CC BY
23
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ
2013.01.003-009. БИОЭТИКА И МЕДИЦИНА. (Сводный реферат).
2013.01.003. WOLPE P.R. Disciplining bioethics // The American journal of bioethics. - N.Y., 2008. - Vol. 8, N 1-2. - P. 1-2.
2013.01.004. BEDFORD-STROHMA H. Justice and long-term care: a theological ethical perspective // Christian bioethics: none-ecumenical studies in medical morality. - L. etc., 2007. - Vol. 13, N 3. - P. 269285.
2013.01.005. МОИСЕЕВ В.И. Антином должного-сущего («до-сущего») // Философские проблемы биологии и медицины: Сборник материалов 5-й ежегодной научно-практической конференции. -М.: Принтберри, 2011. - Вып. 5: Нормативное и дескриптивное. -С. 5-8.
2013.01.006. ОЛЕСКИН А.В. Сетевые, иерархические и (квази) рыночные структуры в биосистемах и человеческом обществе // Философские проблемы биологии и медицины: Сборник материалов 4-й ежегодной научно-практической конференции. - М.: Прин-тберри, 2010. - Вып. 4: Фундаментальное и прикладное. - С. 58-61.
2013.01.007. ПАРШИН Т.В. Развитие биологии и ноосферогенезис // Там же. - С. 61-63.
2013.01.008. РОЕК П.М. Церковь как биологический вид и организм. Очерк по биотеологии // Там же. - С. 63-65.
2013.01.009. ТУР Е.В. О проблеме отличия человека от высших животных // Там же. - С. 65-66.
П. Уолп (003) ставит следующие вопросы. Является ли биоэтика профессиональной дисциплиной в академическом смысле этого слова или она представляет собой диверсифицированную, фрагментарную область исследований? Можно ли рассматривать биоэтику как связанную дисциплину? Усиливает или ослабляет биоэтику включение в ее предмет таких проблем, как использование новых технологий в сельском хозяйстве, глобальное потепле-
ние, токсические осложнения при медикаментозном лечении пациентов, и другие инициативы человека, которые оказывают влияние на здоровье, хотя и лежат за пределами традиционных биоэтических исследований? Могут ли представители биоэтики, хотя и с запозданием, реализовать широкое определение предмета, сформулированное Ренселлером ван Поттером в 1971 г., или они установят границы биоэтики за рамками существования, что делает эту науку неотличимой от этики? На заре своего развития, когда в этой области доминировали философы и их братья теологи, биоэтика представляла собой связное целое. Верность философской традиции до сих пор проявляется в том, что представители социальных наук до сих пор отказываются считать себя биоэтиками.
В настоящее время биоэтики не ограничиваются в своей деятельности формулировкой нормативных суждений. Понимание культурных, социальных, правовых, исторических, экономических, психологических и геополитических тенденций составляет неотъемлемую часть современной биоэтики. Именно понимание социальной динамики обусловливает процесс принятия решений в области биоэтики. С расширением объекта исследования расширяется и дисциплинарная матрица биоэтики. В этой связи ученых в последнюю очередь интересует вопрос о том, относится ли та или иная проблема к области биоэтики, этики или социологии.
Элементом, «цементирующим» данную область исследований, может выступать социология. Эта наука так же, как и антропология, обусловливается не содержанием своего предмета, а используемой методологией. Иными словами, решающим фактором выступает не то, на что смотрит ученый, а как он смотрит. Социология выступает в качестве некоего «объектива», с помощью которого ученый осуществляет свое исследование. Этот объектив помогает ему более четко формулировать проблему. Данный подход «работает» постольку, поскольку социология стоит на прочном методологическом фундаменте, которым не обладает биоэтика. Биоэтика представляет собой «место встречи» представителей различных наук, в основе которых лежит то обстоятельство, что они изучают, а не как они изучают.
Каждая научная дисциплина обладает своей стратегией решения проблем, формой дискурса, историей, апокрифическими положениями. Именно обладание этими свойствами отличает ученого
от дилетанта. Ядром любой науки выступает методология решения поставленных проблем. Наличие методологии отличает научную дисциплину от простой области исследований. В этом смысле биоэтика представляет собой область исследований, а не научную дисциплину, поскольку ее представители формулируют не столько методы решения проблем, сколько сами проблемы. Все это не отрицает того факта, что биоэтика обладает своей формой дискурса, своей историей, своими аксиоматическими положениями. Каждый ученый занимается поиском жемчужины истины на своем поле. Вместе с тем биоэтические проблемы имеют свою логику развития, и изменения возникают так же неожиданно, как новые технологии ставят новые «вызовы», и так же неожиданно исчезают. Например, проблема использования стволовых клеток может быть исчерпана по мере исследования полипотенциальных клеток. Предмет биоэтики развивается, имея свои «приливы» и «отливы»: возникают новые, исчезают старые проблемы. Угроза по отношению к биоэтике возникает не столько в силу расширения предмета исследования, сколько из-за «дисциплинарной апатии» (003, с. 2).
Х. Бедфорд-Строме (004) рассматривает проблему соотношения справедливости и необходимости длительного лечения пациента сквозь призму современных демографических и экономических факторов.
Нередко понятие справедливости оказывается бессмысленным, когда представители различных слоев населения пытаются использовать его в своих интересах. Вместе с тем это понятие слишком значимо, чтобы приносить его в жертву на алтарь плюрализма, сторонники которого призывают прекратить любые споры по поводу справедливости на том основании, что в данном вопросе не существует единой точки зрения. Х. Бедфорд-Строме подчеркивает, что любое обсуждение этой проблемы оказывается полезным, поскольку позволяет выявить, в каком случае расхождения во взглядах обусловлены различными оценками одних и тех же фактов. Для представителей иудейско-христианской традиции справедливость не может быть относительным, условным понятием. Как у иудеев, так и у древних греков это понятие оказывалось центральным для библейской традиции. Вопреки различию между Ветхим и Новым заветами понятие справедливости оказывается релевантным для обеих культур.
Представители «публичной теологии» предпринимают попытку «транслировать» веру в библейские заповеди для широкого круга людей. Согласно принципу формальной справедливости, восходящему к Аристотелю, равные должны рассматриваться равно, а неравные - неравно. Этот принцип формален, поскольку в нем не учитывается, в каком отношении следует рассматривать сущности, и отсутствует критерий, согласно которому они могут рассматриваться как равные. Содержательный принцип справедливости позволяет определить необходимые критерии распределения. Например, согласно критерию потребности распределение, в основе которого лежат человеческие потребности справедливо. Выделяют шесть следующих трактовок справедливого распределения: 1) каждому субъекту равную долю; 2) каждому субъекту согласно его потребностям; 3) каждому субъекту в соответствии с его долей на свободном рынке; 4) каждому субъекту согласно его усилиям; 5) каждому субъекту в соответствии с его вкладом в общественное благо; 6) каждому субъекту согласно его заслугам.
В Германии выдвигают следующие принципы медицинского обслуживания для широкого круга людей: 1) должное обеспечение долгосрочной медицинской помощью всех граждан; 2) сохранение высокого уровня современной медицинской помощи; 3) запрет на увеличение налога на заработную плату в связи с необходимостью качественной медицинской помощи; 4) равное распределение налогового бремени среди представителей разных поколений людей; 5) устойчивость принципов оказания необходимой медицинской помощи в будущем. Согласно Х. Бедфорд-Строме, указанные принципы могли бы быть с успехом использованы в других развитых странах. Для этого руководству этих стран необходимо найти социально-политические решения, позволяющие обеспечить необходимой медицинской помощью каждого гражданина независимо от уровня его благосостояния. Подобного рода программы имеют под собой религиозную основу.
В современном мире остро встает вопрос о справедливости распределения медицинских ресурсов: качестве и доступности долгосрочной медицинской помощи среди представителей различных групп населения. На этот счет существуют две противоположных точки зрения. Одна из них представлена концепцией Джона Роул-са, взгляды которого заключают в себе эгалитаристский вызов ли-
бертарианскому пониманию справедливости. Правила и принципы этой теории свободны от влияния таких признаков, как пол, возраст, национальность, класс и т.п. Иными словами, эти принципы универсальны. В рамках морали, основанной на универсальных принципах, решение проблемы заключается в том, какой из принципов применить к той или иной конкретной ситуации. Дж. Роулс понимает справедливость как честность. Этический подход Дж. Роулса, восходящий к идеям И. Канта, включает в себя следующие принципы: 1) принцип человеческого достоинства; 2) принцип дифференциации, способствующий улучшению условий жизни нуждающихся людей; 3) баланс пользы и вреда.
Согласно Роулсу, социальные блага должны быть адресованы наименее защищенным членам общества. «Оригинальная позиция» Роулса исходит из положения о том, что каждый человек обладает уникальной ценностью. Справедливость для бедных означает дистрибутивную справедливость, которая призвана корректировать имущественное неравенство, порожденное свободным рынком. Однако этим справедливость не ограничивается. Существуют еще такие виды справедливости, как «справедливость участия» и «позволяющая справедливость». Согласно этим принципам, бедные люди должны быть включены в социум, им необходимо предоставить доступ к образованию, у них должна быть возможность получить достойную работу, устроить свою жизнь. Чтобы выполнить все эти цели, необходимо перераспределение социальных ресурсов. Принципы Дж. Роулса согласуются с идеями католического и экуменического направлений, в основе которых лежит идея «возможности для бедных».
Противоположной позиции придерживается Роберт Нозик. Согласно его теории, сформулированной, в частности, в работе «Анархия, государство и утопия», справедливость должна основываться на праве. Эта теория включает в себя три основных принципа. Во-первых, первоначальное приобретение имущества должно быть справедливым, оно должно исключать применение насилия. Во-вторых, приобретение имущества справедливо, если оно является результатом свободного перехода от одного собственника к другому. В-третьих, никто не имеет права на владение имуществом, если это владение не основано на первых двух принципах. Иными словами, теория Р. Нозика основывается на идее либераль-
ной свободы. За исключением минимальных налогов на самые необходимые государственные нужды (содержание полиции, аппарата управления и т.п.), любое перераспределение собственности несправедливо, поскольку такое распределение может быть основано не на свободе, а на праве сильного. Не случайно Нозик отождествляет налоги с предпринимателей, занятых в производстве, с «подневольным трудом». Сторонники либертарианской позиции подчеркивают необходимость права на свободу выбора и подвергают сомнению обязанность государства обеспечить достойную медицинскую помощь всем членам общества. Они не разделяют идею о том, будто собственность - это божий дар, ниспосланный свыше. Представители либертарианства опираются на антропологию, во главу угла которой выдвигается принцип личного интереса в противоположность относительному характеру человеческой жизни. Отсутствие равенства в распределении медицинских ресурсов объясняется либертарианцами необходимостью наличия стимулов к производству материальных благ. Чтобы не вступать в противоречие с принципом «достоинства жизни» каждого индивида, сторонники этой позиции пытаются найти компромисс между требованием обеспечить необходимый уровень медицинского обслуживания для всех нуждающихся, с одной стороны, и принципом уважения частной собственности и права некоторых людей позволить себе более высокий уровень медицинского обслуживания - с другой. Теория либертарианства вступает в противоречие с духом и буквой Нового Завета.
Х. Бедфорд-Строме приводит следующие основы оказания медицинской помощи, опирающиеся на дух христианского учения. 1. Каждый человек - это уникальное, обладающее конечной ценностью творение Бога. Поскольку идея обоснования тезиса с помощью веры очевидна, значимость каждого отдельного человека перед Богом не должна подвергаться сомнению. Чем больше подобные истины покоряют души людей, нуждающихся в медицинской помощи, тем более праведную жизнь будут они вести. 2. Подобный взгляд на природу человека предполагает этический подход к вопросам оказания медицинской помощи. В особенности это положение касается последнего периода жизни человека. Сотрудники медицинских учреждений, связанных с религиозными институтами, должны проходить необходимые программы обучения по этике. 3. Люди,
получающие долгосрочное медицинское обслуживание, должны иметь необходимую компенсацию по месту работы. Главным критерием оказания медицинской помощи в государстве, ориентированном на религиозные ценности, должен быть не доход того или иного гражданина, а связь общества и индивида. Мотивацией оказания необходимой медицинской помощи могут быть слова Мартина Лютера: «Стань Христом для другого». Иными словами, человек должен дать другому то, что он сам в избытке получил от Бога. 4. Религиозно ориентированные медицинские учреждения должны обеспечить своим сотрудникам достойное жалованье. Наряду с этим в подобных учреждениях должна приветствоваться помощь волонтеров, чтобы напомнить о том, что награда за труд выражается не только в деньгах, но и в опыте связи отдельного человека с другими людьми и с Богом. 5. Дух общечеловеческого братства должен распространяться не только на тех, кому адресована медицинская помощь, но также касаться и тех, кто ее оказывает. Религиозно ориентированные медицинские учреждения должны отличаться духом коллективизма и взаимопомощи. Этот дух отражается в словах св. Павла, согласно которым в теле Христовом одна часть призвана поддерживать остальные части. 6. Для того чтобы поддерживать в медицинских учреждениях выполнение этических стандартов, необходима регулярная духовная практика. 7. С точки зрения христианской веры смерть не абсолютна. Конечность человеческой жизни можно принять, если поддерживать связь с Богом. Наиболее важной задачей медиков, ориентированных на христианскую веру, является создание условий для «благой смерти», т.е. смерти в контексте веры, любви и надежды.
В.И. Моисеев (005) отмечает, что издавна в истории философского и гуманитарного знания шел спор о категориях «сущего» и «должного». В рамках этого спора сущее выражает то, что есть, и представляет дескриптивный (описательный) подход в отношении к реальности, когда реальность дана, и необходимо просто аккуратно описать ее. С другой стороны, категория должного выражает нормативное отношение к миру, когда ставится задача реализации того, что должно быть, т.е. совершить некое нормотворческое действие, воплотить в реальность некоторую ценность. Такое воплощение в свою очередь предполагает, что подобной ценности в ре-
альности еще нет и она в лучшем случае только может быть реализована в действительности.
Проблемность этой категориальной пары выражается в неоднозначности их отношений между собой. Традиция дуализма должного и сущего, особенно ярко представленная со времен картезианства, подчеркивает момент несоизмеримости должного и сущего, их несводимости друг к другу. В настоящее время подобная трактовка отношений этих категорий доминирует в западной философской традиции, например в рамках аналитической философии или философской логики, использующей семантику возможных миров и подчеркивающей необходимость для выражения нормативных конструкций разного рода модальных логик. С другой стороны, в истории мировой философии были и более интегральные подходы в трактовке отношения категорий должного и сущего, когда подчеркивался момент их взаимоопределения и взаимопроникновения. Такие подходы имели место в рамках русской философской традиции, в частности в философии «всеединства» В.С. Соловьёва, где определения этики трактуются с точки зрения структур субъектных отношений.
Проблемность категорий должного и сущего лежит в неоднозначном понимании их отношения с предложением целого спектра возможностей между крайностями полной их несоизмеримости, с одной стороны, и взаимослияния - с другой. В. И. Моисеев предлагает элементы более интегральной трактовки соотношения указанных категорий, где находится место для обеих крайностей. «... Для наиболее глубокого понимания категории должного необходимо обратиться к модели субъектных онтологий, в рамках которой бытие рассматривается как единство внешнего и внутреннего мира, и феномен живого существа определяется как сущность, обладающая своим внутренним миром и телом» (005, с. 6). Внутренний мир субъекта принадлежит области внутреннего мира, а тело находится в области внешнего мира.
В рамках подобной модели бытия и субъекта последний выступает как некоторая онтологическая инстанция, которая, с одной стороны, внешняя к структуре объективной реальности, а с другой -выступает как некоторый «потенциальный онтологический преобразователь внешнего бытия, способный реализовать образования своего внутреннего мира в определениях своей телесности и струк-
турах внешнего мира» (005, с. 6). В рамках модели субъектных он-тологий предполагается, что именно во внутренних мирах развитых субъектов лежат ценностно-нормативные структуры, способные воздействовать на субъекты и реализовываться во внешнем мире через их материальную телесность.
Выделяются следующие два аспекта проблемы должного и сущего. С одной стороны, существуют объективные ценности, находящиеся в области коллективного внутреннего мира, которые усваиваются в рамках индивидуального внутреннего мира субъекта как нормы собственной жизнедеятельности в процессе воспитания и образования. В данном случае должным оказываются объективные нормы, а сущим - индивидуальность субъекта, которая должна свободно принять эти нормы. Такое понимание должного и сущего можно назвать первым отношением должного и сущего. С другой стороны, приняв некоторые объективные нормы как свои собственные, субъект стоит перед дополнительной задачей их реализации в своей жизнедеятельности во внешнем мире. В этой ситуации сущим оказывается внешний мир, а должным - субъективные нормы, лежащие в области индивидуального внутреннего мира субъекта. Это второе отношение должного и сущего.
Для дочеловеческих форм жизни проблема первого отношения должного и сущего является невыраженной, если принимать теорию этих форм жизни как всецело находящихся под руководством коллективных инстанций («инстинкта природы»). Под действием ряда факторов структуры объективной нормативности доче-ловеческих форм жизни практически без изменений транслируются в индивидуальные миры и жизнедеятельность индивидуальных субъектов, которым лишь остается реализовать их в своей внешней активности.
Что касается человека, то здесь на первый план выходит проблематика первого отношения должного и сущего, выраженная как проблема соотношения свободы и ценностного закона. Человек выходит из-под абсолютной власти природных коллективных инстанций, приобретает более сильную индивидуальность, которая не может впустить в себя внешние определения объективной нормативности. На первом плане оказывается проблема личного принятия объективной нормативности, превращения ценностного закона в свой закон, закон своей собственной индивидуальности. Подоб-
ный процесс можно обозначить термином «идентизация ценностей». Этот субъектно-онтологический процесс, отсутствующий у дочеловеческих форм жизни, выходит у человека на первый план и составляет основную драматическую линию человеко-бытия.
В процессе идентизации ценности происходит изменение не только субъекта, но и самой ценности. Из внешней нормы она превращается в личный закон жизни субъекта, преодолевая несовместимость свободы и субъектного закона. Таим образом, в рамках второго отношения должное не дано во внешней реальности, но дано во внутреннем бытии субъекта. В рамках первого отношения возможны разные степени процессов идентизации должного, когда не Я-должное постепенно способно превращаться в Я-должное, становясь внутренне-сущим для конкретного субъекта.
В.И. Моисеев приходит к выводу, что отношения (не)соиз-меримости должного и сущего перестают быть абсолютными, а приобретают те или иные свои отношения только в рамках некоторых контекстов (интервалов), имея возможность всегда перейти от одного контекста к другому, сменив тип своего отношения. Подобный тип антиномически-интервального отношения должного и сущего может быть обозначен как специальный вид антиномической структуры, антином «до-сущего».
А. В. Олескин (006) рассматривает один из частных аспектов, свойственных системам любой природы. Речь идет о «сетевом (децентрализованном, координационном, кооперативном) способе организации систем, при котором в системе нет единого центра активности (лидера, доминанта), а ее активность, коллективное поведение определяются сложным взаимодействием между многими частичными лидерами, которые могут как кооперировать, так и конкурировать между собой» (006, с. 58). Хорошим вводным примером может служить построенная во многом по этому принципу всемирная паутина Интернета. Особенности этого способа организации исследуются в сравнении с другими типами, которые обозначаются, следуя принятой в литературе классификации, как: 1) иерархический (вертикальный, субординационный), основанный на едином центре активности; 2) (квази)рыночный (конкурентный, индивидуалистический), в котором взаимодействие элементов носит в основном лишь характер конкуренции. Данная тема находится в компетенции междисциплинарного направления, посвященно-
го сравнительному исследованию характеристик биосистем и систем в человеческом обществе, которое, в свою очередь, является частью современной биополитики.
Несмотря на различие интересов биологов и ученых-гуманитариев, автор стремится продемонстрировать, что все эти специалисты фактически стоят перед одним и тем же вызовом: успешное развитие и функционирование их объектов исследования (соответственно, биосистем и систем человеческого социума) оказывается напрямую зависимым от оптимально налаженного взаимодействия между сетевыми, иерархическими, а в ряде случаев -также рыночными структурами (в биосистемах - аналогами рынков, также базирующимися на конкуренции, а не на кооперации). Всякая разбалансировка взаимодействия по линии «сети - иерархии - рынки» означает угрозу гибели соответствующей системы. Если речь идет о системах человеческого социума, то вся данная проблематика оказывается интересной не только научным кругам. «Недавняя история России служит хорошим примером, показывающим экономические, социальные и политические последствия дисбаланса сетей, иерархий и рынков» (006, с. 59).
Автор приходит к выводу о том, что если большинство живых существ просто живет в иерархических, сетевых, квазирыночных структурах, часто смешанных в тех или иных пропорциях, то человек воплощает в себе способность творить эти структуры, сообразуя со своими интересами, целями, потребностями - в рамках тех или иных социальных и политических технологий.
Т. В. Паршин (007) отмечает, что изменения в земном мире, особенно связанные с деградацией биосферы и формированием техносферы как важнейшей составной части ноосферы, ведут к серьезным патологическим изменениям в человеческой жизни, к трансформации не только на социальном уровне, но и на биологическом. Человек теряет свои природные свойства, физическое и психическое здоровье и все больше интегрируется с техникой, превращаясь в симбиозное постчеловеческое существо. Развитие человека в XX в. характеризовалось нарастающей дисгармонией, определяемой разрушением природных качеств народонаселения и стремительным возрастанием его социальных качеств. Коренной поворот в общественном развитии, видимо, будет происходить на основе замены биологических производительных сил научно-
техническими и перехода жизни от естественного состояния к искусственному. В этом ракурсе особенно четко прорисовывается создание надприродного мира как виртуального пространства в смысле «недореального» в реальности. Однако в этом движении заключается все больше потенциальных угроз, чем когда-либо в истории человечества.
Важными этапами ноосферогенезиса как разумного пути или устойчивого процесса коэволюции человека на Земле становятся появление нового интегрального научного видения и разработки новой теории, описывающей проблемы взаимодействия человека и Природы. Такое направление мысли определяется тенденциями в современной науке, а также взаимоотношениями техники и культуры общества. Стоит также отметить, что проблемы классической рациональности сегодня приобретают новое звучание в поле пост-неклассической философии, что открывает новый взгляд и новые подходы, выражающиеся в попытке зафиксировать уникальную и неповторимую позицию «здесь и теперь», проживания смены парадигм и мировоззренческих представлений. В рамках синергетиче-ской парадигмы открываются методы тонкой диагностики развития систем. Иными словами, открываются все более фундаментальные свойства объекта мира, закладывающие основу для синтеза знаний. Эволюция представлений о мире, познании и живом позволяет по-новому взглянуть на древние знания или ненаучные области и описать в них при помощи нового языка то ценное, что было отброшено строгими положениями в научном сообществе. В этой связи можно говорить об интегральной направленности во времени и пространстве научного знания или о новой, более сложной его организации.
Проблемы биологии уходят своими корнями в вопрос о живом и неживом и со временем порождают борьбу идей витализма и механицизма, холизма и редукционизма и т.д. Эта борьба постепенно приобретает направление в сторону конвергенции и взаимного дополнения («перекрестное опыление»), что на сегодняшний день выражается в открытии все большего количества фактов, опровергающих одностороннее развитие идей механицизма в биологии. Развитие языка описания жизни и живого на фоне расширяющегося видения реальности дает возможность корректно понять природные явления и закономерности, а также выяснить условия,
при которых возможно развитие человечества на планете и ноо-сферного образования. В таком ракурсе проблема ноосферогенези-са представляется как проблема понимания законов развития живого, свойств и атрибутов жизни. Человек как часть природы, как ее эволюционное порождение должен понять свое место и способ со-организации в едином космическом «проявлении» для того, чтобы остаться в нем, - такова угроза для современного общества. Причем нерешенность этого вопроса будет отражаться на односторонности движения в сторону того или иного аспекта проблемы в экономическом, экологическом или социальном плане, что в свою очередь приведет к перекосу ценностных ориентиров для развития и новым проблемам. Другими словами, важной задачей для философии науки сегодня становится прояснить вопрос о феномене живого в едином языковом ключе, позволяющем экстраполировать эти знания как фундамент на другие области науки.
Конечно, нельзя утверждать сегодня о последствиях становления ноосферы как некоторого контролируемого или поддерживаемого состояния общества и появлении новой биологии, но трудно обойтись без феномена жизни в свете новейших тенденций, как в области знаний, так и в области проблем, возникающих при взаимодействии человеческой и природной активности на всех уровнях организации общественных систем.
Рефлексивность, возможная схоластичность в языке самой науки как системы существующих парадигм может порождать ситуации постмодернистской неопределенности и разрушения целостности как главного аспекта феномена жизни. Это значит, что одним из важных этапов ноосферогенезиса становится появление научного видения и разработки нового языка, описывающего фундаментальным образом проблемы взаимодействия «мысли» и «жизни». В этом случае уместно подчеркнуть необходимость осознания природы самой «мысли» или «жизни мысли» в «жизни» природы как фундаментального вопроса образования Ноосферы как «сферы разума». Этот мотив прослеживается в эволюционной концепции П. Тейяра де Шардена. Таким образом, язык науки должен обладать свойствами, способными сохранить присущую жизни «жизнь» в целостности и единстве со всем. В связи с этим появляется потребность расширения понимания определения «жизни» в биологии до нового уровня, а также, возможно, и до уровня осознания
причин появления жизни во Вселенной - понимания причин ее появления или идеи существования космоса как «присутствия» бытия, как основы для появления всего: как неживого, так и живого. Это приводит к сопоставлению современных идей биологии о живом в свете научной картины мира с идеями Платона, Пифагора, идеями, высказанными даосами, и т.д.
Вопросы о сущности мысли и о сущности жизни в настоящее время звучат слишком неконкретно в рамках науки, которая сегодня не воспринимает данные категории без специального системно-структурного или математического аппарата. Все это говорит о недостаточности языковых элементов для передачи более полных смыслов, а значит, о новом требовании в создании адекватных терминов и моделей мира. Такая перспектива ожидается в процессе расширения области исследования науки, появлении все большего количества новых объектов и фактов о них, еще неподтвержденных рациональным образом.
П.М. Роек (008) приводит определение Церкви св. Петром: «Вы род (ysvoQ) избранный, царственное священство, народ свя-тый» (1 Пет. 2: 9). В этих богословских определениях выступают два основных для философии биологии понятия - «рода» (ysvo^) и «тела» (оюря), т.е. вида и индивида. Можно ли понимать эти определения буквально? Является ли Церковь родом и телом в том же самом смысле, что биологические виды и индивиды? Древние теологии понимали Церковь именно так, как современные философы биологии понимают биологические существа.
Наиболее развитой современной теорией биологических видов выступает «теория видов как индивидов» (species as individuals theory), разработанная М. Гизелином и Д. Халлом. Биологические роды и виды не могут быть, как считал, например, Карл Линней, просто множествами похожих друг на друга индивидов. Это последовательности связанных друг с другом родственных организмов. Эта теория построена согласно требованиям теории эволюции и утверждает, что виды - это исторические существа, существующие в пространстве и времени, постоянно меняющиеся. Вид - это ме-реологическое целое, элементы которого - единичные организмы, точно так же как отдельный организм есть самостоятельное целое, элементы которого - органы и клетки. Разница состоит в том, что
элементы вида могут существовать в разное время и в разных местах, а органы тела должны выступать в одно время в одном месте.
Понятие вида как индивида можно легко определить формально. Виды составляют организмы, которые представляют собой потомков одного организма или одной группы организмов. Таким образом, они онтологически зависимы от своего родоначальника. Если бы не было его, не было бы и потомства. Общая формальная теория онтологических модальностей - это проективно-модальная онтология.
Согласно теории видов как индивидов, нет принципиального различия между видами и индивидами. Структура вида и единичного организма тождественная - это целые, состоящие из зависимых частей. В случае вида - это целое из индивидов, а в случае индивида - это целое из органов или клеток.
Таким образом, если можно сказать, что Церковь - это вид, можно также утверждать, что она есть и индивид. Члены Церкви существуют как организмы одного биологического рода и как органы одного тела. Конечно, зависимость верующих от Церкви менее тесная, чем органов от тела. Верующий может существовать вне Церкви, хотя только временно. Структура зависимости, однако, общая и обосновывает определение Церкви и как вида, и как индивида.
Биологическое понятие вида как индивида и богословское понятие Церкви как рода и тела напоминает философское понятие «конкретная универсалия», которое развивали Гегель и его немецкие, английские и русские последователи.
Таким образом, понятия современной философии биологии можно применять к анализу понятии древней теологии. Это, как представляется, открывает возможность развития «биотеологии» как науки, изучающей общие принципы естественной и сверхъестественной жизни.
Е.В. Тур (009) отмечает, что человек как существо, отличающееся от животного, чаще всего определяется через «свободу воли» или способность к «пониманию». Тяжелая умственная отсталость, безусловно, не лишает человеческого статуса: следовательно, определяющее качество должно присутствовать у каждого олигофрена, даже если не наблюдается его внешних проявлений. «Свободу воли» невозможно отрицать исходя из наблюдений, но наглядные
признаки непонимания допустимы. В качестве такого признака можно рассматривать неспособность к созданию содержательно нового сообщения. Годится ли «понимание» для определения «человека»? Такое определение оставляет за рамками лиц с идиотией, не демонстрирующих языкового творчества, и не дает оснований отказывать в статусе человека обученным языку жестов шимпанзе. Словарный запас последних соответствует таковому у лиц с имбе-цильностью (ок. 200 знаков), обученные обезьяны тоже составляют элементарные предложения и делают новые, неожиданные сообщения.
Нет оснований отказывать шимпанзе в способности понимания. Если принимать эту способность шимпанзе в качестве определения человека, то шимпанзе, в сущности, такие же люди, как и лица, страдающие имбецильностью. Вряд ли это приемлемо. Что же касается определения через «свободу воли», обезьянам можно отказывать в ней только догматически, аналогично постулируя «свободу» всех людей (включая лиц с тяжелой умственной отсталостью). Формулируя религиозно-нейтральное определение человека (не распространяющееся на обученных шимпанзе, но охватывающее умственно отсталых), придется оставить в стороне вопросы как «свободы воли», так и «понимания». Но существует ли другой критерий? Если имбецил - личность, обладатель свободной воли, то шимпанзе тоже субъект, если не прибегать к богословским трактовкам.
1. Если шимпанзе не личность - личность определяется чисто биологически, как homo sapiens. Чисто биологическое отличие сводится к телу, так как все то, что касается психической жизни, расценивается как неважное, если не прибегать к богословским трактовкам.
2. Если шимпанзе личность, но не человек, нет противоречия. Если шимпанзе не личность, то и имбецил не личность - если не прибегать к теологии.
3. Если шимпанзе не личность, хотя обладает всеми признаками личности, значит, возможны зомби. Значит, свобода воли - по ту сторону психических процессов. То, что свобода воли по ту сторону психических процессов, а не растворена в них, не явлена в них, есть прямое следствие теологического подхода. Но это значит,
что Бог сотворил шимпанзе с психикой, но без свободы воли (жестоко!).
4. Если свобода воли не может быть обнаружена в психических процессах как таковых (результат теологии), мы не можем судить о наличии личности чисто философски, только догматически. Можно отказывать шимпанзе в статусе личности не философски, а исключительно догматически. Нет оснований для признания, но нет и для отрицания - это равно вопрос веры.
5. Если имбецил человек, но не личность, то личность определяется через свои внешние проявления (которые отсутствуют), а человек - чисто биологически. Но можно ли определить личность через внешние проявления?
6. Понимание и свобода воли - не синонимы ли это?
Если признать понимание за имбецилом, нет философских (не догматических) оснований отказывать в понимании шимпанзе. Нельзя (не прибегая к догматике) отрицать у шимпанзе понимания, свойственного так же человеку, - что же касается свободы воли, пока нет данных об этическом понимании этого понятия, и соответствующие эксперименты назрели.
О. В. Летов
