субъект. Сознательные состояния обладают, таким образом, тем, что можно назвать «онтологией от первого лица». Это значит, что они существуют только с точки зрения какого-то агента, организма, животного, который обладает ими. Сознательные состояния обладают модусом существования от
первого лица. Только будучи испытываемой кем-то, т.е. «субъектом», боль существует. Объективные сущности, такие как горы, обладают модусом существования от третьего лица. Их существование не зависит от испытуемости субъектом.
Одним из следствий является то, что состояния моего сознания доступны мне так, как они не доступны другим. Речь не идет в первую очередь об «эпистемическом состоянии». Мои сознательные состояния существуют только потому, что испытываются мной, субъектом.
То обстоятельство, что сознание имеет субъективный модус существования, не препятствует тому, чтобы у нас была объективная наука о сознании. Эпистемическая объективность в том смысле, что ученые стремятся познавать независимые от наших склонностей истины, не исключает того, что онтологическая субъективность может быть сферой изучения.
Дж. Сёрль отмечает, что если он прав и сознание действительно находится в каузальной зависимости от биологических процессов низшего уровня в мозгу, а само оно представляет собой свойство более высокого уровня «мозговой системы», то такая позиция будет охарактеризована как «эпифеноменализм» «традиционными философами», находящимися в плену дуалистских представлений.
В своей концепции Дж. Сёрль по существу делает шаг к фи-лософско-антропологической перспективе, поскольку рассмотрение проблематики отношений между ментальностью и телом становится основой исследования и осмысления «положения человека в бытии», если пользоваться традиционным языком. Это относится, в частности, к рассмотрению того, «каким образом ментальность создает объективную социальную реальность», а также к рассмотрению языка в перспективе «речь как вид человеческого действия».
Общую теорию сознания - «интенционализм» - предлагает Тим Крейн в работе «Интенциональная структура сознания» (1). Интенционализм в его понимании - «это воззрение, в соответствии с которым все ментальные состояния суть интенциональные состояния» (1, с. 34).
Т. Крейн понимает интенциональность традиционным образом - как «направленность ментальности на свои объекты». А ин-тенциональные объекты - это просто объекты, на которые направ-
лены интенциональные состояния кого-либо. Интенциональными объектами могут быть обычные вещи, свойства, события, положения дел. И разумеется, некоторые интенциональные объекты не существуют.
Независимо от того, обладает ли всякое интенциональное состояние интенциональным объектом, оно обладает интенциональ-ным содержанием. Ведь нельзя мыслить, не думая о чем-либо, воспринимать, не воспринимая что-либо.
Можно отметить определенное различие между состоянием ментальности и ее объектом. Направленность на объекты представляет собой первую сущностную характеристику интенцио-нальных состояний. Другой такой характеристикой является «ас-пектный образ» (здесь Т. Крейн следует за Дж. Сёрлем). Эта характеристика указывает на то, что объект интенционального состояния всегда предстает в определенном аспекте, предстает определенным образом. Интенциональный объект, предстающий в ас-пектном образе, образует интенциональное содержание интенционального состояния.
Всякое интенциональное состояние образуется, таким образом, интенциональным содержанием, соотнесенным с субъектом определенным способом, в определенном модусе. Такой подход не требует, чтобы были четко определены модусы или содержания, которые бы и составляли интенциональность. Можно считать, что единственными правомерными интенциональными модусами являются пропозициональные установки, например верования или желания. А можно признавать существование более широкого спектра интенциональных модусов. Сходным образом можно считать, что единственным правомерным интенциональным содержанием является пропозициональное содержание, могущее быть истинным или ложным. А можно придерживаться более широкого понимания содержания, считая, что оно может быть пропозициональным или непропозициональным. Из всего этого следует, что нет необходимости уравнивать интенциональные состояния и пропозициональные установки.
Это позволяет Т. Крейну сделать вывод о том, что если дело обстоит таким образом, то тот факт, что ощущения не являются пропозициональными установками, не может считаться опровержением интенционализма.
Т. Крейн признает, что интенционализм представляет собой «оспариваемое учение». Обычно интенционализму (как общей теории сознания) противопоставляется нонинтенционализм. Приверженцы нонинтенционализма чаще всего оспаривают интенциона-лизм ссылкой на сознательные телесные ощущения как лишенные интенциональности. Отметим, что в качестве контрпримеров, обычно используемых против интенционализма как общего свойства сознания, нередко приводятся эмоции и настроения. Однако Т. Крейн не рассматривает их, сосредоточиваясь в своей полемике с нонинтенционализмом на ситуации с сознательными телесными ощущениями.
Общая цель рассуждений Т. Крейна состоит в том, чтобы оспорить простое разделение состояний ментальности на интенцио-нальные состояния и качественные состояния. А такое разделение образует суть нонинтенционализма. Наиболее убедительным аргументом в пользу указанного разделения считается случай с телесной болью, которую воспринимают как нечто физическое, как физическое состояние.
Крейн предлагает перцептуальную теорию того вида сознания, который сопряжен с ощущением. Он утверждает, что боль -это состояние сознания или событие сознания. И независимо от того, все ли состояния ментальности являются сознательными, не вызывает сомнения, что только ментальность или состояния мен-тальности сознательны.
Сознание - это форма интенциональности, направленности ментальности на свои объекты. А сознание, присутствующее в телесных ощущениях, таких как боль, есть результат направленности ментальности на ту часть тела, где есть ощущение. (А кажущаяся «физичность» боли есть следствие смешения объекта интенцио-нального состояния - той части тела, где ощущается боль, - с состоянием боли.)
Мы рассмотрели концепцию Т. Крейна, поскольку в ней четко утверждается определенная общая позиция, а также потому, что она строится во многом через размежевание с другими основными воззрениями, представленными в указанной сфере философии сознания.
Тед Хондерич в работе «Сознание как существование» также стремится указать некоторое общее свойство сознания, представляющее его базисную характеристику.
Мы отличаемся от камней тем, что мы сознательны, обладаем сознанием. Это различие является фундаментальным. В чем же заключается это различие между нами и камнями, компьютерами? Вопрос не в том, какие вещи могут быть сознательными, а в том, каково свойство, или природа, сознания.
Сознательные (или ментальные) события, как они нам известны сегодня, находятся в каком-то виде необходимой связи с нейронными процессами. Этот факт психонейронной внутренней связанности служит лучшим аргументом в пользу теорий строгой, или подлинной, идентичности. Такие теории предполагают, что свойство сознания - это нейронное свойство. Можно выразиться иначе: такие теории предполагают, что сознательные события обладают только нейронными свойствами.
Возражение против этих теорий состоит не в том, что они делают сознательные события физическими. При этом «физическое» берется не в смысле соотнесения с наукой данного момента или с будущей неизвестной наукой. Это означает, что сознательные события помещаются либо в категорию пространственно-временных вещей, либо в категорию вещей, номически связанных с пространственно-временными вещами. Камни принадлежат первой категории, а частицы и т.п. - второй.
Теории строгой идентичности упускают саму реальность нашей ментальной жизни. Они упускают самые непосредственные из всех известных нам фактов. Поэтому многие из нас чувствуют, что психонейронная внутренняя связанность должна быть осмыслена какими-то средствами, иными, чем утверждение о том, что сознательные события обладают только нейронными свойствами.
Все другие теории идентичности, такие как «аномальный монизм» Дональда Дэвидсона и «Теория союза» (Union Theory) Теда Хондерича, ставят тот самый вопрос, который здесь и рассматривается. Эти теории допускают, что сознание привносит нечто ненейронное. Что же это?
Сознательные (или ментальные) события, какими мы знаем их, обладают определенными каузальными ролями. Это значит, что они находятся во многих видах необходимых связей с вводом и выводом данных. Некоторые желания находятся в необходимой связи с тем, что воспринимается, и с последующим поведением, направленным на реализацию указанных желаний. Так же обстоит
дело в случае мышления, восприятия и т.п. Здесь мы имеем дело с предметом, достойным того пристального внимания, которое ему уделяют ученые-когнитивисты.
Различие между мной и какой-либо вещью, например стулом, состоит в том, что для меня существует мир, а для стула нет. «Мое сознание, - заключает Т. Хондерич, - состоит в существовании мира» (4, с. 140). Значительную часть работы Т. Хондерича образует раскрытие многообразных значений этого кажущегося метафорическим предложения.
Джеймс Фетцер в работе «Сознание и познание» предлагает общую теорию ментальностей как «систем, использующих знаки», или «семиотических систем». Подход, положенный в основу теории, предполагает указание на природу знака. Фетцер определяет знак как «нечто, представляющее что-то иное в том или другом аспекте для кого-либо». А ментальности - это такие вещи, для которых нечто может представлять что-то иное в том или другом аспекте.
Это позволяет успешно сочетать интенциональные свойства ментальных состояний с их каузальными свойствами по отношению к поведению. Вместе с тем такой подход противоречит распространенному воззрению, в соответствии с которым ментально-сти суть определенные цифровые машины. А семиотический подход, отстаиваемый Дж. Фетцером, может иметь предпочтение перед таким воззрением, если мышление не сводимо к рассуждению, рассуждение не сводимо к компьютации, а компьютация не определяет границы мышления. Так видится Дж. Фетцеру преобладающая в настоящее время теория ментальности, конкурировать с которой способна его семиотическая теория.
К попыткам дать общее определение ментальности/сознания, предпринимаемым в аналитической философии сознания, следует отнести и разработки проблематики самосознания. Спектр таких разработок достаточно широк в настоящее время. В связи с этим мы обратимся к рассмотрению работы, в которой концептуализация собственного подхода осуществляется через соотнесение с другими подходами к проблематике самосознания.
Шон Николс и Стивен Стич в работе «Как читать собственную ментальность» (7) предлагают «когнитивную теорию самосознания». Эта теория отличается от других подходов, в том числе когнитивных, к проблематике самосознания.
Свое внимание Ш. Николс и Ст. Стич сосредоточивают на процессе наделения других людей (и других организмов) ментальными состояниями. Речь идет о так называемом «mind-reading» («чтении ментальности»). Этот процесс является предметом интенсивных исследований в когнитивной психологии и девелопмен-тальной психологии в последние два десятилетия.
Ш. Николс и С. Стич присоединяются к тем психологам и философам, которые стремятся использовать предложенные объяснения механизмов, лежащих в основе наделения ментальными состояниями других людей, для объяснения того, как индивид наделяет ментальными состояниями себя самого. Речь идет об объяснении того, как индивид «читает» свою собственную мен-тальность. Такое «чтение» своей собственной ментальности и означает осознавать себя самого, обладать самосознанием.
Ш. Николс и С. Стич свою позицию противопоставляют наиболее широко распространенному воззрению на самосознание - на «теорию теории». Базисная идея «теории теории» заключается в том, что доступ индивида к своей собственной ментальности зависит от того же набора когнитивных механизмов, которые играют ключевую роль в наделении ментальными состояниями других индивидов. Эти механизмы включают определенную информацию относительно психологии, включают «теорию ментальности».
Понимание Ш. Николсом и Ст. Стичем «теории теории» можно представить следующим образом. Знание собственной мен-тальности, подобно знанию ментальностей других людей, происходит посредством заключения, причем заключения, опосредованного теорией - «теорией ментальности». Таким образом, «распознавание» собственных ментальных состояний является опосредованным теорией процессом заключения. Так же, как это имеет место в отношении третьего лица, т.е. другого человека. А этот процесс опирается на перцептуально доступную информацию о своем собственном поведении и о среде. Заключение может опираться также на информацию о себе и о среде, накопленную в памяти.
Теория теории имеет много сторонников. Эмпирические исследования в «чтении ментальности» служат бесценным источником постижения тех когнитивных механизмов, которые лежат в основе нашей способности осознавать самих себя. Однако при всей интенсивности разработки этого подхода ему присущи, как счита-
ют Ш. Николс и Ст. Стич, весьма серьезные недостатки. На основе эмпирических данных делаются неправильные выводы.
Вопреки предположениям приверженцев «теории теории» следует сделать вывод о том, что способность осознавать самих себя не зависит от теории ментальности. У нас гораздо больше оснований, как считают Ш. Николс и Ст. Стич, предположить, что самосознание проистекает из механизма мониторинга, независимого по отношению к теории ментальности.
Для поддержки «теории теории» использовались ссылки на аутизм. Однако, по мнению авторов, данные изучения психопатологий в действительности свидетельствовали в пользу противоположных выводов. Эти свидетельства показывают, что способность понимать ментальности других людей может быть отделена от способности распознавать свои собственные ментальные состояния, а также показывают, что отделение указанных способностей друг от друга может происходить на обеих сторонах. А если дело обстоит таким образом, то ставится под вопрос «теория теории». Кроме того, это может служить свидетельством в пользу тезиса о том, что механизм мониторинга независим от теории ментальности.
В связи со всем изложенным Ш. Николс и С. Стич делают вывод о том, что на данной стадии развития когнитивной науки наиболее приемлемое объяснение самосознания состоит в том, что «ментальность предстает уже оснащенной набором специальных механизмов для прочтения индивидом своей собственной менталь-ности» (7, с. 197).
Понимание задачи философии сознания, аналитической в том числе, как определения природы сознания и соответственно его места в мире не означает, что всеми без исключений безоговорочно признается существование таких сущностей, как «ментальность», «сознание», и остается лишь выявить природу этих сущностей, в частности выявить ее каузальный потенциал по отношению к физическому. Интенсивность разработки аналитической философии сознания в последние десятилетия во многом обусловлена как раз тем, что для целого ряда ученых и философов стало проблематичным само существование ментальности и сознания.
Анализ и типологий подходов к отношениям между менталь-ностью и телом и попыток общей характеристики ментальности сознания как такового демонстрирует исключительную сложность
соответствующей проблематики. Многие философы указывают на недостаточность полученных теоретических результатов, несмотря на все предпринимаемые усилия.
Неудивительно в связи с этим, что появляются своего рода метатеоретические вопросы относительно возможного принципиального характера тех затруднений, с которыми приходится сталкиваться исследователям.
Рассмотрим наиболее развернутую попытку ответить на такого рода вопросы. Она предпринята философом Колином Мак-гинном, чьи исследования в области аналитической философии сознания давно получили широкое признание. Мы сосредоточим свое внимание именно на усилиях К. Макгинна осмыслить источник относительной непродуктивности усилий теоретически постичь природу ментальности/сознания.
Рассматривая «природные тайны и предвзятые ментальности», К. Макгинн в книге «Таинственное пламя» (6) отмечает, что для понимания того, почему проблема сознания столь озадачивающая, нужно исследовать природу человеческого познания. В конце концов, стремясь решить проблему отношения тела и мен-тальности, мы стремимся к определенному знанию, и встает вопрос о том, что же это за знание и можем ли мы его действительно приобрести. «Мой общий тезис состоит в том, что наши затруднения здесь проистекают из конституционных ограниченностей наших способностей понимания» (6, с. 31). Поэтому следует начать с общего рассмотрения человеческого познания, его объема и границ. После этого имеет смысл вернуться к конкретному и особому вопросу понимания отношений между ментальностью и мозгом.
Мышление и реальность - не одно и то же. Мысль - это средство репрезентации реальности, попытка ухватить реальность. Какое положение дел наша ментальность в состоянии репрезентировать, зависит от того, какими понятиями она располагает. Человеческое познание носит проблематичный характер в силу фундаментального разделения мышления и независимой от него реальности. Познание не есть нечто гарантированное. Не всякий факт о мире познаваем. Мы не знаем точно ни прошлого, ни будущего.
Бесконечное - богатый источник человеческого незнания. Сама структура бесконечного пространства и времени налагает ограничения на наше знание о них.
К. Макгинн подчеркивает, что человеческое познание зависит от «правильного опосредования между миром и ментально-стью». Мир должен быть устроен таким образом, чтобы менталь-ность была в состоянии воспринять его свойства. Мы должны находиться в правильном отношении к фактам, если хотим преуспеть в их познании. Однако нет гарантии, что существует правильное отношение, обеспечивающее знание.
Сама идея о могуществе человеческого познания связана во многом с успехами физических наук. Но нет никаких гарантий, что понятия и методы, оказавшиеся успешными в этой сфере познания, окажутся столь же успешными в сфере познания ментальности. Предположение о том, что требуется лишь время для познания природы сознания, может найти подтверждение, только если сознание является физическим по своей природе. Однако в этом пока не удается удостовериться.
Дальнейшее обсуждение вопроса связано с рассмотрением человеческого интеллекта. К. Макгинн отмечает, что в настоящее время в когнитивной психологии преобладает воззрение, в соответствии с которым человеческая ментальность состоит из отдельных способностей, каждая из которых предназначена для решения определенных когнитивных задач: лингвистических, социальных, практических, теоретических, пространственных и эмоциональных. Таким образом, ментальность столь же сложно структурирована, как и тело. (В некоторых случаях какой-либо человек может быть лишен одной из этих способностей.) Эволюция оснастила нас большим количеством указанных модулей, каждый из которых предназначен для выполнения своей собственной работы.
Эволюционное оснащение позволяет решать задачи, связанные с потребностями организма. А искусство, философия и все то, что называют «культурой», - все это «побочные продукты» тех способностей, которые есть у нас вследствие более прагматичных причин. Человеческий разум представляет собой, как подчеркивает К. Макгинн, эволюционное устройство, предназначенное для целей, весьма далеких от целей решения глубоких философских проблем.
Если мы в какой-либо сфере систематически не способны добиваться реального продвижения в нашем познании, то следует подумать о том, а не натолкнулись ли мы на пределы в своем познании. Это предположение требуется Макгинну для утверждения
о том, что постоянные затруднения в нашем понимании сознания и его отношения к телу служат указанием на то, что мы находимся на пределе своих познавательных возможностей в данной сфере.
К. Макгинн задается вопросом о том, каким образом мы формируем наши понятия сознания и мозга. Существует, по его мнению, четкое различие способностей, посредством которых мы постигаем их. Понятия, постигающие сознание, формируются посредством рассмотрения моих собственных внутренних состояний, т. е. посредством актов самосознания. А мозг изучается так же, как изучаются другие материальные объекты.
Подход, базирующийся на интроспекции, и подход, базирующийся на восприятии и наблюдении, разделены концептуально в огромной степени. Более того, наши когнитивные способности непригодны для постижения того, что связывает ментальность с мозгом. Эти наши способности в состоянии постичь термины отношения, но не само отношение. На основании такого рассуждения К. Макгинн делает вывод о том, что сколько бы мы ни изучали мозг, это не даст объяснения его связи с сознанием. Соответственно, «мысль не в состоянии решить проблему отношения между ментальностью и телом».
К. Макгинн указывает также на то, что «комбинаторная парадигма», лежащая в основе научного постижения мира, не будет срабатывать как средство решения проблемы отношений между ментальностью и телом. Нейроны не являются теми базовыми элементами, из которых посредством различных сочетаний строятся, формируются ментальные состояния. Нейроны не являются теми атомами, из которых составляется сознание посредством законосообразных комбинаций. Наша «научная способность» обладает не той «грамматикой», которая требуется для решения проблемы отношений между ментальностью и телом.
Эта проблема указывает на какой-то огромный изъян в наших теоретических ресурсах, причем изъян принципиального характера. Соответственно, эту проблему следует считать, как заключает К. Макгинн, «тайной».
Итак, при рассмотрении дискуссии по проблеме отношений между ментальностью и мозгом, ведущейся в аналитической философии сознания, в философско-антропологической перспективе можно выделить несколько значимых моментов. Отметим прежде
всего, что эта дискуссия ведется в основном на базе материалистической онтологии. С философско-антропологической точки зрения это означает, что человек в его целостности понимается как существо физическое в широком смысле слова.
Различные разработки проблемы отношений между менталь-ностью и телом ориентированы главным образом на философское определение ментальности через соотнесение с физической и биологической природой человека. Ментальность определяется или через отождествление с физическим, или через указание его специфики по отношению к физическому, или через отрицание ее существования.
Определение онтологического места и статуса человеческого ментальности/сознания - это по существу постановка и попытка решения философско-антропологической задачи, поскольку специфика бытия человека всегда так или иначе увязывается с его сознанием, как бы ни понималась природа человеческого сознания. Более того, с известными оговорками можно утверждать, что традиционное, общее понимание философско-антропологической проблематики как определения положения человека в мире или космосе есть расширенное воспроизведение традиционного стремления определить природу и место человеческого сознания в мире.
Исследование субъектности, личностности и личностной идентичности индивида образует один из важнейших компонентов философско-антропологической проблематики в современной западной философской и социально-научной мысли.
Аналитическая традиция начинается с критики ментализма, выдвинутой Г. Фреге в конце XIX в.; с исключения всякой формы самосоотнесения и циркулярности в логике у Б. Рассела, Л. Витгенштейна и А. Тарского; с объективизма в неопозитивизме.
В 1960-е и 1970-е годы аналитическая традиция в связи с кризисом неопозитивизма, прежде всего в эпистемологии, распространением теорий Н. Хомского «восстанавливает» измерение субъектности, обращается к проблематике личностности. В эту же эпоху в Европе в условиях оформления структурализма, возрождения интереса к философии Ф. Ницше и распространения хайдегге-рианства часть континентальной философии стремится к тому, чтобы преодолеть «проблему субъекта».
В то время как аналитическая философия начала обращаться к проблемам интенциональности, внутренней жизни и мышления, континентальная философия стремилась к тому, чтобы преодолеть не только внутреннее измерение сознания, горизонт «трансценден-тальности», но и конечность «я», крушение экзистенции, пессимизм критического сознания, т.е. стремилась отказаться от тех тем, которые были характерны для европейской мысли в 1930-1950-е годы.
Рассматриваемые здесь работы способны достаточно репрезентативно представить состояние разработки этого проблемного поля в сегодняшней аналитической философии, поскольку базируются на рассмотрении подходов, типичных для нее.
Эти работы можно соотнести с двумя различными группами проблем. К первой относятся те, что сосредоточены на определении «личности», а ко второй - те, что ставят цель охарактеризовать бытийную и функциональную специфику «я».
Мы обратимся прежде всего к работам Мариано Родригеса и Висенте Санфеликса, в которых предпринимается попытка дать общую характеристику отношения к проблеме личности в аналитической философии. На наш взгляд, заслуживает внимания стремление этих философов соотнести такую характеристику с общей оценкой отношения к этой проблеме в современной западной философии.
Мариано Родригес в работе «Сознание и действие: заметки по поводу понятия личности» (8) задается вопросом о том, совпадают ли понятия «личность» и «человек». Немногие отвечают утвердительно на этот вопрос, поскольку в таком случае следовало бы признать существование личности как определенного естественного вида. Те, кто поступает таким образом, делают это чаще всего исходя из намерения совместить идею личности как объекта научного исследования и идею личности как субъекта сознания.
Несмотря на то что значение понятия «личность» укоренено в значении понятия «человек», личность следует понимать как классифицирующее понятие второго порядка, которое определяется совокупно в терминах определенного естественного класса и в терминах определенной функциональной специфики. «Личность» -это не животно-биологическая категория, связанная с эволюционной таксономией. Разделение на «личность» и «не-личность» - это не дело научной классификации.
Вместе с тем понятие личности не является исключительно моральным понятием, даже если рассматривать его как основание морали. Ведь если установить необходимые и достаточные условия понятия «личность», то какими бы ни были эти условия, станет очевидным, что есть люди, которых нельзя считать личностями (например, те, кто находится в определенных биологических ситуациях), - в то время как могут быть такие животные, машины или внеземные существа, которые будут соответствовать этим условиям.
Резюмируя, М. Родригес отмечает, что наше понятие личности не содержит тех атрибутов, которые были бы исключительным достоянием какого-то определенного вида существ.
М. Родригес заявляет, что не будет проводить различия между «я» и «личностью». Более того, проблему, поставленную в его работе, он формулирует как проблему определения отношений между «я» и его телесными и психологическими атрибутами. «Я» понимается как то, что сообщает единство различным состояниям сознания, как то, что отличает один центр сознания от другого. Соответственно, возникает вопрос о природе такого объединяющего принципа; соответственно, вопрос о том, что отличает мои состояния от состояний другого, - вопрос о том, что их делает такими.
Дискуссия между теми, кто приемлет юмовскую постановку проблемы «я» и личности, а также теми, кто превращает «я» в теоретический конструкт, опирающийся на психологию здравого смысла, с одной стороны, и теми, кто занимает последовательно антиюмовские позиции и не считает проблематичным интроспективный доступ к «я» - с другой, лишь показала, что «я» не является каким-то ординарным объектом.
Краткий обзор позиций редукционистов и их оппонентов позволяет М. Родригесу сделать вывод о том, что и редукционисты, и те, кто стремится избегнуть редукционизм, фактически превращают личность в ничто. Им не удалось, соответственно, поощрить постановку базисного вопроса об отношении между «я» и его атрибутами.
Поиск решения проблемы личности осуществляется, главным образом, посредством различных форм консциенциализма, т.е. через рассмотрение природы сознания, прежде всего самосознания и субъективности сознания. Этот поиск, по убеждению автора, не
принес ощутимых результатов. Множится число критиков консци-енциализма в его традиционных и современных разновидностях.
Так, консциенциализм не в состоянии убедительно ответить на вопрос об условиях единства личности. Идея единства необходима для адекватного понимания понятия личности. Искать такое единство следует не в соотнесении с консциенциализмом, а в соотнесении с «агентностью», т.е. способностью к действию. Ведь отказ от идеи единства личности повлек бы за собой исчезновение агентности как способности к социальному действию.
Быть личностью можно только среди других личностей, поскольку личности конституируются каким-то определенным языком. В связи с этим правомерно утверждать, что личности создаются в социальных процессах. Сама важность понятия личности связана с той базисной ролью, которую она играет в социальной жизни. Социологическая перспектива в состоянии, по мнению М. Родригеса, устранить те неясности, которые проистекают из понятий «агент» и «субстанция».
Такой подход означает отрицание, соответственно критику консциенциалистской традиции. Образцом подобной критики М. Родригес считает творчество Джона Герберта Мида. Мид проинтерпретировал самосознание в терминах социального действия. Единство и структура личности - это отражение единства и структуры социального процесса как целого. Индивидуальное «я» отделяется и формируется исходя из базисного «мы».
Те, кто приемлет позиции Г. Мида, указывают, в частности, на то, что социальные обстоятельства имеют определяющее значение в формировании идентичности и самооценки личности потому, что только эти обстоятельства, только социальный консенсус в состоянии наложить ограничения на бесконечный релятивизм самоинтерпретации. Кроме того, философы отмечают, что именно изолированное рассмотрение личности, каким его практикует психология личности, служит воспроизводству картезианского индивидуализма, поскольку воспроизводит ситуацию, породившую картезианский подход.
Рассмотрение «социальной конструкции личности» позволяет М. Родригесу сделать общий вывод, относящийся ко всей его работе: «Мы принимаем понятие личности как ответственного
агента, конституируемого его участием в языковых и социальных практиках» (8, с. 377).
Винсенте Санфеликс в работе «Личность и овеществление (По поводу практического значения когнитивистской революции)» (9) основное внимание уделяет практическим аспектам проблематики отношения между сознанием и телом. Конкретно речь идет о рассмотрении тех практических последствий и выводов, которые могут быть сделаны из ряда основных теоретических подходов в современной философии сознания.
В. Санфеликс указывает на два обстоятельства, на «две интуиции», которые, по его мнению, обусловливают и сегодня проблематичность и актуальность исследования отношений между ментальностью и телом, а также задают две основные позиции в понимании характера этих отношений.
Первое из них связано с мощным развитием естественных наук, результаты которых подталкивают нас к выводу о том, что физический мир образует каузально замкнутую систему. Концепция реальности, которую можно назвать натуралистской, ведет к тезису о том, что все существующее представляет собой нечто физическое.
Такой подход имеет значительные практические последствия, поскольку неясно, что в подобных концепциях остается от субъекта, понимаемого как «личностная реальность». А ведь «личность» - это понятие, которое занимает центральное положение в том, что философы называют нашей обыденной концептуальной схемой.
Другое обстоятельство заключается в том, что натуралистской концепции противостоят воззрения религиозной традиции, а также наши представления, глубоко укорененные в нашем обыденном языке и здравом смысле. Эти представления заставляют сомневаться в правомерности натуралистского решения проблемы отношения между ментальностью и телом, редуцирующего ментальные процессы и состояния к физическим процессам и состояниям, например к нейрофизиологическим.
Указанная характеристика позиций в понимании отношений между ментальностью и телом позволяет В. Санфеликсу перейти к анализу ситуации с исследованием «личности» в современной аналитической философии.
В 1950-е годы группа философов, среди которых наиболее известными были Л. Витгенштейн и П. Стросон, выступила с версией философии сознания, в которой главную роль играло понятие личности. Такая философия была призвана противостоять дуалист-ской и физикалистской версиям философии сознания. Под личностью понималась такая сущность, которую можно наделять как предикатами, приписывающими состояния сознания, так и предикатами, приписывающими телесные характеристики. Личность необходимо должна обладать телом, но в то же время характеристики личности выходят за пределы сферы телесного. Такую позицию можно охарактеризовать как «примирительную» в сфере отношений между телом и ментальностью.
Однако понятие личности недолго играло заметную роль в философии сознания. В концепциях, связанных с «когнитивистской революцией», такие понятия, как «субъект», «я», «личность», либо утрачивают какое-либо значение, либо совсем исчезают.
«Забвение субъекта» у когнитивистов не является чем-то случайным. Когнитивисты разделяют тот скептицизм в отношении возможности свести или отождествить ментальные предикаты с физическими, который провозглашали упомянутые философы 1950-х годов. При этом, однако, философия сознания когнитивистов имеет гораздо более выраженный натуралистский характер.
Форма и степень приверженности натурализму во многом определяют различия внутри лагеря когнитивистов. Одна группа когнитивистов, соотносясь с разработкой проблематики искусственного интеллекта, хотя и считают, что ментальные предикаты несводимы непосредственным образом к физическим, например нейрофизиологическим, сохраняют тем не менее приверженность натурализму. Их стратегия состоит в показе того, что природа ментальных состояний не отличается от состояния систем, которые можно четко характеризовать как физические, например от компьютеров. И в том, и в другом случае речь идет о состояниях функционального характера.
Иной является стратегия другой фракции когнитивистов, которые связывают свои надежды не с разработкой проблематики искусственного интеллекта, а с развитием нейрофизиологии. Сторонников такого подхода к вопросу об отношении между телом и ментальностью называют нередко «элиминистами». Суть позиции
элиминистов заключается в том, что если обычные ментальные предикаты нельзя свести к предикатам, допустимым в рамках натуралистской концепции реальности, то их следует просто элиминировать, т.е. отбросить. Соответственно, нужно отказаться от интен-ционального языка, которым пользуются для выражения указанных (подлежащих элиминации) предикатов.
Неудивительно, что элиминисты не уделяют должного внимания понятию личности, поскольку это понятие традиционно увязывается с интенциональными состояниями. Элиминисты предполагают, как считает В. Санфеликс, что можно продолжать говорить о личностях даже когда отказываются от ментального, от психики.
В. Санфеликс отмечает, что такие философы, как Д. Деннетт, Р. Рорти, У. Куайн, П. Фейерабенд, не видят ничего проблематичного в признании существования личностей без специфически ментального. В. Санфеликс высказывает удивление по поводу подобной позиции, поскольку непонятно, почему ее приверженцы упорствуют в сохранении понятия ментального.
В. Санфеликс полагает, что глубинные причины забвения ментального, забвения субъекта у элиминистов аналогичны, по крайней мере отчасти, причинам, по которым поступают таким же образом функционалисты. Вместе с тем у элиминистов для подобного забвения есть причины и более скрытого свойства, чем у функционалистов.
Вообще элиминизм является наиболее неправомерным вариантом когнитивистской революции. К тому же практические следствия элиминистской позиции в гораздо большей степени неприемлемы, чем у функционалистов. В своем пределе эти следствия ведут к устранению самого понятия личности.
В. Санфеликс фактически присоединяется к мнению Дж. Брунера, считающего, что когнитивистская революция оказалась преданной. Ее первоначальный замысел заключался, по Бру-неру, в том, чтобы приблизить психологию к остальным гуманитарным наукам, а результат оказался противоположным. Когнитивистская революция привела к оформлению дегуманизи-рованной, деперсонализированной теории сознания. А деперсонализированная психология, опирающаяся на деперсонализированную философию сознания, ведет к еще большему овеществлению отношений между людьми.
Оценка когнитивистских теорий должна сопрягаться с оценкой идей и ценностей Просвещения, поскольку воспринимается как их реализация. Позиция В. Санфеликса и других философов, придерживающихся сходных воззрений, в этом вопросе состоит в следующем. Просвещение реализуется в тем большей степени, чем в большей степени его воплощения сопровождаются ростом критического самосознания в науке и философии. Вряд ли можно утверждать что-либо подобное в отношении безудержного сциентизма или неотрефлексированного натурализма когнитивизма.
С философско-антропологической точки зрения значительный интерес представляет проблематика личностной идентичности, разрабатываемая в аналитической философии. Исследование этой проблематики намного отчетливее, чем в других случаях, показывает отличие аналитической философии от континентальной, особенно от персоналистских и спиритуалистских воззрений традиционной европейской философии.
Характеризуя своеобразие подхода к личностной идентичности в современной аналитической философии, отметим прежде всего очень тесную связь с проблематикой отношения между мен-тальностью и телом. Само по себе использование термина «личность» не обязывает к какому-то определенному воззрению на проблему отношения ментальности и тела. Вместе с тем большинство философов, использующих этот термин, считают конститутивным для понятия личности то обстоятельство, что личность «воплощена» и является носителем как телесных, так и ментальных свойств. Некоторые полагают, что воплощение требуется как условие самого существования ментальных состояний.
Кроме того, указанное своеобразие определяется и тем, что историко-философской базой исследования проблематики личностной идентичности служит главным образом соответствующий сегмент философии Дж. Локка.
Общим философским фоном, также задающим отличие аналитической философии в данном вопросе, служит соотнесение с проблематикой идентичности во времени тех вещей и событий, которые определяются как континуанты.
Работа Дженнифер Уайтинг (12) представляется важной, поскольку в ней, по существу, реконструируется проблемная ситуация с личностной идентичностью, как она предстает в современной
аналитической философии. Дж. Уайтинг подчеркивает, что традиционная проблема личностной идентичности - это случай, пример проблемы того, что какой-то определенный предмет, существующий в одно время, идентичен предмету, существующему в другое время. Вместе с тем это особый случай. Особость, специфика проистекает во многом из того обстоятельства, что личности рассматривают свое собственное существование и пребывание во времени с двух различных точек зрения.
Мы рассматриваем себя «извне», точно так же как рассматриваем какое-либо животное или даже предмет: как случай каузальной и пространственно-временной преемственности под маркировкой субстанции какого-то вида, т.е. как существительное, например «человек» или «собака», поскольку оно отбирает вещи в соответствии с теми фундаментальными видами, к которым принадлежат.
От такого аристотелевского, или «анималистского», объяснения нашего бытия отличается рассмотрение себя «изнутри». Мы -по-видимому, в отличие от других животных - обладаем воспоминаниями о каких-то опытах прошлого, сравниваем наши настоящие опыты с прошлыми, размышляем об эволюции своих нынешних верований и т.п.
Рассматривая себя подобным образом, мы формируем концепцию самих себя как психологических субъектов, которые способны мыслить, иметь опыт и действовать в различные времена и в различных местах. Начинает казаться возможным (особенно если, подобно размышляющему Декарту, мы заключаем в скобки свою агентность и фокусируемся на своей субъектности), что каким-то образом мы окажемся способными думать, иметь опыт и даже действовать, находясь в различных телах.
Такие размышления не ведут к картезианскому дуализму. Ведь материалист способен представить, что как психологический субъект он перенесен из одного человеческого тела в другое посредством мозгового, или церебрального, трансплантата. Здесь перед нами живой (воображаемый) пример того, что психологический субъект расстается со своим животным телом.
И формулирование проблемной ситуации с личностной идентичностью, и наиболее влиятельные варианты ее решения в аналитической философии во многих моментах восходят к фило-
софии Джона Локка. Дж. Уайтинг также обращается к локковской концептуализации личностной идентичности. Она отмечает, что исходное движение Локка, который поставил проблему в том виде, в каком она нам известна, состояло в следующем. Локк считал, что длящаяся психологическая жизнь является необходимой для устойчивого существования личности в общем подобно тому, как длящаяся биологическая жизнь является необходимой для устойчивого существования животного.
Затем Локк приводит параллельные аргументы против отождествления личностей или с аристотелевскими животными, или с картезианскими душами. Подобно тому как простое существование животного (даже человеческого), у которого отсутствует надлежащая психологическая жизнь, недостаточно для существования того вида психологического субъекта, каким он считает личность, так и существование картезианской души, у которой отсутствует надлежащая психологическая жизнь, недостаточно для существования психологического субъекта. Ведь для того, чтобы личность существовала от 11 до 12, должен быть уникальный психологический субъект, состояния которого появились каузальным образом из состояний уникального психологического субъекта, который непосредственно предшествует ему. (Уникальность исключает расщепление или слияние.)
Сходным образом, подобно тому как устойчивое существование психологического субъекта не является необходимым для устойчивого существования личности (ведь мы можем представить, что психологический субъект перенесен из одного животного тела в другое), так и (как считает Локк) существование просто картезианской души не является необходимым для существования личности (ведь мы в состоянии представить, что психологический субъект существует в изменениях в нематериальных душах, которые конституируют его подобно тому, как животное существует в изменениях частиц, конституирующих его. Длящийся поток мыслей может быть в чередовании нематериальных душ подобно тому, как эстафета передается чередой бегунов.)
В работе Дж. Уайтинг четко представлена проблематика личностной идентичности, особенно в историческом плане - плане ее связи с философией Дж. Локка.
Анализ проблематики личностной идентичности содержится и в работе Питера ван Инвагена «С чем мы соотносимся, когда говорим «я»?» (11). Этот анализ осуществляется в контексте разработки типологии вариантов понимания «я». Значительная часть этих вариантов действительно представлена в современной аналитической дискуссии. Соответственно, типологию П. ван Инвагена правомерно считать не только теоретической конструкцией, но и указанием на реально существующие позиции.
П. ван Инваген предлагает рассмотреть семейство таких слов, как «душа», «я», «личность», «эго», используемых как обычное существительное, «ментальность» (используемое с импликацией, что вещи, с которыми оно соотносится, являются объектами, субстанциями в метафизическом смысле «субстанции»). Значения этих слов тесно связаны друг с другом.
Вопросы о значениях этих слов и о том, как они соотносятся друг с другом, лучше всего рассматривать через их соотнесение с «я», с местоимением первого лица, а не как псевдосуществительное. Такое соотнесение с «я» позволяет, в том числе, и дать ответ тем, кто считает «я» только старым мифом, который подорвала нейробиология, или определенным социальным конструктом.
Существуют, по мнению П. ван Инвагена, девять вариантов такого соотнесения с «я».
1. Мы ни с чем не соотносимся. Многие философы придерживаются такой позиции. 2. Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также устойчивым (эндурантным) и материальным. 3. Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также устойчивым (эндурантным) и нематериальным. 4. Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также устойчивым и материальным. 5. Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также устойчивым и имматериальным. 6. Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также протяженным во времени и материальным. 7. Мы соотносимся с чем-то преходящим, а также протяженным во времени и имматериальным. 8. Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также протяженным во времени и материальным. 9. Мы соотносимся с чем-то длящимся, а также протяженным во времени и имматериальным.
Предложив указанный перечень, П. ван Инваген сосредоточивает свое внимание на позициях (4) и (5), поскольку они представляются ему весьма распространенными и важными, и задается
целью показать, что эти позиции нельзя сочетать когерентным образом с теорией личностной идентичности на основе психологической континуумности. П. ван Инваген стремится при этом обосновать следующие два заключения. Всякий материалист, приемлющий теорию личностной идентичности на основе психологической кон-тинуумности, должен принять позицию (2), а не позицию (4). Всякий имматериалист (всякий дуалист или идеалист), приемлющий теорию личностной идентичности на основе психологической кон-тинуумности, должен принять позицию (9), а не позицию (5). В общем, приверженец теории личностной идентичности на основе психологической преемственности должен быть, по мнению П. ван Инвагена, пердурантистом, а не эндурантистом, если пользоваться современной философско-аналитической терминологией.
Предложенную П. ван Инвагеном типологию различных версий концептуализации «я» правомерно считать и своего рода итогом соответствующих усилий аналитической философии сознания. В каждой из выделенных им типов концептуализаций содержится, по меньшей мере имплицитно, решение и проблемы отношения личности, и ее атрибутов, и проблемы личностной идентичности. В своей совокупности они, соответственно, дают возможность увидеть сферу «проблематики личности», как она разрабатывается в аналитической философии сознания, в целом.
Анализ проблемного поля, связанного с тематикой «я», самосознания, субъектности, личностной идентичности, каким оно предстает в рассмотренных работах, позволяет сделать определенные выводы философско-антропологического характера.
Характеристика самосознания, субъективности как специфического достояния человека, несомненно, решает важнейшую фи-лософско-антропологическую задачу - определения положения человека в природе. В то же время обращает на себя внимание, что исследование указанной проблематики осуществляется практически без учета агентности индивида, т.е. его способности к специфически человеческому действию. Речь идет в первую очередь о способности к социальному действию в широком смысле слова как способности создавать социальную форму жизни, вести и реализо-вывать свою жизнь через включение в социальный код во всем многообразии видов такого кода. А это означает, что в философ-ско-антропологической перспективе разработка указанной пробле-
матики нуждается в дополнении принципиального плана. Самосознание, субъективность, личностная идентичность должны предстать и как условие возможности социальности человека.
Список литературы
1. Crane T. The intentional structure of consciousness // Consciousness / Ed. by Smith Q. a. Jokic A. - N.Y.: Oxford univ. press, 2003. - P. 33-56.
2. Fetzer J.H. Consciousness and cognition: Semiotic conceptions of bodies and minds // Consciousness / Ed. by Smith Q. a. Jokic A. - N.Y.: Oxford univ. press, 2003. -P. 295-322.
3. Garcia-Carpintero M. Las razones para el dualismo // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. - Madrid: Biblioteca nueva, 2000. - P. 27120.
4. Honderich T. Consciousness as existence // Current issues in philosophy of mind / Ed. by O'Hear A. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1998. - P. 137-156.
5. Kim E. The mind-body problem after fifty years // Current issues in philosophy of mind / Ed. by O'Hear A. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1998. - P. 3-22.
6. McGinn C. The mysterious flame. - L.: Basic books, 1999.
7. Nichols Sh., Stich St. How read your own mind: A cognitive theory of self-consciousness // Consciousness / Ed. by Smith Q. a. Jokic A. - N.Y.: Oxford univ. press, 2003. - P. 157-200.
8. Rodriguez M. La conciencia y la acción: observaciones sobre el concepto de persona // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. - Madrid: Biblioteca nueva, 2000. - P. 357-381.
9. Sanfelix V. Persona y cosificación: (A proposito del sentido práctico de la revolución cognitiva) // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. - Madrid: Biblioteca nueva, 2000. - P. 325-356.
10. Searle J.R. Mind, languagne and society. - L.: Basic books, 1999.
11. Van Inwagen P. What do we refer to when we say «I»? // Metaphysics / Ed. by Gale R.M. - Oxford: Blackwell, 2002. - P. 175-189.
12. Whiting J.E. The non-branching form of «what matters» // Metaphysics / Ed. by Gale R.M. - Oxford: Blackwell, 2002. - P. 190-218.
