CC BY
278
99.04.003. ГУБИН В .Б. ОНТОЛОГИЯ: Пробл. бытия в соврем. европ. философии/Рос. гос. гуманитар. ун-т. - М., 1998. - 191 с. - Библиогр.: С.189-191 и в конце глав.
В современной философии, пишет автор во введении, проблема бытия по-прежнему является фундаментальной; она стремится выявить характер такого мышления, в котором бытие может "открыться" в бодрствующем режиме как сама жизнь. Здесь недостаточны ни последовательность логических операций, ни художественный вымысел. К истине бытия можно лишь приобщиться, поиски такой истины ведут к преодолению бездомности и осиротелости (М.Хайдеггер), отчужденности (К.Маркс). Поиски бытия - поиски корней, прикоснувшись к которым человек может почувствовать себя необходимой частью бытия, не менее существенной, чем окружающий мир. Он может найти силу для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря на свою конечность. Во всех областях знания имеются метафизические проблемы, недоступные разумному познанию, некий нерастворимый осадок, который мы не умеем рационально описать. Как писал В.В.Розанов, в человеке мы чувствуем «дыхание иных миров, тех, откуда он пришел».
Онтологию подчас отождествляют с метафизикой, но чаще рассматривают как основополагающую часть метафизики бытия (Х.Вольф). Философы со времен античности, различая сущее (как совокупность окружающих вещей) и бытие (как то, что является общим для сущего вообще, как самодостаточную действительность, не имеющую причины и других признаков), сосредоточивают свои усилия на том, чтобы дать бытию присущие ему определения. «Обращаясь к проблеме бытия, мы начинаем дышать чистым воздухом философии, заниматься тем, что, собственно, и есть философия. Все остальные проблемы имеют смысл... лишь постольку, поскольку на них падает отблеск бытия... Философия есть охота за единым, за бытием» (с.10). Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является только колоссальным фрагментом, и мы снова и снова ищем за его пределами то, что нам не дано. Поэтому философия не должна выдавать себя ни за науку, ни за мироззренческую проповедь. Ее задача породниться с тем, что нам непосредственно не дано, что мы не можем познать с помощью мышления, но что мы можем понять с помощью чистой мысли. Находиться в бытии значит понимать.
Но как можно понять до знания, до опыта? В данном случае речь идет о некоем изначальном понимании. Так, прийти к Христу можно, имея Бога в сердце. «Бытийственное мышление - это извлечение себя из себя, себя бытийственного из себя эмпирического, себя живого из себя автоматически механически существующего. Это обнаружение Бога в себе» (с.14).
Бытие - не часть универсума, оно не может быть объектом или обстоятельством, оно не открыто рациональным объяснениям. Здесь нет глубины и широты, нет чего-то неоткрытого, здесь не бывает открытий. «Образно говоря, адекватным будет только молчание в присутствии бытия, однако это будет насыщенное молчание, наполненное благоговением перед чем-то принципиально непостижимым» (с.15).
Книга состоит из пяти разделов. Первый раздел посвящен классической философии. Автор пишет, что Парменид первым начал размышлять о бытии, которое всегда есть и открывается нам, когда пробуждается совесть или любовь. Парменид открыл новое измерение универсума, которое несводимо к природе окружающего мира и человека. Бытие и мысль сливаются, потому что их определения совпадают. У Сократа нет слова "бытие", но его размышления направлены именно на него. Это реальность, которая дана в мышлении. Подлинной мерой бытия для него был индивид, живущий в режиме красоты, добродетели и ума. Синтез учений Парменида и Сократа -архетип всех будущих онтологий. Они открывают особый тип реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях мыслить и быть - одно и то же. Все идеи Платона и Аристотеля, по мнению автора, не выходят за рамки этого архетипа.
В средние века античная онтология была приспособлена к решению теологических проблем: для Августина бытие - единственно доступный мышлению образ Бога, они тождественны. То же можно сказать об Ансельме Кентерберийском с его онтологическим доказательством бытия Бога и о Фоме Аквинском с его учением о чистом акте.
В Новое время гносеология вытесняет онтологию. Если у Декарта и Лейбница еще имеется учение о субстанции, то эмпирики онтологию выводят за скобки. В немецком Просвещении онтология выступает как содержательно ограниченная часть метафизики (Х. Вольф).
С точки зрения Канта, догматическая онтология, не учитывающая опыта познания, немыслима. Направляя рассудок к
определенной цели и ставя ему пределы, Кант тем не менее пытался заглянуть за горизонт имеющегося знания, свести его в единую систему. Вещь сама по себе, или онтологическая основа сущего, обнаруживается как предел, дальше которого знание не может продвинуться. Но в то же время она как внутренняя возможность путем трансцендентальности, способности воображения и чистого разума проявляется в нас и через нас. Человек - существо метафизическое, а метафизика - царство идей-принципов, целостного знания, абсолютной нравственности, не встречающихся в природе продуктов разума.
Учение А.Шопенгауэра повлияло на формирование метафизических учений XX в. Размышления человека о смерти, о конечности и бедах собственного существования определяют метафизическую природу человека. Поэтому естествоиспытатели, ушедшие с головой в опыт, не хотят замечать, что между явлением и тем, что является в нем, пролегает пропасть. И только самосознание может добыть сведения о сущности вещей; самую существенную тайну человек носит в себе самом, она доступна ему непосредственным образом. Метафизика при этом, выходя за пределы явлений к скрытому в них, не отрывается от самих явлений. Она не трансцендентна, а имманентна и толкует свидетельства о вещи самой по себе не иначе, как в отношении к явлению.
Неокантианцы второй половины XIX в. полностью утратили интерес к метафизике и онтологии. Их интересовали попытки естествознания дать синтетическое нефилософское описание единства мира. Для них вещь сама по себе - просто-напросто граница опыта, идея мышления. По мнению Г.Когена, нет такого содержания, которое было бы дано мышлению извне, за пределами опыта. Мышление само должно формировать собственное содержание.
В Европе XX в. поворот к онтологии, к преодолению кризиса в философии первыми совершили русские философы Н. А. Бердяев и С. Л. Франк. Путь к преодолению кризиса, считал Бердяев, лежит в возврате к бытию и живому опыту, в отказе от болезненных перегородок между субъектом и объектом. Рассматривая «Философию свободы» и «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяева, автор приводит его характеристику двух мыслительных эпох. Первая, или критическая, эпоха, когда пишут о ЧЕМ-ТО, страдает волей к бездарности, к импотенции, здесь чахнут все дарования из-за бессилия познать бытие, соединить с ним познающего субъекта. Ни природа реальности, ни природа свободы и личности не могут быть постигнуты
рационалистически. Вторая, или органическая, эпоха отмечена стремлением написать ЧТО-ТО. В этом величие Ницше, нарушившего этикет критической эпохи. Только христианская метафизика, считает Бердяев, способна подтвердить реальность бытия, постичь великую тайну свободы, ни к чему не сводимой, понять субстанцию личности, заложенной в вечности.
В соответствии с этим членением два разума проходят, по Бердяеву, через всю человеческую жизнь, а соотношение между ними образует основную проблему философии. Речь идет о разуме ограниченном, рационалистическом, о номинализме и о разуме божественном, Логосе, разуме мистиков и святых. Для первых слова -лишь названия или звуки, для вторых - жизнь, реальность, действие. Поэтому новая философия должна стать воссоединением мышления с живыми корнями бытия, превращением мышления в функцию живого целого.
Позже в «Опыте эсхатологической метафизики» Бердяев определит чистое бытие как абстракцию, как порождение человеческой мысли, которая гонится за своим собственным порождением. Поэтому онтологическая традиция для него теперь - неосознанная объективация мира, приводящая к подчинению человека и его свободы абстракциям разума. Свобода не имеет источника в бытии, не определяется бытием и, следовательно, не принадлежит системе онтологического детерминизма. Автор связывает изменение позиции Бердяева с влиянием работ М.Хайдеггера и К.Ясперса, полагавших, что онтология больше занимается сущим.
Раздел второй («Бытие-мир-вещь-язык бытия») начинается с оценки С. Л. Франка как самого глубокого и самого значительного русского философа, идеи которого оказали влияние на формирование взглядов Н.Гартмана и ряда других западных и русских философов. Рассматриваются ранняя («Предмет знания») и более поздняя («Непостижимое») работы.
В начале пути Франк подчеркивал, что сознание объемлет собой все, что можно помыслить. Поэтому бессмысленно думать о том, что нечто находится вне сознания (это нечто все равно предмет сознания). Но реальность, на какую сознание распространяется, не совпадает с потоком актуально переживаемого опять-таки в сознании. Обращенность нашей мысли к конечным основаниям реальности ("большое сознание") не может мыслиться трансцендентной нам, это наше достояние, абсолютно нам имманентное сознание, направленное на беспредельное бытие,
которое не противостоит нам; оно объемлет это сознание в себе. Сознание есть интенциональность, направленность не только на ограниченную наличность, но и на иное, беспредельное.
Научное понятийное познание пытается найти в незнакомом нечто общее, подчинить его чему-то знакомому, привычному; в этом заключается научное объяснение. Мир науки - неосвященный, будничный мир; он соответствует рассудочной установке духа; отношение к этому миру - трезвая ориентировка. Но иногда мы сталкиваемся с опытом иного рода, с иным миром. В детстве фрагменты мира предстают перед нами как непостижимая тайна; при переживании красоты нас объемлет хотя бы на миг священный трепет; религиозное переживание имеет ту же природу; потрясают нас неординарные события (моменты смерти, природные катаклизмы); эротическая любовь есть дивная тайна, откровение непостижимых глубин бытия. Этот иной, таинственный мир порождает смутное чувство, что подлинное существование нашей души есть что-то непостижимое, некая реальность, лежащая в каком-то ином измерении бытия, нежели предметный, логически постижимый мир. Непостижимое для Франка - синоним бытия, и знание о нем есть "ведающее неведение", "мистическое знание". И лучше всего об этом известно поэту.
Философ же, размышляя о предметности и о мире в целом, должен помнить о том, что его мысль тоже принадлежит реальности; более того, она творится реальностью. В этом смысле трансцендентальная логика Канта является, по Франку, не анализом субъективных условий мышления, а логикой самого бытия. «Достигнутое здесь знание - не добыча, а даруемое нам целомудренное обладание без вожделения» (цит. по: с.53), чистый дар. Работа Франка «Непостижимое» «по глубине анализа... является одной из величайших философских книг XX столетия... К сожалению, она до сих пор по достоинству не оценена в российской философской литературе» (с.54).
Рассматривая далее основоположения онтологии Н. Гартмана, автор опирается на книгу Т.Н.Горнштейн «Философия Николая Гартмана» (Л., 1969), сосредоточившись на характеристике уровней и слоев бытия, анализе их природы и взаимодействия (структура и модусы, субстрат и отношения) в реальном мире, на двойственности бытия идеального в его универсальности, его отношении к реальному бытию, на способах его познания. Познание включено в бытие как сущее, как особая форма духовного бытия, оно - особый пункт в бытии, в котором бытие отражается в себе самом. Онтологически первичным, по Гартману,
является не противоположность объекта и субъекта, а их единство в реальном мире. Этим освещается, но не разрешается загадка трансцендентного. Гартман отделил онтологию от метафизики, тем самым облегчив себе задачу: для него предметом онтологии являются познаваемые, постижимые аспекты бытия и только метафизика имеет дело с иррациональными, непостижимыми остатками. В результате «в онтологии отсекается живой ее нерв - насыщенное и наполненное незнание, которое всегда питало философские исследования бытия. Онтология становится формальной наукой о сущем, которое понимается как застывший в строгих категориях, слоях и разрезах мир... Гартмановская вселенная становится своего рода фантомом» (с.66), одной из гипотез, которая ничего принципиально не меняет в нашем знании о мире.
Далее рассматривается проблема вещи в учении А.Ф.Лосева на основе анализа его работы «Самое само», написанной в начале 30-х годов по его возвращении из ГУЛАГА и опубликованной только в 1994 г. Разрабатывая понятие первоединого, Лосев доказывал неисчерпаемую тайну вещи, через которую проглядывает тайна самого бытия. В камне, цветке, доме и т. п. при всей видимой непосредственности скрыта целая символическая мистерия, глубоко индивидуальная и непостижимая в своей индивидуальности.
Прежде всего отмечается постановка проблемы о самости (самое само) вещи. Если признать, что вещь должна существовать сама по себе, а потом познаваться, то встает вопрос, всегда ли в процессе познания вещь должна ощущаться. Лосев доказывает, что ощущаемость -данность, но еще не есть вещность (ощущаться могут и сновидения, и галлюцинации). Материя, из которой состоит вещь, есть не сама вещь, а инобытие вещи (деревянные скрипка и стул, само дерево и пр.). Форма вещи также не является ее самой: стул можно уничтожить, но нельзя уничтожить его форму; огнем можно затопить печь, но ее нельзя затопить видом огня. Далее ни одна из частей вещи не составляет ее как целое; вещь не есть и сумма ее частей. Она сама по себе гораздо больше, чем ее проявления.
Утверждение о том, что единство вещи либо находится вне нее самой, либо пребывает в ней, Лосев считает банальным внефилософским заключением. Здесь нет места также и мистике или метафизике: вещь есть она сама и ничего больше. «Становление вещи, ее история уже предполагает, что до всякого становления... вещь есть сама вещь. Она раскрывается в истории, присутствует в своем становлении. Но она не
есть ни то, ни другое» (цит. по: с.70). Чтобы стать предметом сознания, вещь должна уже быть, поэтому вещность не определяется мыслимостью. Одна и та же вещь, обнаруживая бесконечное количество модусов собственной данности, допускает, следовательно, огромное количество интерпретаций, которые, однако, не являются субъективными образами данности данной вещи: интерпретативные формы самого и есть это самое само. Всякая интерпретация, по Лосеву, есть символ, явление тайной самости вещи, ее самого самого.
Эта самость трансцендентна и непознаваема, но от кантовской вещи самой по себе она отличается своей тайной. «О вещи самой по себе вообще сказать ничего нельзя, о тайне можно говорить целую вечность» (с.75). Тайна - то, что не может быть раскрыто, но может являться; она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщаема, притом именно как тайна. Символы такого самого самого суть такие явления тайны, понятные и ясные.
Самость вещи абсолютно индивидуальна, поскольку она предполагает самопроизвольное возникновение и самоутверждение. Но в то же время каждый момент и все моменты неразличимы в своем абсолютном сплошном становлении. Все является абсолютной индивидуальностью и абсолютной неразличимостью. Все едино.
Выводы Лосева гласят: 1) вещь абсолютно индивидуальна; ее самое само исключает ее совпадение с чем бы то ни было; ее абсолютная индивидуальность (самое само) абсолютно невыразима; 2) самое само -самая подлинная, непреодолимая, могущественная реальность, какая только может существовать; 3) все существующее (логика, история, природа, космос) суть только символы абсолютной самости: существуют одни только символы абсолютной самости; 4) всякий символ абсолютной самости условен, относителен, а не абсолютен, но в то же время он смысловым образом обоснован в своем существовании.
В главе, посвященной Хайдеггеру, автор сосредоточивает свое внимание на анализе его поисков бытия. Крупнейший немецкий философ XX в. оказал большое влияние на последующее развитие онтологии. «Его постоянно вопрошающий голос вселяет надежду на то, что современный человек еще не утратил живой связи с бытием» (с.92), чему весьма содействовала современная наука, связанная с техникой и агрессивно наступающая на природу и самого человека, на его органическую связанность с бытием.
В нашу эпоху, по мысли Хайдеггера, философия подходит к своему концу. Она все более становится эмпирической наукой, а
конкретные науки сегодня все более основываются не на философии, а на кибернетике, узурпируя у философии ее предмет, когда даже искусство рассматривается как элемент информации. Научная картина мира, полагал Хайдеггер, требует поставить перед собой само сущее и рассматривать его извне. Перед нами предстает не сущностно понятая картина мира, изображающая мир, а мир, понятый в смысле созданной таким образом картины. «Человек представляет себе мир как сцену, на которой он разыгрывает собственные сценарии. Мир дается через бесконечное число дискретных, мерцающих образов. Мерцание есть выражение господствующего представления» (цит. по: с.81). Природа, человек, исторические события, язык опредмечиваются наукой, которая не доходит до сущности. Несостоятельность науки проявляется в том, что опредмеченность не способна доказать необходимость присутствия в мире. Предметно-техническая установка способствует все большему отчуждению человека от смысла мира.
Философия, стремясь стать строгой наукой, движется к своему концу, потому что проходит мимо своей основы, мимо бытия, в том числе и бытия человека. Этот порок может быть преодолен только в результате решительного поворота к бытийственной (мыслящей) мысли. Поскольку в этих условиях вопрос о бытии не ставится, постольку даже сущее не схватывается в его безусловной совокупности. Но иногда (при скуке и глухой тоске, в момент радости от близости любимого человека, в состоянии ужаса, в предсмертном страхе) приоткрывается целостность сущего, а вместе с ней и "ничто", лишающее опоры. Так человек выступает за пределы сущего в целом, за пределы самого себя в своей повседневности. Эта эмоциональная способность к трансцендированию, к выходу за пределы конкретных видов сущего, к бытию, к свету бытия выражает истинную суть человека.
К пониманию бытия приводит мысль, тождественная ему. Для этого необходимо сделать шаг назад - от мысли представляющей к мысли "созерцающей" и "понимающей". Причем это не просто смена установки, а переход в новую сферу - от рассчитывающего представления к мыслящему сердцу. Такая мысль не создает и не анализирует отношение к бытию; она просто относит к бытию то, что ей дано самим бытием. Выражаемая в языке, она тем самым в языке дает человеку жилище. Язык - дом бытия, а мыслители и поэты хранители этого жилища.
Просвет бытия подобен светлой просеке в лесной чащобе, когда светлое оттеняется темным, так что не свет творит проясненность, а
проясненность предшествует ему. Такая проясненность важна и для звука, звучания и замирания. Проясненность - та вещь, прафеномен философии, в которой становится понятным и чистое пространство, и экстатическое время. Философия связана с простором проясненности. При этом речь идет не о свете разума, который освещает уже открытое, т. е. производное от проясненности, просвета, а о философском мышлении, которому в просвете открывается бытие.
Таким образом, мысль о бытии путем речи выговаривает его смысл. Тем самым слово вступает в просвет бытия, и язык выражает его таинственность, голос бытия направляет его речения, одновременно божественные и человеческие. Благодаря языку высвечивается пространство, внутри которого человек соответствует бытию. С этой целью Хайдеггер исследует этимологию ключевых понятий, уходящих в изначальное мышление, которые и поныне выражают нечто существенное для нас. Каждое слово в этой связи есть проявление творчества, осуществляющегося в поэзии, в культе, в мифе, в законодательстве. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии; размышлять значит поэтизировать. В языке мы слышим «голос бытия, который делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, который мы прежде всего слышим и которому мы отвечаем. Голос вещей, Бога, совести, любви - это все голоса-трансценденции, нечто первичное в нашей повседневной речи. Благодаря голосу-трансцендентности мы присутствуем в мире» (цит. по: с.91).
Анализ онтологии К.Ясперса автор базирует на его работе «Философская вера», подчеркивая, что, будучи психиатром, Ясперс в своих поисках бытия всегда сохранял интерес к человеку как экзистенции, для которой важную роль играет философия. Философия безусловна и не имеет конкретной цели. Она пытается обрести смысл жизни поверх всех целей в мире, осуществлять этот смысл, как бы пересекая жизнь в настоящем, обслуживая тем самым и будущее человека, никогда не низводя его до средства. Понять бытие для человека значит стать самим собой.
Ясперс выделяет три вида бытия: 1) предметное бытие - бытие в мире; 2) экзистенцию - необъективируемую человеческую самость; 3) трансценденцию - непостижимый предел бытия и мышления. Сталкиваясь с предметным бытием, мышление вырабатывает ориентацию в мире; пытаясь понять сущность человека, мышление занято просветлением его существования; уясняя природу
трансцендентности, мышление создает метафизику, призванную высказать с помощью шифров невыразимую природу бытия.
В наличном бытии человек погружен в среду своего обитания, но и здесь имеются тайны, которые человек не ощущает. Осознание предметного мира, трансцендентальность позволяют выйти за пределы этого мира, чему способствуют и идеи о мире, душе, о жизни и задачах собственного существования, помогающие соединить рассудочное знание в духе. В результате возникает чувство сопричастности иному бытию, за пределами бытия наличного (возможная экзистенция), что проявляется в неудовлетворенности, в принятии безусловного как подлинного самобытия, в стремлении к единому бытию и вечности, в чувстве непостижимого домирного и надмирного бытия, в идее бессмертия не как продолжения жизни, а как уничтожающей время укрытости и вечности.
Что касается подлинного бытия, то оно есть «трансценденция» (Бог), истинное понимание которой включает в себя философскую веру и философски высветляющее мышление, находящее только один путь в последовательном постижении всех способов объемлющего, путь понимания с помощью языка, контакт которого с трансценденцией помогает прочитывать ее шифры, т. е. метафизическую предметность.
Третий раздел книги начинается с обсуждения философской психологии конца XIX - начала XX в., которая рассматривала сознание в его отношении к внешнему, данному в опыте миру. Дж.Ст.Милль, Г.Мюллер, В.Вундт изучали "физиологию души" как механическую мозаику нервных процессов, ощущений, представлений и т.д. Автор считает духовную жизнь неизмеримой бездной иного, чем весь объективный пространственно-временной мир, бытия. «Все мерки, ориентиры, стереотипы восприятия мира, поведения и мышления становятся возможными благодаря этому внутреннему интимному слою нашей жизни» (с.109).
А.Бергсону принадлежит открытие субъективного психологического времени, которое он выразил в идее длительности; такое время отличается от статичного времени науки, предполагая постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, постоянное творчество новых форм, развитие и становление. Отсюда его глубочайшая индивидуальность. Его подлинная суть не поддается количественным измерениям. Поэтому оно - не отражение окружающего мира, а одна из его побочных функций. Сознание бытийствует, оно есть проявление бытия в нас.
Огромный вклад в изучение онтологии сознания внес Э. Гуссерль. Обнажая скрытый уровень сознания, он указал на существование в нем двух установок - естественной (наивной) и феноменологической. В первой все необходимо и нет свободы, мир воспринимается как устойчивое целое. Вторая установка отличается от объективизма первой трансцендентальным субъективизмом, который является единственной несомненной очевидностью. Философия поэтому должна отказаться от притязаний науки на познание мира и от самого мира. Обращаясь к миру, субъект остается наедине с самим собой, отрешается от социальности и культуры, но вместе с тем он лишь притязает на бытие. Запрещение любых точек зрения в отношению к миру Гуссерль называет феноменологическим эпохе. При этой процедуре задача состоит в том, чтобы мир впервые получил свой смысл и значение; она лишена психологических актов; возникает чистое сознание как трансцендентальная субъективность, источник знаний и осмысления мира.
Процедура эпохе нужна потому, что нашему сознанию дается не сам предмет, а субъективный модус этой данности, меняющийся в модусах сознания: мир - коррелят сознания субъекта, фундамент предметности. Любое мыслимое бытие входит в сферу трансцендентальной субъективности. Абсурдно думать о нечто, находящемся вне нее, она есть универсальная абсолютная конкретность. Автор называет идеализм Гуссерля самоистолкованием «в форме систематической эгологической науки» (с.114).
Что касается психологических актов, то, по Гуссерлю, мы воспринимаем больше, чем нам непосредственно дано (дом воспринимается как целое в его объемах и среде, хотя нам дана в восприятии одна или две его стены и т.д.), так что в восприятии, воспроизводя потенциальные пространственно-временные горизонты вещи, мы как бы видим ее идею. Идея - продукт не отражения, а воображения, игры душевных сил.
К этому потоку переживаний Гуссерль добавляет его внутреннее время. Оно включено в поток и в переживании "теперь" воспроизводит прошлое и предвосхищает будущее; поток переживаний не имеет ни начала, ни конца, так что «вся универсальная жизнь в своих флуктуациях есть "Гераклитов поток" как универсальное синтетическое единство» (цит. по: с.116). Живое восприятие всегда оригинально, поэтому трансцендентальный поток переживаний как высший уровень нашей психической жизни - является условием нашего познания и творчества. В
жизни сознания Гуссерль видел то бытие, которое всегда искали философы, ту трансценденцию, исходя из которой можно построить не только наш, но и любой возможный мир.
Далее рассматривается онтология бессознательного К.Юнга. В отличие от З.Фрейда, у которого бессознательное имеет личностный характер, Юнг обнаружил наличие родового коллективного бессознательного, которое проявляется в идентичности содержания художественного творчества, сновидений, бреда сумасшедших, камлания шаманов. Архаические слои психики (архетипы), содержащие древние способы переживания и понимания мира, направляют автоматические действия инстинктов. Коллективное бессознательное - не врожденное представление, а врожденные возможности представления, которые проявляются в творчески оформленном материале. Архетип всегда имеет нуминозный, захватывающий характер; его предназначение - пережить холод и чуждость мира; в нем бытуют ужасные и низкие демоны, но также и возвышенные и благие существа. Человек поэтому не может обойтись без божественного существа. Юнг полагал: «Я считаю более мудрым осознанно признавать идею Бога; ибо в противном случае Богом становится нечто другое, как правило, нечто весьма неудовлетворительное и глупое, что бы там ни выдавливало из себя "просвещенное" сознание» (цит. по: с.121).
Два вида мышления - логическое и фантастически-мифологическое дополняют друг друга. Логически невозможно объяснить возвышенный характер позорной смерти Христа; фантастическое же мышление поддерживает исторический оптимизм. Более того, оно соединяет логическое мышление с древнейшими основаниями человеческого духа, издавна находящимися за порогом сознания. Творческий процесс, особенно в искусстве, складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления. Из неудовлетворенности современностью творческая тоска уводит творца вглубь, пока он не нащупает в своем бессознательном тот прообраз, который способен компенсировать ущербность и однобокость современного духа. Визионерское искусство, считает Юнг, есть «истинный символ, иначе говоря, форма выражения для неведомой сущности» (цит. по: с.125).
Современный человек, по Юнгу, оторвался от глубинной бессознательной основы, его "рационализм" отдал его на милость психической "преисподней". Ныне мир все более дегуманизируется; человек чувствует свою изолированность в космосе, он отделен от
природы, утратил символическую и органическую связь с ней.
Раздел заключает глава «Онтология сознания в "физической метафизике" М.К.Мамардашвили». По Мамардашвили, философская мысль направлена к "спасению": человек пытается построить такую жизнь, которая отсчитывалась бы от него самого. Эта попытка является прорывом в метафизическое действие. Метафизика - не картина мира, не изображение сверхчувственной реальности, она конструктивна для человека и представляет собой совокупность ненаблюдаемых элементов, рассуждение о которых побуждает человека к конструктивным действиям. Так, совесть не изображает предмет, она - эфир конкретных нравственных действий. Если человек совестливый, то его моральные качества проявляются независимо от конкретных обстоятельств.
Человек не произошел от обезьяны, он - не дитя природы (нет таких законов природы, по которым мы должны делать добро и т.п.), он -лишь человеческий материал, который становится человеком благодаря истории и культуре, благодаря постоянству памяти, осмыслению и пониманию "мира рождений", т.е. видению предметов сквозь истину. Для схватывания такого мира необходим феноменологический сдвиг, чтобы увидеть не только то мысленное содержание, которое мы получаем в результате деятельности нашего сознания, но и само существование этого мысленного образования, ибо внешний мир, который воздействует на сознание, есть всего лишь наше знание, а не мир сам по себе. Чтобы понять это, необходим сдвиг от содержания к существованию, которое не дано отдельно от физического воздействия на сознание; в конечном счете именно в нем нужно искать это существование. Важную роль в этом акте играет понимание: «Понимание законов мира есть одновременно элемент этого мира, законы которого понимаются» (цит. по: с.134). Иными словами, «нельзя установить истину раз и навсегда, она должна заново рождаться, потому что истина нашего мышления является условием других истин, и она, как условие, должна всегда возрождаться. В этом и заключается онтология сознания, потому что истины существуют, они всегда живые и, как живые, они - часть бытия, они актуальны, потому что потенциального бытия не бывает» (с.135).
В четвертом разделе «Бытие, личность, общество» автор отмечает значение общественного бытия как сложного феномена человеческого существования, имеющего специфическую объективность, которая складывается из своеобразия человеческих отношений, из усилий, ценностей, иллюзий, фантазий. Благодаря пониманию общественного бытия обогащаются наши представления о бытии вообще.
К.Маркс видел человечность человека в его общественных отношениях; для него естественный человек создается и существует только в обществе. Автор обращает внимание на то, что в нашей литературе Марксово понимание производственных отношений некорректно воспринимается как фундамент общественного бытия. На самом деле, по Марксу, вся культура образует их костяк и фундамент.
Хайдеггер в «Письме о гуманизме», рассматривая радикальный пересмотр понятия гуманизма, предпринятый Ницше, который считал, что человек в полной мере еще не сформировался, что большинство людей - всего на всего супершимпанзе, в какой-то мере принимает ницшевскую критику культуры, хотя и отвергает нигилизм. Он согласен, что необходимо заново исследовать бытийные корни человеческого существования. Следует понять, что человек принадлежит сущему лишь постольку, поскольку слышит требование бытия. В своем сущем он занимает нишу того "определенного" бытия (Sosein), отмеченного основополагающей чертой экзистенции, которая позволяет ему быть в просвете бытия и, следовательно, в его истине. Человек способен тем самым беречь истину бытия. Для Хайдеггера человек - пастух бытия.
Бердяев полагал ошибкой традиционного гуманизма недооценку независимости человека от мира, в которой таится опасность порабощения человека природой и обществом. «До понимания парадоксальной истины о богочеловечестве никогда не поднималась гуманистическая философия», - писал он (цит. по: с.149). Если человек остается одиноким перед лицом холодного и равнодушного предметного мира, если он в нем - беззащитный скиталец, то это значит, что его родина лежит в иной сфере реальности.
Но эта реальность не задана автоматически. Чтобы жить и быть, требуется мужество. П.Тиллих в своей книге «Мужество быть» связывает природу мужества с онтологическим вопросом о природе бытия. Открыв своим мужеством, как ключом, дверь в бытие, мы обнаруживаем за ним и небытие в их единстве. Это открытие порождает страх, и чтобы его преодолеть, требуется мужество.
Экзистенциализм отделил тревогу как более широкое понятие от страха. Наше время называют даже веком тревоги - экзистенциального осознания бытия. В ней - не мысль о бренности сущего, не переживания смерти близких, а постоянное скрытное осознание собственной смертности. Тревогу порождают: 1) угроза нашему существованию со стороны небытия (относительная - в виде судьбы, абсолютная - в смерти); 2) угроза духовному самоутверждению человека (относительная
- в виде пустоты, абсолютная - из-за отсутствия смысла); 3) угроза нравственному самоутверждению человека со стороны небытия (относительная - в виде вины, абсолютная - в страхе перед осуждением). В результате человек может впасть в отчаяние, порождающее мысли о самоубийстве. Но отчаяние не избавляет человека от тревожащей его вины и самоосуждения, так как последние обладают качественной бесконечностью. Именно в этих условиях с необходимостью должно вступить в действие мужество.
Мужество - риск, решающийся переступить через самого себя и свой мир. Оно имеет религиозное происхождение. Мистическое мужество предполагает способность и силу самоутверждения в самом бытии через аскезу и экстаз. В религиозном опыте человек способен обрести мужество при личной встрече с Богом. И, наконец, в природе мужества раскрывается понятие веры: только в свете мужества можно понять, что такое вера, утверждал Тиллих.
Франк также придавал большое значение вере. Верующая душа, писал он, расположена в двух мирах. Она видит мир, который лежит во зле, и вместе с тем из непосредственного опыта знает высший мир, в котором обретает смысл своего существования. По Франку, есть, по крайней мере, одна область реальности, в которой эти миры соприкасаются и сила высшего порядка переливается в сферу эмпирического бытия, - это человеческое сердце.
У всех перечисленных выше философов важное место занимает проблема философской веры, которая потому является верой, что сущность трансценденции не может быть доказана с помощью положительных элементов разума. Она является философской верой потому, что все-таки есть знание о сущности трансценденции, знание о непознаваемом, подтвержденное отрицательными аргументами разума. Философская вера - прафеномен религии и науки.
Раздел завершается анализом онтологии социального, представленной в статье М. Мамардашвили о превращенных формах сознания, опубликованной в его книге «Как я понимаю философию» (М., 1992. - С.217-281), и в работе П.Бергмана и Т.Лукмана «Социальное конструирование реальности» (М., 1995).
В пятом разделе речь идет о проблеме онтологии в аналитической философии, представленной концепциями Т.Куна и У.Куайна. Т.Кун ввел для анализа структуры научных революций понятие парадигмы - образца, на основе которого формулируются основные правила исследования в период между научными
революциями. По Куну, парадигма, концентрируя внимание на небольшой области эзотерических проблем, заставляет ученых исследовать природу гораздо детальнее и глубже, чем в иных обстоятельствах. Хотя парадигма принимается без доказательств, она обеспечивает критерий для выбора проблем, которые могут считаться разрешимыми. Другие проблемы, например, метафизические, при этом отбрасываются. В эпоху научных революций смена парадигм приводит к тому, что даже знакомые объекты выглядят в ином свете, так что возникает желание сказать, что после революции ученые имеют дело с иным миром.
Кун отмечает значение современной лингвистики для его концепции. Этнолингвистические исследования (Э.Сепир, Б.Уорф) показали, что воспринимаемый и осмысливаемый мир, выражаемый определенными языковыми нормами, в разных языках описывается по-разному, что обусловливает неодинаковое описание онтологии и явлений носителями разных языков. В связи с этим возникают трудности с проблемой истины. Кун считает ошибочным рассмотрение каждой новой теории как большего приближения к истине. Соответствие онтологии теории самой природе кажется ему иллюзорным.
Этот релятивизм радикализируется У. Куайном. И вообще, в аналитической философии онтология не считается базисным средством получения адекватного знания о действительности. «Современный аналитик ничего не утверждает о действительности, он, скорее, рассматривает нечто об утверждениях о действительности» (с .182). Для него важны "философия языка", "теория значения" или "формальная семантика". Согласно Куайну, темой онтологических размышлений является группа предложений, содержащих слово "быть". Бытие означает «все», даже те вещи, которых нет, поскольку их можно рассматривать как несуществующие вещи. Это "все" неотличимо от "ничто". Все есть ничто, и наоборот. Такой абсурд возможен лишь потому, что из-за отсутствия языковой рефлексии глагол "быть" превращается в "бытие", а затем по принципу «есть имя - должна быть вещь» предпринимается попытка указать на эту вещь.
Концепция Куайна направлена против некритического принятия онтологии теории за нечто, что существует абсолютно независимо от языка теории. Для Куайна существовать значит быть значением квантифицированной (связанной) переменной. Он понимает значение для теории проблемы взаимной переводимости различных используемых в теории языков, и только эта проблема имеет для него онтологический
аспект. Но в этом случае, замечает В.Б.Губин, мы не можем знать онтологию даже своего родного языка, «пока он рассматривается сам по себе - ведь в нем не вычленено взаимоотношение языка и самого мира объектов» (с.186).
В заключение автор отмечает, что в последнее десятилетие интерес к проблеме бытия существенно снизился под влиянием постмодернизма, для которого философия - лишь чисто культурная деятельность, снимающая иерархию проблем и их смысловой центр. Когда исчезают такие оппозиции, как «высокое - низкое», когда сосуществуют все формы и стили, исчезает и глубина проблем. Философия становится «игрой в бисер», высокоинтеллектуальные пассажи смешиваются с коммерческими жанрами, произвольно толкуются классические тексты. Радостный шум и веселье, «пир во время чумы» знаменуют подлинный конец философии, поскольку исчезает ее специфика, философское знание как таковое растворяется «в общей синтетической, культурно-производящей деятельности».
И. С.Андреева
