CC BY
16
2015.03.038. МАРАССИ М. ОПЫТЫ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ: ХАЙ-ДЕГГЕР И ВИТГЕНШТЕЙН О МИСТИЧЕСКОМ. MARASSI M. Esperienze di trascendenza: Heidegger e Wittgenstein sul mistico // Filosofía e mística a cura di Giuseppe Colombo, Marco Pau-linelli, Elisabetta Zambruno: Atti del Convegno nazionale. - Milano: Vita e pensiero; Vaticano: Libreria editrice vaticana, 2011. - S. 167185.
Ключевые слова: философия; мистическое; трансценденция; Хайдеггер; Витгенштейн.
Массимо Марасси, профессор философии истории Католического университета Святого Сердца в Милане, в своей статье стремится ответить на вопрос, почему такие выдающиеся философы, как Хайдеггер и Витгенштейн, в эпоху господства техники и бесспорного триумфа научной рациональности во всех сферах познания критиковали, исходя из разных точек зрения, классические и модернистские модусы теоретизирования о сакральном и божественном, разыскивая и отыскивая альтернативные формы опыта абсолютного и трансцендентного.
Объектом исследования становится способ, которым оба философа тематизируют трансценденцию: в их мышлении мистика как опыт Первоначального встречается с философией, которая открыта религиозному, понимаемому не как специфический объект исследования, а в качестве оригинального антропологического выражения, единственно могущего засвидетельствовать смысл трансцендентного.
Вначале Марасси рассматривает теоретическую структуру, с помощью которой Хайдеггер и Витгенштейн понимают отношение между философией и мистикой, потом - стремится прояснить, в силу каких причин опыт трансценденции переносит проблему абсолютного и его безосновного отношения на язык (с. 167).
Известно, что Хайдеггер после узкофеноменологического периода в своем развитии обратился преимущественно к мистическим опытам, будь то по содержанию, будь то по форме артикуляции. Известны также его первые исследования проблемы мистики, опирающиеся на размышления об Августине, о феноменологии религиозного опыта, средневековой мистике, и, особенно, работы Мейстера Экхарта.
Уже молодой Хайдеггер убежден, что специфика и достоинство философии зависят не от ее доказательной (аргументативной) формы, а от уникального движения сознания, от способности трансформировать жизнь, от проявления конечности изобилия чувства, - эти темы лишь впоследствии могут найти выражение в особом интегрирующем и витальном отношении к открытости мира.
Философия, когда хочет быть пониманием первоначального, предлагает прожитые опыты, которые противятся любой форме рационализации, сокращения всех их логических компонентов.
Подобным же образом мистический опыт, в котором конкретизируется религиозная жизнь, использует не абстракции мышления, а саму внутреннюю самость души. Здесь же раскрывается интимное присутствие Бога в самой душе, а с этим присутствием - и совпадение активности и пассивности, намерения и оставлености. В некоторых случаях ощущается также мистическое чувство единения со всем, потребность внутреннего мира. «Интерес к мистике у молодого Хайдеггера, - пишет Марасси, основываясь на результатах исследования Стефано Поджи1, - связан с идеей, что первоначальная сущность познающего субъекта модерна проявляется не в гносеологии, не в теоретическом познании и не в структурах логики, которые их поддерживают, а раскрывается и свидетельствуется в живой конкретности религиозного опыта» (с. 168).
Речь не идет о том, чтобы настаивать на контрарной противоположности рационального и иррационального по тем моделям мышления, которые подчеркивают структурную несовместимость философии и любой формы мистического опыта. Скорее, в хайдег-геровских текстах имеется особое напряжение, сразу заметное, когда иррациональное примитивно понимается как синоним чего-то неопределенного, не концептуализируемого и неопределяемого. Измерение иррационального или, лучше, рациональность, которая еще не полностью эксплицирована, достигает самого «фундамента» и заключает внутри себя две отдельные сферы, совместно первоначальные и существенные для жизни сознания: априори иррациональную - религиозного опыта и сферу рефлексии над историей, которая необходимым образом должна соизмеряться с
1 Poggi S. La lógica, la mística, il nulla: Una interpretazione del giovane Heidegger. - Pisa: Scuola Nórmale Superiore, 2006. - P. 120, etc.
темами акциденциальности и индивидуальности. И в этих областях, цитирует Марасси Поджи, находится: «... конкретность прожитой жизни, измерение опыта религиозного, - в том числе, истори-ко-религиозного, - теологического и даже мистического», и мистика «не означает пульсацию к растворению в целом, а погружение, углубление внутреннего и оценку того, что в нем образует интимное ядро» (цит. по: с. 169). Мистика является, по мнению Марасси, неким опытом и поиском первого и последнего принципа внутреннего и оказывается формой знания, подтверждающего деятельность какого-то ядра рефлектирующего мышления, хотя и не демонстративного характера.
Это, конечно, не открытие прошлого века: Хайдеггер проследил уже в средневековой мистике особое чувство жизни, не редуцируемое к восприятию и интерпретации специальных форм схоластического аристотелизма. Речь идет о специфической форме отношения человека к Божественному, которая предназначена сгенерировать новое чувство внутреннего и свободы, а также создать эксплицитным образом (особенно со времен Лютера и Гегеля) специфику германского мира.
Таким образом, мистический опыт конфигурируется двумя четко различающимися факторами: одним негативным, другим -позитивным.
Имеется мистический опыт, который характеризуется в негативных терминах, понимаемый как «паническое чувство природы» -смутное состояние растворения субъекта в диффузной и гомогенной сакральности, диффузии непоследовательного «я» и какого-либо «Другого», от которого это «я» ожидает всего; отмена или устранение личности как мешающего реквизита, чтобы Другое могло себя проявить. Но в позитивном аспекте существует и другой мистический опыт, - который, по словам Поджи, приводимым автором статьи, - «конфигурируется как специфическое видение способом, которым это последнее может быть понято, - когда речь идет о мощном философском ядре традиции немецкой мистики -как парадигма негативного опыта» (цит. по: с. 169-170). Особенно этот опыт проявляется в форме смерти и воскресения, т.е. в тех экстремальных опытах, в отношении которых одних слов мало.
Затем Марасси переходит к изложению более теоретических аспектов проблемы: рассматривает основные идеи «Бытия и вре-
мени», которые затем сравнивает с базовыми положениями философии Витгенштейна, показывая, на первый взгляд, их полную несовместимость (с. 170-171). Тем не менее выясняется, что оба философа, по-видимому, согласны в определении философии как науки, обретающей свою ценность из доказательной формы, которую разрабатывает, и из объектов, к которым обращается, она суть такое отношение или деятельность, которое имплицирует всю тотальность человеческого субъекта и артикулирует специфический способ видения исторически обусловленной сущности детермина-тивных аспектов реальности. Они также полагают, что то, о чем можно говорить, - это этот мир, появляющийся в границах языка, т.е. вещи и факты естественного познания, хотя вся тотальность реальности и не может редуцироваться к этим манифестациям (с. 171).
Говоря далее о философии Витгенштейна, Марасси показывает характер влияния на него и М. Шлика, философских и методологических идей Г. Гертца, что обусловило появление в «Трактате» первого конструктивистских и конвенциалистских тем (с. 172). Идея научной теории как решетки исключает прямое отношение между языком и реальностью, поэтому концепции Виттгенштейна нельзя атрибутировать сильный реализм. В то же время неправильно было бы полагать, что для этого философа нет ничего более высокого, чем язык. Напротив, он подчеркивает, что проблемы человека не редуцируются к вопросам и ответам науки, так как жизнь со своими потребностями и необходимостями, когда «в игре» участвует хотя бы десяток человек, принадлежит к области «того, что выше», того, что трансцендирует в определенном смысле сам мир, в котором живут и с которым остаются связанными. Мистика и оказывается тем чувством тотальной общности, некой сокрыто-стью, которую не могут снять никакие разъяснения: «Мы чувствуем, что если все возможные научные вопросы найдут ответ, наши жизненные проблемы не будут еще даже затронуты» (цит. по: с. 173), - приводит Марасси слова Витгенштейна. Речь не идет о том, чтобы отрицать науку ради какой-либо другой или альтернативной формы знания. Любое репрезентативное познание, как и наука тоже, ограничено описанием того, как существует мир, но не рассматривает, что он есть. Поэтому существует нечто трансцен-дирующее границы языка, «невыразимое», которое не репрезенти-
рует, а показывает мир. Язык не принимает в рассмотрение условий любого описания, а именно что есть мир: «Не как мир есть, мистика, а что он есть» (цит. по: с. 174), - вновь цитирует автор статью философа. Констатировать, что факты мира все не эквивалентны, видеть их пределы и, следовательно, верить в нечто, расположенное по ту сторону этих границ, - что, собственно, и может обозначать «веру» в Бога. Здесь же можно лишь описывать и говорить: «Такова человеческая жизнь», что не оставляет возможностей для дальнейших вопросов. Чувствовать мистическое - значит ощущать мир как полностью ограниченный, что значит мыслить нечто имеющееся по ту сторону мира, некую экстерриториальность молчания: «Смысл мира должен находиться вне его, - цитирует Марасси Витгенштейна, - в мире все так, как есть, и все происходит, как происходит; в нем нет никакой ценности, - а будь она - не была бы ценностью. Если какая-либо ценность, которая имеет ценность, здесь есть, она должна быть вне какого-либо события и так-бытия. Фактически любое событие и так-бытие являются акциден-тальными. То, что их делает не случайными, не может быть в мире, ибо в противном случае оно было бы, в свою очередь, тоже акциден-тальным. Должно быть, поэтому, вне мира» (цит. по: с. 174-175).
Смысл жизни и мира, продолжает Марасси, может называться Богом, если их не стремиться вновь ввести в сферу, познанием которой занимается естествознание, не сводить их к фактам, не замыкать в становлении времени и истории, не трактовать, как если бы они были вещами среди других предметов мира, согласно распространенной ныне моде, что лишь доказуемое имеет ценность, и переводя, в конце концов, веру под суд логики, чтобы ценность первой зависела от аргументаций разума. «Как существует мир, фактически не зависит от того, что выше. Бог не открывает себя в мире» (цит. по: с. 175), - опять цитирует Витгенштейна Марасси, интерпретируя, однако, данное положение не как отрицание философом историчности божественного откровения. По его, Марасси, мнению, Смысл и Бог проявляются, когда отказываются от попытки сделать их предметами анализа и контроля, признавая, что они трансцендируют человеческое понимание.
Невыразимость мистического не должна сводиться к простому заключению, что философия обязана быть предопределена к молчанию, как, суммируя, гласит 7-я пропозиция Трактата («о чем
нельзя говорить, надо молчать»). Более точно, полагает автор статьи, невыразимое не может быть высказано категориями выразимого, так как оно стабилизирует пределы последнего и, следовательно, делает его возможным посредством детерминирования его линии пространственного контура. Это и есть трансцендентное условие любого возможного определения и познания: «Невыразимое (которое мне представляется полным мистического и которое я не в силах выразить) конституирует, возможно, основание, на котором то, что я могу высказать, приобретает значение» (там же), - приводит Марасси текст Витгенштейна.
Невыразимое как структура, зафиксировавшая границы опыта, проявляется посредством этики, эстетики, религии и всего «трансцендентного», чего-то фундаментального, «условия мира», которое предшествует миру и конституирует его. Этика, эстетика и религия, т.е. «высокое», не потому невыразимы, что относятся к более или менее неопределенным ценностям, а потому, что «вместе являются всеми возможными отношениями ценностного характера». Невыразимое, несказанное и мистическое в Трактате являются не чем-то темным и неуловимым, а суть молчаливая изнанка выражения (с. 176). И оно себя показывает.
Язык в своей полноте также себя не объясняет, а показывает, разворачивает наподобие жеста. «Говорит через самого себя», -пользуется Витгенштейн выражением Новалиса.
В этой перспективе «мистическое» оказывается институцией трансценденции, условием, благодаря которому философия раскрывается миру и Богу, времени и вечности, структуре ценности и ее валидности.
Оба философа согласны, по мнению Марасси, что язык выражает различными модальностями то, что показывает себя во множестве форм, и познает свою собственную границу перед лицом того, что не появляется, а раскрывается вне и снаружи мира, вне каких бы то ни было попыток овладения и господства над ним (с. 177).
Кратко рассмотрев далее отношение мистики и схоластики у Хайдеггера в работе «Учение о категориях и значении Дунса Скота» и дав свою интерпретацию ссылки на систему Гегеля в ее конце, автор статьи указывает на необходимость «тройной герменевтики» для интерпретации слов, историцизма и традиции, присутствую-
щих в любом модусе мышления «о том, что есть» (которое нельзя мыслить одним способом) (с. 178-179). Понимание последнего, по Гегелю, и есть, собственно, задача философии. Но «то, что есть», есть разум, мир настоящего, и он не просто дан, а помыслен во времени, потому что время является фундаментальным определением мышления. «То, что есть», проходит через концепты, проявляется в медитациях, исторично с одного до другого конца своего появления и исчезновения (с. 178).
Оно не только является как факт, но и открывается в своем появлении сверх и до своей манифестации, если мы продолжаем мыслить «то, что есть», во времени, оно раскрывается как условие своего обнаружения. А для этого последнего, которое не редуцируемо ни к какой-либо форме, ни к впечатлению от своего появления, нет ни языка, ни подходящих слов. В отношении божественного и его проявлений, учит традиция, отрицания более истинны и адекватны, чем утверждения, а подчеркивание уважительной дистанции и различий - конгруэнтнее аналогии и уподоблений. О дальнем и чуждом лучше говорить, сохраняя различие. Автор, ссылаясь, в том числе, на М. Хайдеггера и Виттгенштейна, приводит примеры, как в современной культуре веритативно-демонстра-тивного и аналого-символического языка игнорируются и нивелируются важные первоначальные различия, тогда как в начале мышления доминировал принцип исключения противоречий, всего неопределенного, беспредельного и бесконечного, не необходимого, - т.е. именно характеристик, свойственных сакральному (с. 179180).
«То, что есть» и способ, «модус» его появления, оба вместе, репрезентируют загадку любого опыта обозначения и того, что ему сопротивляется и противостоит. В связи с этим приводится окончание «Критики чистого разума» Канта, в котором этот философ признает невозможность соединения возможностей и редуцирования «того, что есть» и «как» к модусу реальности. При этом Массимо Марасси обращает внимание на колебание Канта в пассаже, который предназначен разъяснить возможность разума различать между положением протооснования и модальностью его использования относительно вещей мира. В первом издании это первооснование именуется Urgrund, а во втором - Ungrund, т.е. «не-основание».
Какая же из двух концептуализаций корректна? Филологическое сомнение оставляет возможность не выбирать альтернативу, а понимать протооснование как неоснование, - как нечто, предназначенное быть недемонстративным, являющимся тем не менее основой любой демонстрации, призванным не обосновывать познание феноменов, а проявляться в себе как res in se spectata, в практике разума и в модусах, которыми он относится к вещам мира. Это различие, которое не исключает, как требует 4-я книга Метафизики Аристотеля, а, скорее, примиряет возможности, учит держать вместе как единство мира абсолютный принцип и его невыразимость. Речь идет не о познании, а о том, чтобы обрести опыт присутствия того, что не проявляется, реальности, рассматриваемой в себе, что есть, с другой точки зрения, не нечто манифестации, а нечто откровения (с. 180-181).
Автор задается вопросом каково же место в сей игре этого неизречимого, которое «есть» или которое «дается» и о природе которого расходятся во мнениях Виттгенштейн и Хайдеггер? Здесь возможны два взаимопереплетающихся подхода: откровение Абсолюта и использование языка - и это действительно способы вхождения Бога в философию даже тогда, когда слов не хватает. Речь идет об Абсолюте, который как откровение, как язык, как событие приходит извне. Никакая форма не в состоянии адекватно репрезентировать Его появление, потому что Он - по определению -«вне», является «радикальной инаковостью», даже до апофатично-сти. Эта антиномия труднопреодолима, так что еще Фома Аквин-ский замечает: «О божественной реальности мы можем говорить двояко: во-первых, собственным языком... во-вторых, фигуративным, т.е. посредством тропов или символов» (цит. по: с. 181). Ма-расси указывает, что эта двойственная модальность в истории редко бывает одинаковой: в одни эпохи превалирует прямая речь, другие избирают символическую и несобственную. Или, иначе, есть эпохи, требующие доказательств, чтобы знать и доминировать, и другие - с аналогическим языком, чтобы верить и жить.
Место в игре на всем своем протяжении от вещей до Бога как раз и располагается в этой альтернативе: между возможностью доминировать над всем, дойти до пределов, подчинять себе, чтобы мочь, - и принимать, всегда оставляя нечто, кроме и помимо любой попытки обладания и конструктивно используя имеющуюся ма-
лость смысла для надежды, ощущения зависимости всего и во всем от этих «вне» и «на» (с. 181-182).
Мистика является свободной и неугадываемой инициативой Бога, опытом радикальной пассивности в конфронтации с Другим, но также и признанием этой последней цели, свободной возможности принятия. Мистический опыт открывает - со стороны своей выразимости - именно антиципированную и вместе с тем антиципирующую структуру сознания, которое живет в измерении настоящего, сохраняя сознание того, что наступит. Речь идет, таким образом, о «инаковости», дающей смысл, который подчиняется логике призыва и ответа, в которой обнаруживается тем не менее интенциональная воля познать отношение, которое дает акцентуированный аспект практической трансформации экзистенции.
Эта коммуникация с Богом вплоть до преодоления идентичности нашла свое выражение в философии посредством слова логос, понимаемого как собирание частей в результате какого-либо выбора. Логос в своей истинности или откровении в самом деле есть свое явление и в идентификации слова стоит вместе с манифестацией. Все же он никогда не выразим в себе, поскольку абсолютное, находящееся «вне» этого отношения, остается скрытым. Таким образом, оно религиозно является экспозицией предела абсолютно Другого. И раскрывается как приход в мир и, одновременно, как необусловленное страдание, принятие смерти через снятие разделения или исправление фрагментарного отчуждения. Философски же оно оказывается тем, что не перестает выносить себя и все же всегда остается в себе, - несмотря на все преждепрошедшее, оно не дано в качестве резерва бытия. Оно показывает себя в множественности ограничений, которые, в свою очередь, поддерживают память о начале, из которого они пришли и стремятся представить самих себя как внутреннее содержание.
Этот абсолютный или оправданный логос не самодостаточен. Ведь Absolutum, как Хайдеггер прокомментирует Гегеля, предполагает освобождающее (аЪъоЬет), которое его отделяет от небытия, выбирая из сокрытости (с. 182). Отсюда рождается легитимность и даже необходимость для философского абсолюта в мгновенном отпущении грехов. Абсолют в действительности стремится к миру и единству, ищет вновь реконструировать свои формы, чтобы познать их в начале, из которого само вышло.
Для Витгенштейна «абсолютом» является то, что все в себе содержит без какого-либо исключения, как символ: «В определенном смысле символ содержится в себе самом, он представляет себя как все. Он ничего не указывает вне себя самого, не предполагает какого-либо другого, как если был тенью», но исключительно и вечно себя самого; тут все собрано как в ядро, раскрывая смысл. Это миг, предшествующий рассвету, раньше любого времени» (цит. по: с. 183). И Хайдеггер полагает в «Событии», что предназначенное выйти из себя остается непреодолимым.
Но место, в котором абсолютное философии раскрывает собственный предел, находится точно в разрезе между «есть» и «как», о чем различно свидетельствуют Хайдеггер и Витгенштейн. Знаком, что Абсолют никогда не будет одновременно и освобождающим, является самоотдача языка, который остается разрезанным на два отчетливых плана. Для Хайдеггера первоначальное и молчащее говорение бытия, которое в той мере, в которой совпадает с тем же топосом языка и открытостью мира, показывает себя, но остается неговоримым для человеческого слова - и человеческий язык, который суть слово смертных и который может лишь отвечать на молчаливый голос бытия. Однако для Витгенштейна именно смысл вне мира, который в себе неописуем и который все же выражает вместе все человеческие действия (с. 183).
Отношение между этими двумя планами (топос языка и то, что говорится внутри него, быть и существовать, мир и вещь) управляется негативностью и недостатком: показывание себя из речи неназываемо человеческим языком, смысл мира вне мира. Нет слова для самого слова, речь не может выразить своего места и в силах лишь корреспондировать говорению или тому, что суть другое в силу своего прихода.
Автор статьи говорит о схизме языка на два нередуцируемых плана во всей западной мысли, начиная от аристотелевской оппозиции между первой сущностью и другими категориями, между искусством нахождения и искусством суждения, между топикой и логикой вплоть до дуальности слова и языка у Хайдеггера и двойственности показывания и говорения у Витгенштейна. Сама структура трансценденции, которая конституирует определенный характер философской рефлексии о бытии, имеет свое основание в этом разделении: лишь благодаря тому, что событие языка всегда
уже разделяет, то, что говорится в этом событии, может открывать себя, и может быть показана трансценденция в онтологическом смысле.
Тем самым без слова мы остаемся немы и представленными перед тайной. Мистическое и его невозможное речение возвращают философию к ней самой и тому, что для нее фундаментально: проблема основания, отныне разделенная на трудность обозначения и необходимость опредметиться в становлении и воплотиться в фигуры речи, в том числе, которых не хватает и которые отняты.
О том, что себя не показывает как вещь, не даны ни знание, ни речение, но тем не менее дается или дан какой-либо опыт. Этот последний имеет место исключительно в инстанции речи как таковой, является опытом неназываемого, ультимативного, как бы невозможного и негативного измерения обозначения; это опыт уже не обозначения, а имения места языка в модальности непознания. Логос в архе как первоначальное место языка невыразим, это ультимативное негативное основание человеческой речи, глас Божий, который в своей радикальной трансценденции отрицает любую человеческую антиципацию и «вламывается в царство бытия извне». Этот логос является тем, что отпускает и, более того, спасает и на этот раз показывается во плоти, т.е. в истории (с. 184-185).
Г.В. Хлебников
2015.03.039. КАРА-МУРЗА А.А. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПОРТРЕТЫ: ОЧЕРКИ О РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЯХ Х1Х-ХХ вв. - М.: ИФ РАН, 2014. - Вып. 3. - 215 с.
Ключевые слова: идентичность; либерализм; биография; философия истории; общественная мысль.
«Интеллектуальные портреты: Очерки о русских мыслителях Х1Х-ХХ вв.» - третья книга из авторской серии интеллектуальных портретов отечественных мыслителей Х1Х-ХХ вв. Первая книга серии вышла в 2006 г., вторая - в 2009 г.1 В данном издании собраны оригинальные биографии крупнейших деятелей русской куль-
1 Кара-Мурза А. А. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских политических мыслителях Х1Х-ХХ вв. - М.: ИФРАН, 2006. - 180 с.; Кара-Мурза А.А. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских мыслителях Х1Х-ХХ вв.- М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 2. - 156 с.
