CC BY
69
совершенство, - он грозит, что даже то добро, которое этот человек мог бы сделать по своим естественным задаткам, из-за подобного пренебрежения не должно быть зачтено ему».
5) он чётко разделяет религиозную «расчётливость», ожидающую земных благ, даров от бога за исполнение обязанностей, и «нравственность», которая бескорыстна и не ожидает воздаяния в этом земном мире. «Учитель евангельский, - пишет философ, - говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить её... в объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом судящего о назначении человека».
Кант требует от каждого мыслящего человека не просто послушной веры в божественные заповеди, а понимания своего высшего разумного назначения в служении богу или. морального долга. Это значит, «что каждый должен делать всё, что в его силах, чтобы стать лучше».
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 05-03-28300 а/В).
список литературы и примечания
1. Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 5.
2. См.: Timmermann J. Sollen und Können. „Du kannst, denn du sollst“ und „Sollen impliziert Können“ im Vergleich // Philosophiegeschichte und logische Analyse. Geschichte der Ethik. 2001. № 6. S. 113-118.
3. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 50.
4. См.: Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik.
2000. Bd. 8. S.438.
5. См.: Herceg Jose. S. Die Bedeutung der Relirion in Kants Moralphilosophie. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Inaug. Diss. Universität Konstanz, 2000. S. 6.
6. Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. S. 476.
7. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 47.
8. См.: Brandt R. Gerechtichkeit bei Kant. In: Jahrbuch für Recht und Ethik. 1993. Bd. 1. S. 25-44.
9. См.: Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. S. 496.
10. Кант И. Критика способности суждения // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 4. М.: Наука,
2001. С. 801.
11. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 50.
12. Там же. С. 62.
13. Там же. С.51.
14. См.: Solowjow E. J. Religiöser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beitrage zur Philosophie Immanuel Kants. Berlin. Akadem. Verlag, 1976. S. 127.
15. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 77.
16. Кант И. Метафизика нравов // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 254.
17. Кант И. Религия в пределах только разума. С.84.
18. Там же. С. 86.
19. Там же. С.88.
20. В своих рефлексиях, посвящённых философии религии, Кант следующим образом размышляет об отношении между моралью и религией: «1. Является ли мораль возможной без религии? Да, но только в отношении обязанностей и прав человека, но не в отношении конечной цели. Поэтому если принимают, что первое не возможно, то не могут мыслить никаких обязанностей без божественных заповедей, и таким образом не могут мыслить без религии обязанности по отношению к Богу, и всё же мы имеем учение об обязанностях прежде, чем познаём Бога, поскольку это противоречит гипотезе». (См.: Refl. 8097. In: Kant I. Schriften zur Religion. Hrsg. M. Thom, Berlin. 1981. S. 402.).
идеал справедливости: достиЖим ли он? к методологии критики идеологизма
в. л. очкин
Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского
Кафедра философии
Создается впечатление, что в российской действительности «это сладкое слово - свобода» ощутимо отодвигается в сознании людей, хлебнувших сполна этой самой либеральной «свободы», другим, в качестве ключевого, ещё более, видимо, «сладким» словом -справедливость. Почуявшие это нарастающее настроение обжегшихся на прежней демагогии масс полит-деятели стали охотно, как приманку для избирателей, вставлять это словечко даже и в название своих партий и объединений: «Партия социальной справедливости», «Справедливая Россия...» и т. п. - кто больше?!
«Справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина -систем мышления.
Джон Роулс
Однако давно известно, что при всей верности тезиса: «слово - полководец человечьей силы», оно эту свою великую роль может эффективно (а не просто эффектно, но эфемерно) выполнять лишь при условии истинности заключенного в нем объективного содержания, отражающего сущность и общественно-значимые тенденции развития реальной действительности, становясь не просто обиходным и модным словечком, а именно осознанным истинным понятием или даже -бери выше!- категорией мышления. Однако обыденному сознанию научные понятия и категории не даны
в готовом и адекватном виде. Они должны вырабатываться методами научного и, особо, философского мышления, опирающегося на опыт всей истории познания и общественно-исторической практики человечества в процессе его самоизменения и развития, причем не только по сей день, но и на перспективу.
Ведь именно в том и заключается «дело философии», согласно Ленину, «чтобы охватить, указать, оправдать определения понятий». А «метафизика, как и вообще вся философия, резюмируется», - по мнению Гегеля, разделяемому и Марксом, и Энгельсом, и Лениным, - «в методе». Методологический аспект проблемы, следовательно, и есть «сверхзадача» философского исследования общезначимых теоретических и социально-практических проблем, тем более тех, что издавна относят к роду «вечных» и «проклятых».
Понятие или, строже говоря, категория и феномен справедливости относятся к тому же роду «вечных» и парадоксальных явлений человеческой жизни, что и «свобода», «равенство», «счастье», «любовь» и т. п. Эти феномены потому-то и парадоксальны, между прочим, что, с одной стороны, всем известны, а с другой - не всегда, отнюдь, поняты, в строгом, гегелевском смысле («понять» - значит уметь выразить суть дела в объективно-значимом понятии). Ведь каждый чаще всего вкладывает в эти категории тот смысл и содержание, которые ему, в том числе и как теорети-ку-идеологу, всего понятнее и ближе в меру его философской компетентности, нравственных установок, жизненного опыта, классовых и личных пристрастий и предрассудков и т. п. В результате же, когда подобный идеолог, по словам Энгельса, «создает нравственное и правовое учение для всех миров и всех времен, он на самом деле дает искаженное, - ибо оно оторванно от реальной почвы, - и поставленное вверх ногами отражение, словно в вогнутом зеркале, консервативных или революционных течений своего времени» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - далее: МЭС - т.20, с. 98). Отсюда и получается ситуация в чем-то похожая на то, что У. Ю. Гладстоном было высказано о давних дискуссиях в связи с загадкой денежной формы, а именно, что «даже любовь не сделала стольких людей дураками, сколько мудрствование по поводу сущности денег». В «мудрствованиях по поводу сущности» справедливости (кстати заметить, имеющей немалое отношение и к любви, и к деньгам) также обнаруживается с самого начала осознания людьми этой суммарной аксиологической характеристики общественной жизни пестрое многообразие смыслов и акцентов, подчас по принципу «сколько голов, столько умов». Этому способствовала и сама, идущая от древности, многозначность термина «справедливость», способного концентрированно выразить смыслы и значения целого ряда понятий; как-то, скажем, меры (вначале меры «мести» за нарушение общепринятого порядка, норм родового строя, например), затем возмездия, меры воздаяния вообще (в том числе, и в смысле библейского завета: «мне отмщение, и аз воздам), всеобщего принципа, закона, нормы «сущего миропорядка» как осознание его истинности, признанности его права
(в латинском языке от «права» - jus образуется и just-titia - «справедливость») на действительное существование с точки зрения его соответствия «правде-истине» и «правде-справедливости» (для русского сознания «справедливость» часто и означает «жизнь по правде», «жизнь по совести», вообще способ жить и действовать «праведно», «по-человечески истинно разумно» и т. п.), наконец, также и необходимость, и способность людей «повиноваться правильным законам», как сказал бы Сократ. При этом сознанием мыслителей уже в античности улавливается, что справедливость не есть нечто существующее само по себе, а суть определенный тип отношений между людьми, основывающийся на признании (по обычаю, традиции или договору, соглашению) необходимости и полезности такого уклада жизни и поведения, чтобы, согласно и софистам, и Платону, и Эпикуру, «люди не вредили друг другу и не терпели вреда», ибо «справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном». Справедливое, таким образом, противопоставлено здесь объективно и аксиологически также и «вредному» как «злу», как «несправедливому» в социуме, в человеческих отношениях, как не соответствующему «образу человеческому», общественному идеалу. Гегель хвалит Платона за то, что тот, «отвечая на вопрос, что такое справедливость в себе и для себя, с истинным пониманием дела, поскольку он всю природу духа рассматривал с точки зрения права духа, считал возможным указать только на объективную форму справедливости, именно на устройство государства как нравственной жизни». Гегель и сам полагал, что именно воплощенная в государстве как организованном целом разумная воля и есть «существующая справедливость как действительность свободы в развитии ее разумных определений» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, т.3. Философия духа. М., «Мысль», 1977, с. 320, 352). Гегель здесь, как видим, исходит прежде всего из методологического принципа системности, согласно которому, по его выражению, «всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность», и потому «философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию» (там же, т. 1. Наука логики. М., 1974, с. 100). Согласно такому, подлинно научному подходу, и категорию справедливости -при всей её категориальной абстрактности - необходимо рассматривать в её содержании н е абстрактно, а как раз конкретно («абстрактной истины нет, истина всегда конкретна»), системно, т. е. как определенный характеризующий момент конкретного социальноисторического целого, вне которого и эта категория легко превращается в пустую форму, которую можно выворачивать наизнанку, как перчатку, и наполнять любым произвольным содержанием. И в этом Платоном и Гегелем действительно схвачена суть проблемы справедливости с точки зрения именно научной теории, в противовес подходу того или иного типа
эмпиризма и позитивизма (хоть гносеологического, хоть прагматического), способного лишь произвольно и субъективистски трактовать «справедливость» как некое общее представление, обозначенное словом, термином и, соответственно, лишь описывать её (в данном случае, справедливости) налично данное социальное состояние, выдавая его за сущее вообще, или даже за «норму», а то и за «идеал», а тем самым, в итоге, и за достигнутый человечеством - как некое высшее, предельное состояние - «конец истории», как это заявил в отношении современного капитализма и демократии, например, Френсис Фукуяма. Это и есть пример позитивистского, к тому же классово-ангажированного и, вместе с тем, спекулятивного и утопического, стало быть, идеологического, а вовсе не критически-теоретического мышления. В ответ на подобные идеологические претензии насчет достигнутого, якобы, «совершенства», Маркс еще в позапрошлом веке заметил: «Утверждение, что свободная конкуренция равносильна конечной форме развития производительных сил, а потому и человеческой свободы (а тем самым, следовательно, и справедливости - В.О.), сводится к тому, что господство буржуазии означает конец всемирной истории - несомненно, приятная мысль для позавчерашних выскочек» (МЭС, т.46, ч. 2, с. 156). Поскольку же отнюдь не идеологическое, но именно подлинно «теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und fur sich» (В.И.Ленин), постольку и выработка понятия справедливости есть дело, прежде всего такого истинно теоретического, а стало быть, диалектико-материалистического анализа, опирающегося на базисные методологические достижения классической философии, критически освоенные, развитые и апробированные марксизмом, особенно в его исторических и экономических исследованиях, а также в соответствующих известных комментариях.
Категория справедливости выражает некое интегральное системное качество («сверхкачество») исторически определенного социума и как таковое его невозможно адекватно анализировать и понять в отрыве от специфических характеристик или характерных особенностей (differentia specifica) последнего. Хотя, разумеется, есть нечто общее в содержании этой категории на всех ступенях исторического развития. И это общее - определения справедливости вообще - необходимо выделить, зафиксировать, дабы избежать повторений и чтобы из-за единства, которое наличествует неизбежно уже потому, что субъект, носитель этих определений, т. е. человечество - один и тот же не были бы забыты существенные конкретно-исторические различия. Однако эти так называемые всеобщие определения «справедливости как таковой» в её вроде бы надысторической природе и сущности суть всего лишь те или иные абстрактные моменты, с помощью которых нельзя доподлинным образом понять ни одной действительной ступени исторического развития человеческого общества. Распространеннейшей методологической ошибкой (или, бывает, и сознательным софис-
тическим приёмом) является такой способ мышления, при котором конкретно-исторические существенные различия оказываются смешаными, подмененными и стертыми этими простыми абстрактно-всеобщими определениями, раздуваемыми, по выражению Маркса, «в плоские тавтологии». В качестве примера сошлемся на его саркастическую оценку самодовольной попытки Иеремии Бентама с помощью «принципа полезности» (ср. «принцип справедливости») объяснить и оценить все человеческие проявления: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала иссследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть сконструирована «из принципа полезности». Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера - и притом, в частности, английского филистера - с нормальным человеком вообще. Все то, что полезно этой разновидности нормального человека и его миру, принимается за полезное само по себе. Этим масштабом он измеряет затем прошедшее, настоящее и будущее» (МЭС, т. 23, с. 623, прим. 63). Современные идеологи-бентамы, спекулятивно конструирующие «идеальное общество» с помощью так или иначе толкуемого «принципа справедливости», равно как и «принципа свободы» или любого другого спекулятивно воспринятого «принципа», никак не могут выбраться из ловушек «идеологического метода, называемого также априорным», согласно которому «сперва из предмета делают себе понятие предмета; затем переворачивают все вверх ногами и превращают отражение предмета, его понятие в мерку для самого предмета», вследствие чего претендующая на научность «теория» оказывается «чистой идеологией, выведением действительности не из нее самой, а из представления» (см.: там же, т. 20, с. 97). Взглянем на этот казус конкретнее в контексте наших дней.
Что же понимают под справедливостью как таковой нынешние идеологи? Вот для примера развернутое определение этой категории в одном из наиболее фундаментальных учебников по философии права, относительно новой для нашего высшего юридического образования, дисциплине: «Справедливость - основная правовая ценность, заключающаяся в строгом уважении прав вообще. Смысл справедливости передает древнее изречение: «Каждому свое». Различают уравнивающую, распределяющую и воздающую справедливость. Ценность справедливости состоит в том, чтобы установить между людьми истинное и анонимное равенство, не зависящее ни от общественной ситуации, ни от личности индивидов» (См.: Философия права: Учебник. Под ред. О. Г. Данильяна. - М.: Изд-во Эксмо, 2005, с. 406). Выясняя отношение справедливости и права, авторы утверждают: «право есть нормативно закрепленная справедливость. Право покоится на идее справедливости». Ставится
задача разработки «принципов универсальной справедливости», в содержание которой «включаются:
а) требование равенства («действовать одинаково в одинаковых условиях»), которое формулируется как требование непредвзятости и запрет произвола;
б) идея взаимосвязи содеянного и расплаты за это, которая нашла воплощение в «золотом правиле»; в) требование равновесия между утратой и приобретением («справедливого обмена»), которое имеет смысл не только для хозяйственной деятельности» (там же, с. 269-270). Рассматривая справедливость как «высший принцип человеческой жизни и основу осуществления человеческой общественной сущности», авторы далее выделяют (со ссылкой на О. Хёффе) следующие три элемента: а) справедливость имеет природу моральной обязанности; б) ближе всего она находится к обязанностям, которые признаются добровольно и стоят выше простого принуждения; в) ее мера заключается в дистрибутивной пользе - справедливым является полезное каждому человеку». При этом отмечается, что «основными путями обоснования критерия справедливости являются представления о природе человека и об основной политической цели и идеале общества». Но о каком «человеке» и «идеале» идет речь - какого общества, какой эпохи, какого класса, наконец? Судя по всему, это всё тот же «Человек» спекулятивного воображения, иллюзорность представлений о котором, вкупе с вытекавшими из этого следствиями, в полной мере разоблачили ещё авторы «Немецкой идеологии», показав, что все эти иллюзии идеологов объясняются, «по существу, тем, что на место индивида прошлой ступени они всегда подставляли среднего индивида позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможно превратить всю историю в процесс развития сознания» (МЭС, т. 3, с. 69). Не о нашем ли времени речь?
В сходном духе в цитируемом учебнике «Философии права» утверждается, что «именно образ человека во многом определяет выбор концепции справедливости. Современные концепции справедливости содержат в себе образ человека как существа одновременно способного к самосовершенствованию, то есть достойного, так и существа автомного, то есть разумного и способного к самоограничению. Поэтому наиболее подходящим (для кого? для чего? где? когда? на основе чего? - вопросы безответные - В. О.) будет такой принцип справедливости, который обеспечит наилучшие условия для самореализации и автономии личности, меру соотношения свободы и равенства» В подытоживающем выводе справедливость, в качестве «основной правовой ценности», характеризуется как «стремление действовать в соответствии с правами и обязанности, воздавая каждому свое и обеспечивая условия для реализации способностей каждого» (цит. соч., с. 272). Это в классово-антагонистическом, частно-собственническом обществе, существующем на основе эксплуатации и угнетении одних людей другими, «обеспечены каждому» подобные «условия»?!
Если это не идеологически-утопическая «наивность» в форме «благого пожелания», то что это такое как не скрытая апологетика такого, в самой своей социальноэкономической основе несправедливого, общественного устройства, господствующего все еще на планете, а ныне вновь сформировавшегося и в родимом отечестве?
В методологически родственном духе понятие справедливости характеризуется и другими современными авторами. Так, в качестве примера для сравнения сошлемся еще на «Основы философии права» в изложении Г. И. Иконниковой и В. П. Ляшенко, где важнейшими чертами справедливости, которые раскрываются при оценке тех или иных явлений действительности, признаются «равенство, пропорциональность, бескорыстие, доброжелательность, объективность, самокритичность», а сама справедливость проявляется-де, «в формах общественных отношений, содержащих требования соответствия между реальной социальной ролью различных индивидов, социальных групп и их социальным положением, между правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, между трудом и вознаграждением, между преступлением и наказанием, и т. д.». Звучит опять-таки как благое пожелание! Но стоит это примерить, скажем, к нынешней российской действительности, в которой разрыв в доходах и уровне жизни жирующего меньшинства и нищающего большинства превышает все мыслимые в цивилизованном обществе пределы, а население страны сокращается чуть ли не на миллион в год, как возникает совсем иное впечатление от подобных философичных пассажей. Поневоле согласишься с авторами «Немецкой идеологии», что и в самом деле «философия и изучение действительного мира относятся друг к другу как онанизм и половая любовь» (МЭС, т. 3, с. 225)! Вообще-то говоря, авторы правы в том, что «коренная проблема социальной справедливости и суть социального характера воздаяния в современную эпоху - избавление человека от эксплуатации и угнетения, обеспечение его свободы». Ибо справедливость -и эту мысль следует заметить и подчеркнуть - как «правомерная оценка означает соизмеримость идеала (должного) с сущим как мерой воздаяния и мерой требования». С позиций гносеолого-аксиологического подхода к понятию справедливости, отмечается в книге, можно говорить о ней в «широком смысле», как о таком отражении общественных отношений, в котором «выражается сравнение должного в человеческой жизнедеятельности и сущего, того, что есть в действительности». Тогда как в ограниченном, «в узком смысле справедливость выражает меру соответствия различных событий, явлений, поступков ценностям определенных социальных групп - этнических, классовых, профессиональных, возрастных и даже криминальных». В конечном счете, «социальная функция позволяет справедливости быть требованием реализации должного как неотъемлемого права человека» (см.: назв.соч. М.: ИНФРА, Изд-во «Весь мир», 2001, с. 181, 183). Но ведь «гвоздь вопроса» именно в том, чьим именно «требованием» и каким по содержанию эта справедливость является, от каких социальных сил
исходящим, на каком основании, как и кем реализуемым? Всего лишь из сознания «человека вообще», из философско-утопических представлений и мечтаний об его «общечеловеческих правах» вытекающем «требовании» справедливости как таковой?! Мечтать, как говорится, не вредно, но далеко ли только на этом в реальности уедешь? А на деле так ведь и не вырвешься из порочного круга того, что в той же «Немецкой идеологии» нелицеприятно обозначено как «старая философская придурь», «старая иллюзия, будто только от доброй воли людей зависит изменить существующие отношения и будто существующие отношения - не что иное, как идеи. Изменение сознания изолированно от отношений, - чем философы занимаются как профессией, ремеслом, - само есть продукт существующих условий и неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой» (см.: МЭС, т. 3, с. 240, 376-377 и др.).
И уж совсем в духе маниловских мечтаний выглядят распространенные либеральные концепции справедливости, прекраснодушно рисующие основанный на принципе справедливости и х социальный идеал. Так, американский философ джон Роулс, автор так называемой концепции неоконтрактуализма, с пафосом доказывает, что справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому, как истина есть главная добродетель научных систем. И подобно тому, как неверную теорию, сколь бы изящной и краткой она ни была, следует отвергнуть или пересмотреть, точно так же законы и общественные институты, сколь бы продуктивными и хорошо организованными они ни были, должны быть упразднены или исправлены в том случае, если они несправедливы. С точки зрения справедливости должна быть отвергнута сама мысль о том, что «несвобода одних может быть оправданием величайшего благоденствия остального большинства людей. Из этого следует, что она не допускает также и мысли, что принесение в жертву части людей может компенсироваться большим благоденствием других. Таким образом, в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное...Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса. Эти утверждения призваны точно выразить наше интуитивное убеждение в примате справедливости» (д. Роулс. Теория справедливости. - Цит. по: Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения - М.: Политиздат, 1990, с. 230-231). Какие гуманистические (и даже социалистически звучащие) великолепные мысли! Какое несчастье для России, что они пребывали лишь на устах, но отнюдь не в головах и сердцах отечественных лже-перестройщиков и горе-реформаторов, и ни в коей мере не стали для них «интуитивным убеждением в примате справедливости»! Будь иначе, «реформы» не стали бы, наверное, именно «принесением в жертву» интересов большинства бывших советских граждан ради «величайшего благоденствия» эгоистически алчного и бессовестного мень-
шинства нынешнего социума. Однако нельзя не признать, что при всей верности и искренности убеждения Роулса в первостепенной важности и необходимости реализации социальной справедливости для нормального бытия социума, - и его умозрительная попытка изобразить в русле нового варианта теории общественного договора, «хорошо организованное» общество, которое «эффективно саморегулируется концепцией справедливости», оказалась всего лишь очередной философской прекраснодушной утопией. Он прав, определяя справедливость как «часть общественного идеала», который, в свою очередь, «связан с теорией общества, которой указаны цели и задачи социального взаимодействия людей. Разные взгляды на социальную справедливость - есть продукт разных представлений об обществе в целом» (там же, с. 235). Но в том-то и дело, что у мыслителя, не приемлющего в качестве главенствующей методологии исследования «общества в целом» материалистическое понимание истории, как раз и нет научно обоснованной возможности реалистически, а не спекулятивно-идеологически выяснять эти самые «цели и задачи социального взаимодействия людей». Роулс настаивает на понимании «справедливости как честности», начинающейся с «самого главного выбора, который людям следует осуществлять совместно», - сознательного и свободного (как предполагается) выбора «тех принципов теории справедливости, с помощью которых регулируются последующая критика и реформы социальных институтов». Индивидам в исходном (гипотетически) положении необходимо выбрать, по теории Роулса, «два достаточно разных принципа. Первый предполагает равенство в обладании всеми базовыми правами и обязанности. Второй принцип допускает сохранение социального и экономического неравенства (к примеру, в достатке и власти), но и он же гарантирует компенсацию благ всем и в особенности наименее обеспеченным членам общества. Ведь несправедливо, когда одни живут в нужде, в то время как другие процветают». Позднее они были сформулированы так: «Первый принцип: Каждый человек должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных базовых свобод, сравнимой со схожими системами свобод для всех остальных людей. Второй принцип: Социальные и экономические неравенства должны быть сорганизованы таким образом, чтобы и те и другие: а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;
б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей» (там же, 237, 238, 239). Что можно сказать о столь благопристойно звучащих и вроде бы благоразумных принципах справедливости? Скорей всего то, что сам автор говорит словами Канта о моральных «чисто гипотетических конструкциях»: «что возможно и правильно в теории, то никак не применимо на практике» (в классово-антагонистическом обществе, разумеется). А во что именно подобные широковещательные концепции и благие социальные намерения и рекомендации могут выворачиваться в реальной исторической практике, мы, граждане бывшего СССР, имели
и имеем непосредственную (и принудительную) возможность наблюдать и ощущать на собственной шкуре в процессе так называемых «перестройки» и «реформ». Ещё и ещё раз при этом созерцая в действии открытый Гегелем закон трагической «иронии» всемирной истории, согласно которому «благие намерения при их реализации превращаются в свою прямую противоположность», в смысле: «хотели как лучше.»
Приходится в связи с изложенным, с сожалением, констатировать, как непреложный факт, то обстоятельство, которое развернуто и доказательно было проанализировано Марксом ещё в позапрошлом веке, а именно, что вольные или невольные апологеты «вечности» капиталистического господства и системы наемного труда, хотя бы и выступающие, вместе с тем, против связанных с этой общественной системой пороков и «злоупотреблений», мечтающие об их исправлении «моральным сдерживанием» («ограничениями») в духе предлагаемых ими концепций справедливости, - подобные идеологи и по сей день, говоря словами Маркса, «даже не знают, что всякой общественной фоме собственности соответствует своя мораль и что та форма общественной собственности, которая превращает собственность в атрибут труда, отнюдь не создавая индивидуальных «моральных ограничений», освободит «мораль» индивидуума от ее классовой ограниченности». И тем самым впервые в истории создаст социально-экономические и духовные предпосылки осуществления такого подлинного равенства, которое и есть истинное «выражение справедливости, принцип совершенного политического и социального строя». Важно при этом понять, что это уже не есть чистое благое пожелание, требование, основанное лишь «на принципе справедливости». В действительности теперь само развитие общественных производительных сил «выдвигает это требование не как требование справедливости, а как необходимость, обусловленную производством, а это в корне меняет все дело». И это грядущее социальное преобразование, к которому велением жизни стремятся трудящиеся классы, есть исторически-необходимое, неизбежное порождение самой же нынешней системы, которая понуждает человечество «к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума (см.: МЭС, т. 20, с. 636, 646; т. 17, 568; т. 23, с. 605). “
Таким образом, нелепо, неисторично и нереалистично выдавать понятия и «принципы» справедливости и равенства, свободы и истинного «братства» людей и т. п. за последнюю, «вечную» истину как некие высшие надысторические «принципы» гуманистического познания и общественного развития вообще. Не говоря уж об опыте всемирной истории, сама диалектика мысли показывает, что, скажем, «равенство существует лишь в рамках противоположности к неравенству, справедливость - лишь в рамках противоположности к несправедливости; следовательно, над этими поняти-
ями еще тяготеет противоположность по отношению к предшествующей истории, стало быть - само старое общество», а значит и не преодолевший его историческую ограниченность способ мышления и сознания. действительное преодоление этого ограниченного горизонтом частнособственнического общества способа мышления и общественного сознания возможно лишь в процессе действительного, революционно-практического отрицания («снятия») этого общественного устройства, представляющего собой по сути лишь «предысторию» человеческого развития, которая, по выражению молодого Маркса, «не есть еще действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека». Всей своей последующей исследовательской и революционной деятельностью он научно доказал этот, - становящийся все более осязаемым и настоятельно значимым - тезис, придя к выводу, что «как только меновая стоимость перестанет составлять предел для материального производства и его предел будет определяться его отношением к целостному развитию индивида, то отпадет вся эта история с ее судорогами и страданиями». другое дело, что сами по себе самые истинные, самые благородные идеи и идеалы человечества «вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу». Идеи же и идеалы во всех случаях могут выводить только за пределы идей и идеалов старого и ныне все еще существующего в своей основе мирового порядка. Однако эти идеи и идеалы, сознание и чувство невыносимой несправедливости, обесчеловеченности существующего общественного устройства есть необходимый момент того процесса, в котором «идеи овладевают массами», становясь «материальной силой», превращаясь в действительное историческое движение, отрицающее и уничтожающее существующее несправедливое состояние. При этом все же со строгой точки зрения чистой науки нравственное негодование людей против несправедливости социальных порядков есть еще «не доказательство, а только симптом», побуждающий добросовестного исследователя установить, в какой мере обнаруженные пороки общественного строя, противоречащие нравственному чувству народа, представляют собой необходимое следствие существующего способа производства, но в то же время также и признак наступающего разложения его, а значит, вместе с тем дают такому исследователю возможность «внутри разлагающейся экономической формы движения открыть элементы будущей новой организации производства и обмена, устраняющей эти пороки» и в этом смысле более справедливой и тем самым более социально-экономически эффективной. Ибо важнейший итоговый вывод экономической науки, подтверждаемый современной практикой развитых стран, и фактически игнорируемый всей либеральной идеологией рыночных «реформ» заключается в том, что «распределение, поскольку оно управляется чисто экономическими соображениями, будет регулироваться интересами производства, развитие же производства больше всего стимулируется
таким способом распределения, который позволяет всем членам общества как можно более всесторонне развивать, поддерживать и проявлять свои способности» (см.: МЭС, т. 2, с.132; т. 20, с. 153, 206, 637; т. 42, с. 155; т. 46, ч. 2, с. 123). Такой вывод взамен идеологических, утопических по существу, мечтаний об идеале
справедливости переводит проблему общественного идеала на прочную почву научно обоснованной теории и социально-исторической, практически-критической, революционной деятельности. Об этом, однако, нужен особый разговор, для которого здесь уже нет места. Значит, должно последовать продолжение.
Жизнь, любовь, нравственность: взгляд натуралиста
А. А. СОЛЯНОВ
Пензенский государственный педагогический университет им. В.Г. Белинского
Кафедра ботаники
В статье рассматриваются материальные основы жизни, сознания, эволюция нравственных качеств человека в жизни общества.
Могуществу человеческой мыслительной деятельности на высшем этапе её развития и эволюции доступно многое - познание глубинных энергетических процессов в материальном мире всей Вселенной: то, что было до начала жизни на планете Земля; то, что составляет основу жизни и то, что человек есть следствие эволюции земной жизни.
По данным специалистов космологов, возраст Земли составляет около 10 миллиардов лет. Из них 4 миллиарда лет Земля представляла собой газообразное космическое тело, подобное Солнцу. Это было атомарное состояние Земли. С излучением тепловой энергии в космическое пространство стало возможным молекулярное состояние планеты. Значительно позже возникла твёрдая оболочка Земли (литосфера), появилась водная среда (гидросфера) и первичная атмосфера.
Эволюция планеты продолжалась. Вздымались океанические волны, бушевали вулканические извержения, не смолкали грозовые разряды, перемещались материки, изменялись их очертания. Это продолжается и в настоящее время только в другом, значительно ослабленном темпе.
3-4 миллиарда лет прошло с того времени, как появились первые признаки жизни. Этому предшествовала эпоха предыстории жизни, в течении которой протекали разнообразные химические процессы, следствием чего стали углеводородные соединения, которые всё более усложнялись, и становились основой живых тел - протобионтов, способных к делению и новообразованию. Всё это есть эволюция живой и неживой природы как единого целого - материи.
Изменялась неживая природа - неотъемлемые условия жизни. Живые системы приспособительной эволюции возникали одна из другой и уходили с лица Земли в необратимое прошлое, оставляя следы своего былого могущественного разнообразия - биосферы. Это был животный и растительный мир Земли, не похожий на современный. Но эволюция материи продолжала создавать новые, более совершенные системы живой природы. Так приближалось время становления земной человеческой жизни.
В тесном единении разных отраслей научного знания, которые обозначают словом «антропология» -наука о происхождении человека - содержатся точные данные об истории происхождения человеческой жизни и её эволюции. Историю человеческой жизни от истоков до современности создавал и будет создавать сам человек своим трудом и мыслительной деятельностью, и никто «свыше». То были эпохи становления человеческой жизни. Массы людей тысячелетиями пребывают в состоянии незнания, кто он есть - Человек. Человеческая мыслительная деятельность материальна, как и всякий другой процесс в мире живой природы - это состояние живой материи. Материальный мир и мыслительная деятельность - это единство. В мире живой природы, как следствие эволюции, существуют разные уровни мыслительного процесса. В человеческой жизни существуют свои индивидуальные качественные различия состояния мыслительной деятельности.
Земная жизнь - это следствие эволюции материального мира в направлении от простого к относительно сложному, как причина и следствие, закон материального мира. Неживая природа - причина, живая природа есть следствие, живая природа - причина, мыслительная деятельность есть следствие. Природа -это неповторимое изменение состояние материи в её беспредельности. Всё есть материя. Есть только материя безначальная, неисчезающая, преобразующаяся в беспредельном разнообразии её состояния, движения, изменения, развития, эволюции. Это истина, такую мы её познаём.
Человек - это вершина эволюции земной жизни в направлении большего совершенства организменных структур, их функциональной деятельности, физического развития. Генетическую основу этой эволюции составляли высшие представители анимальной жизни, то есть животного мира - приматы. жизнь Человека - это вершина относительного совершенства мыслительного процесса. Только человеку принадлежит качество высокого уровня аналитической мыслительной деятельности, состояния абстрактного мышления, позволяющего отражать реальную действительность
