CC BY
25
ИСТОРИЯ
2013.01.023. ДАВАРАН Ф. ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В ИРАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ: УСТОЙЧИВОСТЬ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ.
DAVARAN F. Continuity in Iranian identity: Resilience of a cultural heritage. - L.; N.Y.: Routledge, 2010. - XI, 274 p.
Несмотря на громадные сдвиги в социополитической и духовной сферах, некоторые стороны иранской культуры и идентичности сохраняют устойчивость еще с античных времен. Комплексное исследование истории, религии и литературы в попытке определить самоотождествление иранцев и связать прошлое персов с культурно-политическими сдвигами современности заставляет Ферештэ Даваран (Калифорнийский университет, Беркли, США) рассматривать как древнейшие истоки цивилизации Ирана, так и мусульманский период. Особо пристальное внимание обращено на религиозные традиции доисламской Персии и их влияние на позднейшую практику и предписания ислама, в том виде, в каком он получил распространение в иранских землях.
Смыкание религии и литературы иллюстрируется преемством между дидактическим жанром доисламского «наставления» (андарз) и нравоучительными сочинениями адаба, появившимися уже в мусульманскую эру, которые испытали сильнейшее влияние предшествующих памятников, не исключая и религиозной составляющей. В контексте этого исторического материала автор выделяет значимые аспекты воздействия этики и книжности Древнего Ирана на самосознание иранцев после торжества веры Мухаммада.
Рассказывая о личных мотивах, подвигнувших ее обратиться к сложному вопросу становления иранского самосознания, Ф. Да-варан вспоминает о своей молодости, проведенной в Иране 70-х годов: «Большинство в моем окружении были интеллектуалы-секуляристы и диссиденты, находившиеся в оппозиции шаху, желавшие большей свободы и демократии для своей страны. Когда народ Ирана начал все громче высказывать недовольство шахским режимом, кружок моих друзей был вместе с соотечественниками и внес свой вклад в свержение его диктатуры. Но на пути к свободе мы осознали, что многие из молодых революционеров были ревностные мусульмане, считавшие нас частью скорее проблемы, неже-
ли ее решения, и очень скоро поняли, что они станут для нас еще большими врагами, чем когда-либо был шах». «Когда исламские силы одержали верх у нас на родине» «мы почувствовали, что фундаменталисты (как мы их называли) украли у нас то, что принадлежало нам по праву» (с. Х). При этом, по признанию Даваран, осознавая свое равнодушие, а то и враждебность к исламу, она все же не ощущала исходящей от него угрозы собственному самоотождествлению и только после переезда в США «столкнулась с настоящим кризисом идентичности: здесь Иран был синонимичен исламу, а тонкости нашей дилеммы терялись перед лицом внешнего мира [...] По иронии судьбы, именно в Беркли я научилась говорить от имени не только моего иранского сознания, но и моего исламского наследия» (с. XI).
Все это поставило ее, как и многих иранцев ее интеллектуальной среды и поколения, перед рядом фундаментальных вопросов, прежде всего: «Когда мы называем себя "персиянами" или "иранцами", что за уникальные "персидские" или "иранские" качества имеем мы в виду, и насколько сильны в нас исламская и/или иранская составляющие? Какие обычаи, верования, привычки и символы дошли до нас с древности, и в каком смысле мы изменились?» (с. XI). Эти вопросы в огромной мере обусловлены тем багажом знаний, которым, по наблюдению автора, снабжала подданного монархии Пехлеви иранская школа. «Наша доисламская история преподавалась в некоем вакууме, как если бы речь шла о каком-то единичном, светлом, идиллическом мгновении далекого прошлого, когда все обстояло так, как и должно быть. К сожалению, если верить нашим учебникам, этот момент был очень недолог, всего лишь бодрое введение к блеклым страницам основного текста нашей истории, т.е. исламскому завоеванию, поражению персов и тяжкому душераздирающему пути, зачастую отмеченному иноземными вторжениями и доморощенными тиранами, который вел в наше бурное настоящее» (с. XI).
Между тем, отмечает Даваран, теоретический переворот в подходе к гуманитарному знанию, произошедший в XX в. и отмеченный, в частности, именами Хайдеггера, Сартра, Леви-Строса и Фуко, породил серьезные сомнения в ценности специфически «исторического» сознания. Подчеркнув фиктивный характер реконструкций, он выявил тенденцию отказывать истории в месте среди
наук. Однако признавая значимость этой критики, автор подчеркивает, что «история не может быть предметом оценки, если ее не существует», и полагает, что иранцам «следовало бы пока отставить в сторону критицизм и попытаться написать собственную историю с собственной точки зрения, и уже потом выдвигать сомнения по поводу ее эпистемологического статуса» (с. 1).
Рассматривая эволюцию иранского национального дискурса за последние десятилетия, Даваран выделяет в ней две основные позиции по вопросу о ценности опыта прошлого. Первая (представленная, в частности, Д. Ашури, А. Милани, А. Реза-Голи, С. Зибакаламом) исходит из того, что иранцы должны преодолеть установку на поиск виновных в изъянах своего развития и принять на себя ответственность за свое положение и его исторические предпосылки. Другая (среди прочих, это Э. Пур-Давуд, М. Мохам-мади, З.А. Сафа) делает упор на том, что всеобщая история в том виде, в каком она существует как дисциплина в настоящее время, зачастую несправедливо игнорирует или преуменьшает вклад иранцев в культурное наследие человечества. Согласно этой позиции, в трактовках исторической роли Ирана, которые опирались на западную и исламскую традиции историописания, прослеживаются признаки непонимания, неверных суждений, предрассудков и намеренных искажений. Историософы и публицисты последней группы отнюдь не одиноки в своих заключениях: они находят подтверждение и в последних работах авторитетнейших западных иранистов, таких как М. Бросиус и Й. Визехёфер.
Классическим примером неадекватности в освещении древнейшего прошлого иранских обществ признается историография греко-персидских войн, базирующаяся на источниках, представляющих исключительно греческую сторону. Подобная грекофилия усугубляется тем, что шедевры эллинских историков и их римских продолжателей (Геродота, Ксенофонта, Арриана, Страбона, Плутарха) не только создавались сами по себе в назидание потомству, но и производили особо глубокое впечатление ввиду своего художественного совершенства. Тем более это касается философов, драматургов, риторов и прочих писателей Эллады (достаточно назвать Эсхила, Платона, Аристотеля, Исократа, Ктесия и Динона), так или иначе, но весьма исчерпывающе высказывавшихся о персах. Между тем последние не оставили ни одного мало-мальски
полного текста, посвященного грекам. «Хотя администрация Ахе-менидской державы была достаточно могущественна, чтобы выигрывать войны и контролировать беспрецедентную по территориальному охвату империю, она не проявляла в достаточной мере заботы об историографии, чтобы зафиксировать собственные победы и достижения. Таким образом, несмотря на частые победы на поле битвы, идеологическую войну Персидское государство проиграло» (с. 2).
«Историческая эллинизация» греко-персидского конфликта, по выражению Даваран, есть лишь один из симптомов более общего феномена - пренебрежения древних иранцев к историописанию. Иранские этносы впервые появляются для нас в том свете, который проливают на них произведения, созданные другими народами -эламитами, вавилонянами, ассирийцами, лидийцами, египтянами, греками и евреями. Так как мидийцы не оставили после себя никакой документации, письменная культура появляется только при Ахеменидах, но и Дарий I инициировал использование древнепер-сидской клинописи только для царских надписей - практика, которую продолжили его наследники вплоть до Артаксеркса III. Для прочих документов администрации и двора их эламские писцы применяли собственный язык и шрифт. Постепенно в этом качестве эламитов сменили арамеи, которые и распространили свою письменность по всему царству вплоть до территории современного Афганистана. Пользуясь арамейским алфавитом, персы, парфяне, хорезмийцы и согдийцы даже иранские термины записывали логографией (т.е. обозначая их арамейскими лексическими эквивалентами). Еще один фрагмент нарративного предания иранцев сохранялся в устной форме: почти без искажений тысячелетиями, из поколения в поколение, среди жречества передавались сложные для запоминания «Гаты» Заратуштры и другие гимны Авесты. Если шумеры и египтяне, а вслед за ними большинство народов Древнего Востока так или иначе увековечили собственное видение своей культуры и истории, «иранцы, вплоть до зрелого возраста своей цивилизации, документировали только политические и бюрократические вопросы» (с. 2).
Второй вехой в мутации исторической памяти Ирана стали арабские завоевания. В настоящее время считается установленным, что иранцы сыграли весьма значимую роль в расцвете исламской
цивилизации, но на протяжении столетий большинство мусульманских источников, в том числе возникших в иранской среде, приписывали эти свершения другим, так что «иранский голос терялся в исламском хоре» (с. 3). Лишь с наступлением XX в. рождение национализма и оформление соответствующей политической организации и культурной модели побудило иранцев признать своими целый ряд великих поэтов и мыслителей прошлого и приступить к празднованию памяти Рази, Бируни, Ибн Сины, Саади, Руми, Ха-физа как славных сынов собственного народа.
Лишившись своей религии в пользу ислама, иранские этносы также на некоторое время лишились и своих языков: первые два столетия исламского господства в Иране засвидетельствованы почти исключительно в арабоязычных повествованиях и текстах. Однако даже вновь обретя письменную речь, иранцы приняли для ее отображения лишь слегка модифицированный арабский алфавит. Доминирование арабского языка в раннеисламскую эпоху и постепенный выход пехлевийского шрифта из широкого употребления привели к тому, что и в последующие века арабский воспринимался большинством иранских интеллектуалов как инструмент научного, исторического, философского познания, а их творения, выполненные на нем, вписывались в общеисламскую культурно-литературную традицию и вырывались из автохтонной почвы.
Третьей и самой актуальной иллюстрацией той парадигмы, которую обсуждает Даваран, служит современная ситуация, когда Запад со своим научно-техническим превосходством поставляет методологию и интеллектуальные навыки, необходимые для изучения прошлого, но одновременно формирует и моделирует иранскую древность в соответствии с собственными ценностями, целями и предрассудками. «Сегодня иранские ученые-гуманитарии, прежде чем что-либо написать о собственном прошлом, должны принимать правила игры западного академического сообщества и считаться с его традициями. Тот факт, что западные ученые, как правило (и по праву), выступают лучшими авторитетами для иранцев в том, что касается информации о культурном наследии последних, становится тем самым примером того, что Э. Саид называет "ориентализмом"» (с. 3).
Из-за того, что основной корпус научных трудов в области иранистики написан на европейских языках, все специалисты-
иранцы в обязательном порядке должны владеть по крайней мере одним из них, чтобы принимать участие в выработке интеллектуального дискурса на международном уровне. При этом академик-европеец или американец может способствовать прогрессу иранских исследований без знания фарси. Поэтому многие важные дискуссии по проблемам истории или литературы Ирана проходят без какого-либо участия самих иранцев (если не считать когорту всемирно признанных корифеев, таких как Э. Йаршатер, Д. Халеги-Мотлаг, А. Тафаззоли). «Остается только надеяться - полагает Да-варан - что, по мере того, как будет созревать второе поколение [гуманитариев], все больше иранцев будут находить терпение и интерес к тому, чтобы вовлекаться в научно-исследовательскую работу и [сопровождающие ее] дебаты». Это, безусловно, поможет «дать прочтение истории Ирана с персидской перспективы и найти некую красную нить, которая определяет преемственность иранской идентичности во всех ее социальных, культурных, политических, религиозных и экономических аспектах» (с. 4).
В первой главе, которая представляет краткий обзор истории Ирана с древнейших времен до завоевания Александром Великим, Даваран, в поисках истоков иранской культуры и идентичности, обращается к зарождению здесь первых организованных обществ и в хронологическом порядке рассматривает народы, населявшие плоскогорье до Ахеменидов и под их властью, в свете последних археологических открытий. Особое место занимает богатое эпиграфическое и архитектурное наследие Кира II, Дария I и Ксеркса I, имеющее весьма важное культурно-политическое измерение. Наибольшее внимание уделено «этически релевантным фрагментам» из наскальных «манифестов» Дария: по мнению автора, они предвосхищают позднейшие нравственные поучения - зороастрийские андарз и исламский адаб. Не обходит она и тех трудностей, которые встают перед исследователем древнеиранского социума, прежде всего естественной предвзятости греко-римских историй Персии при скудости письменных источников, оставленных на этом этапе самими иранцами.
Вторая глава посвящена религиозно-политической жизни в Иране с момента падения Ахеменидского царства и до гибели Са-санидской державы, включая селевкидский и парфянский периоды. Последнему, как отмечает Даваран, особенно «не повезло» с инте-
ресом ученых, хотя можно с уверенностью сказать, что именно государи парфян властвовали на плоскогорье дольше всех своих предшественников и преемников. Рассмотрение конкретных исторических фигур (в основном правителей) сопровождается анализом источниковедческой базы, которая служит науке опорой в реконструкции их пути к власти (тексты, нумизматика, археологические раскопки и памятники). Задача автора - продемонстрировать преемственность социальных, властных, художественных принципов выражения иранской идентичности в громадный временной промежуток (около 330 г. до н.э. - около 630 г. н.э.). Невзирая на эллинистические веяния, путь которым открыл Александр Великий, иранцы удержали ядро своих верований, которые на данном этапе превратились в смесь более ранних индоиранских представлений с идеями, генерированными последующими зороастрийскими реформами. Иран также отстоял свою политическую самобытность, низвергнув в короткое время господство греко-македонских победителей и объединившись под властью двух собственных династий, каждая из которых царствовала по полтысячелетия.
В третьей главе Даваран концентрируется на «иранских религиях», в частности, на сакральных писаниях, заповедях и богах дозороастрийского периода, зороастризма, манихейства и мазда-кизма. Все эти традиции увязаны воедино верованиями, отражающими миропонимание иранцев, и с этой точки зрения особенно важна зороастрийская духовность, некоторые пережитки которой живы в настоящем времени. Как полагает автор, всякое изучение доисламских религий Ирана должно начинаться с происхождения их последователей: компаративный подход к древнейшим известным текстам наводит на мысль о параллельной компиляции устных преданий, отражающих, в частности, внутреннюю близость индоиранского пантеона. Не менее важны пути и модели миграций, которые вызвали раскол гипотетической общности их носителей. Анализ этих факторов послужит созданию более всеобъемлющего портрета ранних поселенцев в Иране и их божеств, которые сопровождали их в течение последующих веков. На момент появления Заратуштры изменения в типах поселения и географической локализации индоиранцев уже подготовили почву для социальных сдвигов, ставших историческим фоном его откровений и проповеди. Тем большие мутации претерпел иранский социум ко времени
деятельности вероучителей, отошедших от зороастризма и основавших собственные исповедания - Мани и Маздака.
Четвертая глава по сути представляет собой очерк развития жанра андарз на фоне общего развития среднеперсидской литературы, в рамках сохранившегося корпуса которой дидактика занимает почетное, если не доминирующее место. Такие тексты являют теснейшую связь с устным творчеством, и поэтому зачастую состоят из ритмизованных коротких предложений. Трудно преувеличить этическое воздействие данного жанра на иранское общество, для которого он был источником нравственных наставлений, простиравшихся за пределы религиозного опыта в прагматическую сферу житейской мудрости. Вместе с тем непросто отделить его от большого комплекса памятников, отразивших жреческую премудрость, что заставляет автора пристально анализировать не только андарз, но и нравоучительные эпизоды таких памятников, как шестая книга «Денкарда», «Пехлевийский риваят», «Шайист-нашайист», «Да-дестан-и дениг», «Книга праведного Вираза» и «Суждения духа разума». Дабы полнее высветить «моральные и поведенческие ожидания доисламского Ирана» (с. 5), она подвергает индивидуальному разбору центральные темы каждого из этих сочинений. Это обусловлено тем, что именно влияние андарз, прослеживаемое в литературе адаба, обеспечило устойчивое выживание целого ряда элементов раннеиранской культуры в исламский период.
Пятая глава сосредоточивает внимание на культурных последствиях мусульманского завоевания для иранских земель. Хотя множество зороастрийцев отреклось от своей веры, главным образом под воздействием силы, немало иранцев сопротивлялись захватчикам с оружием в руках, да и большинство новообращенных предпочли не отказываться от своего доисламского наследия и возродить собственный язык и культуру. Чтобы сохранить среднепер-сидские сочинения, иранские грамотеи переводили многие из них на арабский, и именно эти тексты впоследствии инкорпорировались в новорожденную персидскую литературу, гибридная природа которой отражала смешанную ирано-исламскую традицию. Административно-политические и культурно-интеллектуальные идеалы Ирана получили воплощение в целом ряде институтов, унаследованных Халифатом, а иранцы-мусульмане сыграли видную роль в становлении исламской цивилизации.
Завершающая, шестая глава подводит итог эволюции персидской литературы в раннеисламскую эру, с преимущественным упором на назидательные корпусы адаба. На материале шести наиболее монументальных сводов автор стремится показать устойчивость главных мотивов, вынесенных адабом из среднеиранского андарз, несмотря на существенную разницу между двумя жанрами. В то время как андарз основывается, по мысли автора, исключительно на иранском моральном кодексе, адаб наделен двойной идентичностью, проистекающей из слияния иранского и исламского начал. Однако их тесная взаимосвязь создала в конечном счете условия как минимум для частичной консервации этических установок доисламской эпохи.
Подытоживая результаты своего аналитического обозрения, Даваран вновь возвращается к перспективам будущего прогресса в области древнеиранских исследований и подчеркивает необходимость «нового - иранского - прочтения того материала, который является чаще всего предметом дебатов в академических средах, представляющих иные культуры» (с. 6). Она делает неутешительный вывод: современный Иран может похвастаться лишь немногими выдающимися историками, а большинство ученых специалистов по иранской древности были и есть неиранцы. И это притом что в начале III тысячелетия наука знает о древнейшем прошлом этой страны намного больше, чем столетие назад. Археологическое обследование Иранского плато методами современной археологии началось только в 1931 г. с работ Ж. Контено и Р. Гиршмана на доахеменидском объекте Тепе-Гиян, так что только последние десятилетия стали свидетелями трудного рождения доистории страны. Сложность выявления исторических источников усугубляется тем, что разбросанные текстовые данные, скудные сами по себе, сохранились на множестве языков, использовавших разнообразные системы письма, что ставит перед знатоком иранских древностей труднопреодолимые преграды. Еще более серьезным вызовом является разграбление археологических артефактов вследствие торговли предметами архаического искусства, пик которой пришелся в Иране на 20-е годы, когда она подогревалась повышенным спросом на «луристанскую бронзу», а также вследствие военных действий. В этой ситуации «обилие подделок очевидным образом приводит к девальвации оригинальных исторических реликвий Древнего Ира-
на, бросая тень сомнения на их подлинность и делая их свидетельства ненадежными» (с. 221).
«Хотя часто говорится, что история пишется победителями, древняя история Ирана в значительной мере зафиксирована представителями других народов, даже в тех случаях, когда победы одерживали сами иранцы», а «Иран и Персия упоминаются в текстах, созданных другими цивилизациями, задолго до того, как стали писать о себе иранцы» (с. 220). Как считает Даваран, иранское историописание не всегда поспевало за собственным обществом, и уже после торжества ислама историографию Ирана во многом формируют труды китайских, армянских, тюркских авторов, не говоря уже об арабах, а позднее - европейцах.
Это вместе с тем не означает, что иранская культурная идентичность не поддерживалась другими способами наперекор политическим поражениям и социальным катаклизмам. «Несмотря на относительный дефицит философии и историописания, Иран никогда не испытывал недостатка в мудрецах, стихотворцах и умелых администраторах, мифах и литературной продукции; иранцы уже на ранней стадии развития своего общества получили уникальную поэзию и вдохновение Зороастра и всеведение ахеменидского двора: как первые, так и второе оставили наследство, влияние которого можно проследить до настоящего времени» (с. 220). Подобные реликты могут удерживаться и на самом низовом уровне: достаточно вспомнить сакральную функцию ряда растений (например хао-ма/эсфанд), которая, преобразившись за тысячелетия, по-прежнему почитается в бытовой обрядности персов.
Не следует забывать и о том, что в первые века ислама множество важнейших исторических трудов вышло из-под пера уроженцев Ирана, писавших не столько на родном языке (Балами, Байхаки), сколько по-арабски (ат-Табари, Мискавайхи). Нередко существовали разноязычные версии одного памятника, лишь одной из которых суждено было до нас дойти (как в случае с Наршахи). Все они так или иначе способствовали созданию как общеисламского мифа, так и поддержанию иранской идентичности перед лицом новых вызовов.
«В отличие от самой истории минувшего, ее историография постоянно находится в состоянии становления и, как можно надеяться, эволюции. Даже если мы допустим, что все исторические
тексты субъективны, в таком случае субъективность иранцев должна занять место рядом с другими субъективностями и поддерживать с ними диалог», - заключает Ферештэ Даваран (с. 222).
Т.К. Кораев
