«Спор факультетов» И. Канта (богословского с философским). Историко-богословский анализ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Священник Михаил Уланов

«Спор факультетов» И. Канта (богословского с философским). Историко-богословский анализ

Диссертация на соискание ученой степени кандидата Богословия

Ф

Введение

Актуальность исследования

Иммануил Кант золотыми буквами вписал свое имя в анналы философии. Он ограничил теорию познания миром феноменов и тем самым открыл дорогу для метафизики нового типа — метафизики, не претендующей на понимание тех сфер, которые не могут быть непосредственно охвачены системой понятий. Если на этом остановиться, то можно сказать, что для богословского знания Кант не представил ничего положительного.

Однако в парадигме кантианской критики теоретического знания нельзя не видеть и попытки уберечь то безусловное в нас, что часто бездумно затенялось логичными метафизическими построениями, вытесняющими веру на периферию богословского знания, как нечто излишнее.

В критической философии Канта безусловное оберегается программой «негативной мудрости», представляющей аналог апофатическому богословскому методу. По мнению Канта, единственная польза всякой философии чистого разума может быть только негативной, поскольку она может служить только для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная задача — предохранять от заблуждений. Однако Кант не лишь апофатичен, в вопросах безусловного в человеке он допускает проникновение в недоступный для теоретического разума мир осмыслением факта свободы. Трансцендентальная свобода проявляется нравственным долженствованием, поэтому безусловное для человека по факту представляет собой мир, существующий по законам добродетели.

Здесь Кант не только вплотную подходит к осмыслению богословского понимания «добродетельной свободы», но и в описаниях без стеснения использует язык аутентичного богословия. Поэтому одной из ключевых тем, волнующих как отечественную, так и зарубежную богословскую мысль, стала проблема осмысления религиозных реалий в тесных границах критической философии. В решении этой проблемы бытуют две крайности: с одной стороны, жесткое противопоставление и неумеренная критика (например, критика бескорыстной морали), далеко не всегда достигающая цели; с другой — неосмотрительный поиск в отдельных аспектах нравственного блока критической философии обоснования для богословских понятий и категорий. Попытки освоить критический аппарат богословской наукой, равно как и оспорить, начались очень рано, еще при жизни И. Канта. Тем не менее, если следовать парадигме мысли, избранной самим кенигсбергским философом, то сначала необходимо исследовать возможности таких сопоставлений или, иначе говоря, решить вопрос о компетенциях критической философии и богословской науки. Этому вопросу Кант посвятил свой трактат «Спор факультетов», к рассмотрению которого исследователи обратились лишь в последнее время. Однако вопрос о столкновении компетенций богословской и философской наук до сих пор не получил

освещения в кантоведческих кругах, чем и определяется актуальность данного исследования.

Степень научной разработанности темы

Среди литературы, предоставляющей наиболее общие сведения по жизни и философии И. Канта, следует указать прежде всего на труды исследователей-популяризаторов, таких как А. В. Гулыга1, О. Г. Дробницкий, В. Ф. Асмус2, Т. И. Ойзерман3, В. Виндельбанд4, Э. Кассирер5, И. С. Нарский6, Л. А. Калинников7, Ю. М. Бородай8. Особенный интерес вызывает биографический материал, представленный Л. Е. Боровским9, Э. Кассирером10, К. Ройшем11, Г. Шрёпфером12 и Р. Мальтером13. Кроме того, весьма глубокое рассмотрение философии Канта в различных социальных и собственно мировоззренческих позициях содержится в трудах Ю. Эббингхауса14, А. И. Тимофеева15, Н. С. Дорониной16, Н. С. Соловьевой17, Д. К. Бурлаки18.

Общие сведения в отношении исторического и историко-поли-тического контекста написания «Спора факультетов» представлены в следующих исследованиях. Автором использовался известный труд Дж. Реале и Д. Антисери по истории западной философии19, исследование Э. Жильсона20 по философии Средних веков, а также труд В. Виндельбанда21 по истории философии Нового времени. Л. Хёдль22 в своем очерке подробно рассматривает историческое столкновение богословского и философского факультетов, преимущественно с момента образования университетов. Подробную историю формирования и развития европейских университетов представляет в своем исследовании П. Морав23. Вопросы, касающиеся исторического развития университетских факультетов, прежде всего дисциплин философского факультета в XVIII веке, рассмотрены В. Хёфлехнером24. Отдельные вопросы, связанные с историческим развитием философского факультета, его взаимоотношениями с государственной властью, а также касающиеся его внутреннего устройства, рассмотрены в подробных очерках Г. Боссе25 и П. Лундгрина26.

Кроме того, исторические особенности и мировоззренческое окружение богословской мысли в Новое время рассмотрены В. Панненбергом27, исторический и историко-политический контекст церковного (прежде всего протестантского) богословия представлены

в исследованиях Т. Рендторфа28 и М. Вальцера29. Ю. Эббингхаус30, В. Ёльмюллер31 и Г. Блуменберг32 также обращаются к мировоззренческой платформе Нового времени, но уже с рассмотрением особенностей кантовского критицизма.

Религиозные воззрения И. Канта являются первой из смежных тем к представленному в «Споре факультетов» столкновению богословия и философии. Собственно религиозность И. Канта была подробно рассмотрена в трудах целого ряда исследователей, представляющих порой совершенно противоположные направления. Так, «светская» и даже прямо атеистическая интерпретация философии истории, в частности, и философии Канта, в целом, представлена в трудах Е. Хирша33, В. Д. Шмелева34, И. С. Нарского35, Л. А. Калинникова36, С. В. Лугового37. Крайностей «светской» вариации религиозной философии Канта придерживаются также Ю. Эббингхаус38 и М. Адлер39. Большинство исследователей придерживаются религиозной интерпретации философии И. Канта, среди них можно назвать А. К. Судакова40, Г. Блуменберга41, Р. Виммера42, Н. Хинске43, К. Дюсинга44, Р. Брандта45, У. Ленера46, А. Винтера47 (отношение последнего весьма критическое) и пр. Достаточно подробное освещение религиозных воззрений И. Канта представлено в трудах И. Коппера48, Г. Пихта49, В. Панненберга50, Г. Гайсмана51, А. Вуда52; в частности, Ж. Петтерсон53 и Ю. Гуттманн54 рассматривают понятие Бога в философии И. Канта. При этом в определении характера этой религиозности исследователи не отличаются единообразием представлений. Так, Г. Шмаленбах55 и Г. Руст56 усматривают (через пиетизм) влияние на Канта кальвинизма; Ф. Паульсен57, Ю. Кафтан58, Ю. Эббингхаус59, отчасти О. Флюгель60, а также В. Шмидт-Биггеман и Г. Раймарус61 — влияние лютеранского протестантизма. О последнем писал также и Е. Франц62. К. Ямашита63. У. Ленер64 и А. Винтер65 полагают религиозной родиной И. Канта лютеранский пиетизм.

Другой смежной темой является нравственная философия И. Канта, прежде всего в рассмотрении проблемы высшего блага. Эта тема получила подробное освещение в трудах Германа Когена66, Клауса Дюсинга67, Фолькера-Герберта Бургграфа68 и пр. Конрад Крамер69 рассматривает вопросы кантовской метафизики и опыта в моральной перспективе, а Экарт Фёрстер70 — моральные перспективы разумного теоретического и практического единства. Здесь нельзя не отметить тот факт, что

рассмотрение кантовского учения о Боге в современном кантоведении наиболее популярно именно в свете учения Канта о высшем благе. Эта парадигма рассмотрения представлена трудами таких исследователей, как Юрген Спруте71, Э. Фёрстер72, Иоахим Коппер73, Адела Кортина74, Гаральд Кёль75, Клаус Дюсинг76 и пр. При этом у Эриха Адикеса77 встречается и негативное восприятие возможности высшего блага как вводящей корыстное начало в моральный дискурс, что является повторением мнения Фридриха Паульсена78 о гетерономной природе высшего блага Канта. Проблема свободы в философии И. Канта достаточно полно рассмотрена Максимилианом Форшнером79, Маркусом Виллачеком80 и Йенсом Тиммерманом81, а также нашими отечественными исследователями В. А. Жучковым82 и В. В. Васильевым83, О. Г. Дробницким84.

Следующей смежной темой является проблема познавательного единства, как имеющего самое непосредственное отношение к определению истинного. Вопрос познавательного единства связан с отдельными моментами кантовской терминологии — прежде всего с понятием ноумена и его положения в системе критической философии И. Канта, вопросом трансцендентальной апперцепции и их связи с познающим (моральным) субъектом. Вопрос рефлективного познания представлен в работах И. Коппера85 и М. Форшнера86. Проблему ноуменального мира затрагивают в своих исследованиях О. Хёффе87, И. Коппер88, П. Шультесс89, Р. Хайнрих90 и пр. Тесную взаимосвязь с понятием ноумена Гернот Райбеншу91 усматривает в единстве чистой апперцепции. Л. Крюгер92 пишет о трансцендентальной апперцепции как о месте определения познавательного единства. Необходимую связь понятия «ноумен» с разумным (моральным) субъектом отмечает Вильгельм Тайхнер93. Вопрос о соотношении в системе Канта понятий и суждений был подробно рассмотрен Е. Гарсией94. Связанный с понятием истинного вопрос идеала в философии И. Канта рассмотрен С. Андерсеном95, Г. Хаймсоетом96, а также Ф.-Г. Бургграфом97. Отдельные стороны теории познания И. Канта получили также подробное освещение в трудах И. С. Нарского98, Г. Цёллера99, Г. Коленбергера100, Т. Айхбергера101 и Й. Шмукера102.

Тема «Спора факультетов» И. Канта не получила полноценного рассмотрения в кантоведческих исследованиях. Как правило, она рассматривается как периферийная тема, затрагиваемая исследователями

в контексте в целом столкновения богословия и философии в творчестве И. Канта, преимущественно в связи с обращением к историческому контексту публикации «Религии в пределах только разума» (см.: К. Форлендер103, А. В. Гулыга и т. д.), к политической обстановке (см.:

B. Ф. Асмус, А. В. Гулыга), а также к теме истолкования Кантом библейских текстов (см.: С. В. Луговой104). Внимание исследователей рассматриваемый автором труд Канта привлек лишь в последнее время. Так, в 1988 году П. Мак Лауглин105 непосредственно затронул тему «Спора факультетов», подробно рассмотрев переписку И. Канта и С. Зёммеринга. В 2002 году вышла статья Л. А. Калинникова106 (в качестве предисловия) с подробным рассмотрением истории формирования трактата Канта. В 2004 году

C. Дитцш107 рассмотрел «Спор факультетов» в свете университетского развития философского факультета. В 2005 году вышел сборник «Kant im Streit der Fakultäten», в составе которого тема столкновения богословского факультета и философского была рассмотрена Э. Юнгелем (сквозь призму религиозно-нравственных воззрений И. Канта)108 и отчасти Й. Тиммерманом (в свете историко-политических процессов)109. Э. Юнгель в своем очерке касается вопроса «истинного» в факультетских компетенциях кантовского спора; впрочем, не представляет для него полноценного рассмотрения. Ю. Миттельштрасс110 здесь же рассмотрел «Спор факультетов» в контексте развития профессионального философского образования. В 2007 году Д. Вайднер111 в своей статье представил столкновение богословия и философии в «Споре факультетов» в контексте политической, даже идеологической целесообразности, как совершенно разводящее обе дисциплины. В 2010 году Г. Рюггер112 коснулся «Спора факультетов» И. Канта, также обратившись к вопросу развития философского факультета, отчасти его политического статуса. Таким образом, на сегодняшний день можно говорить о полноценном рассмотрении «Спора факультетов» И. Канта, и прежде всего богословского с философским, лишь в исторической плоскости, в контексте политических процессов.

Объект исследования — философское наследие И. Канта.

Предмет исследования — проблема столкновения богословского и философского факультетов по вопросам компетенции в трудах И. Канта.

Цель и задачи исследования

Целью диссертации является историко-богословский анализ проблемы компетенций богословского и философского факультета в трактате И. Канта «Спор факультетов». Данная цель предполагает решение следующих задач.

• Рассмотрение возникновения «Спора факультетов» И. Канта.

• Исследование исторических предпосылок трактата И. Канта: историко-политической обстановки кантовского «Спора».

• Анализ религиозных предпосылок кантовского «Спора»: бого-словско-философского контекста «Спора», проблемы религиозности и конфессиональной ориентации И. Канта.

• Исследование аксиологического контекста «Спора факультетов»: проблемы «истинного», безусловной и практической истины в философии И. Канта.

• Анализ форм практической истины в философии И. Канта.

Теоретическая и методологическая база исследования

Методологическую базу работы составила совокупность следующих методов: герменевтического (авторская интерпретация иноязычных текстов), сравнительно-исторического, единства исторического и логического, анализа и синтеза, аналогии. В диссертации также использован метод реконструкции философских и богословских воззрений немецкого мыслителя, рассматриваемых в их диалектическом взаимодействии.

Источниковой базой нашего исследования в своей основе послужили творения И. Канта. Автор использовал прежде всего такие труды философа, как «Критика чистого разума»113, «Критика практического разума», «Критика способности суждения», «Религия в пределах только разума» и «Спор факультетов». Также были использованы: «Основоположения метафизики нравов», «Логика. Пособие к лекциям», «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука», «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали», «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога»; трактаты: «Всеобщая естественная история и теория неба», «К вечному миру», «Конец всего сущего», «О вельможном тоне, недавно возникшем в философии», «О мнимом праве лгать из человеколюбия», «О неудачах всех философских попыток теодицеи»,

«О применении телеологических принципов в философии», «Об органе души»; письма Канта: «Письмо 27 (574). Кант — Штейдлину», «Письмо 31 (642). Кант — королю Фридриху-Вильгельму II», «Письмо 34 (671). Кант — Зёммерингу»114 и письмо Фридриха-Вильгельма II философу115. Также автор использовал труды таких представителей немецкого пиетизма, как А. Г. Франке: «Hinfarth im Friede, Oder Der seelige Tod»116, «Der Kampf wider die Sünde»117, «Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden»118 и граф Николаус фон Цинцендорф: «Gespräch im Reich der Todten zwischen Johann Conrad Dippel sonft Democritus genannt und dem Grafen von Zinzendorf»119.

НОВИЗНА ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

1) Авторский перевод с немецкого языка и введение в научный оборот оригинальных текстов таких лидеров немецкого пиетизма, как Август Герман Франке и граф Николаус фон Цинцендорф.

2) Авторский перевод и введение в научный оборот зарубежной критической кантоведческой литературы.

3) Исследование динамики столкновения компетенций богословского и философского факультетов со времени формирования университетов, вплоть до изменений общественно-политического статуса университетов в период Нового времени.

4) Рассмотрение столкновения философского и богословского факультетов в границах критического метода И. Канта.

5) Аксиологический анализ столкновения богословского и философского факультетов в трактате И. Канта, проблемы постижения сверхчувственной истины в пределах кантовского критицизма.

Положения, выносимые на защиту

i) «Спор факультетов» И. Канта является исторически обусловленным явлением, находящимся в необходимой связи с историей возникновения и развития структуры университетских факультетов. Характерные особенности изложения отталкиваются от исторического основания, которым является политическая обусловленность университетской структуры в Германии XVIII века. Спор низшего

факультета с высшими проистекает из двойной роли университета как ученой корпорации и государственного учреждения.

2) Позиция И. Канта в полемике, обращенной к высшим факультетам, может быть определена как нормативная, замыкающая суть последних на статутах, что позволяет в дальнейшем отрицать как правомерное для высших факультетов использование научно-критического подхода (участие разума). Эта позиция проистекает из рассмотрения высших факультетов прежде всего как государственных структур.

3) Рассмотрение И. Кантом «законного спора» факультетов не предполагает возможности действительного спора без взаимного перехода границ компетенций. Необходимость перехода границ для осуществления спора определяет действительную цель «Спора факультетов», которой является завоевание интеллектуального пространства для критической философии.

4) Прямое противопоставление религиозного богословского знания (по содержанию последнего) и критической философской мысли в силу методологической направленности критического подхода не представляется возможным. Спор с богословским факультетом ведется в русле общей критики философского метафизического знания (как метода) и осуществляется в контексте определения практической истины в религиозной и философской позициях.

5) Методологическое противостояние критической философии церковной вере в качестве «чистой религии разума» допускает использование системы богословских понятий и представлений, осмысленной в рамках как политической, так и морально-практической целесообразности. Практическая философия И. Канта не претендует на сверхчувственное богословское знание. Пределы постижения сверхчувственной истины определяются в границах понятия высшего блага, представляющего квинтэссенцию религиозных представлений философа.

6) В рассмотрении высшего первоначального блага (идеи Бога) определяющую роль играет понятие первопричины (безусловного условия), Бог представляется как Творец. Из абсолютного характера моральных требований (в докритический период — из самого понятия первопричины) Кант выводит как необходимые

и основные свойства Бога, традиционные для богословия. При этом в определении и рассмотрении свойств философ придерживается программы «негативной мудрости», тождественной богословскому апофатическому методу.

7) Высшее производное благо самим Кантом определяется на антропологической платформе, как высочайшая степень нравственного достоинства (человека), соединенная с высочайшей степенью блаженства. В качестве необходимого условия совершенного морального мира Кантом определяется божественное вмешательство. Оно мыслимо в рамках понятия трансцендентальной свободы, определяющей в собственности деяния единство нравственного и ноуменального мира.

8) Понятие нравственной свободы определяется в процессе рефлектирующего познания и является основным постулатом практического разума. Постулаты бытия Бога и бессмертия души в логической последовательности оказываются вторичными, поскольку, в свою очередь, усматриваются только посредством признания трансцендентальной свободы.

Теоретическая значимость работы. Материалы и выводы работы способствуют расширению и углублению знаний о религиозных перспективах кантовского критицизма, создают условия для дальнейшего изучения воззрений Иммануила Канта в богословской парадигме.

Практическая значимость работы. Полученные в диссертации результаты могут быть использованы для осмысления особенностей взаимодействия философской и религиозной, собственно богословской научных дисциплин. Материалы диссертации могут быть применены для углубления учебного курса философии религии.

Апробация работы. Основные положения диссертации получили освещение на Всероссийской конференции «XXI Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2012).

Публикации по теме диссертационного исследования

1) Уланов Михаил, священник. «Спор факультетов» И. Канта: философский факультет и богословский оппонент в аксиологической парадигме. Сайт: www.bogoslov.ru

2) Уланов Михаил, священник. Нравственная свобода как религиозное чудо. Наблюдения над философией религии И. Канта. Сайт: www.bogoslov.ru

ГЛАВА 1. СПОР ФАКУЛЬТЕТОВ.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

1.1. Возникновение спора

«Спор, начало и конец которого впоследствии были переосмыслены, явился следствием динамики в знании и ее университетского распределения (дистрибуции) в протестантской Германии. Для того чтобы вести спор, необходимо, чтобы наличествовали релевантные партнеры дискуссии, — пишет исследователь С. Дитцш. — Для философии университетов XVIII века настал момент, когда была осознана насущная потребность освободиться от роли прислуги по отношению к богословию и юриспруденции»120. Действительно, освобождение философского факультета от внешнего давления, и прежде всего идеологического, — со стороны богословского факультета признается основной причиной возникающей дискуссии самим И. Кантом: «(философский факультет) должен иметь свободу... обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки, то есть истины, когда разум должен быть вправе говорить публично»121.

«Спор факультетов» имеет предысторию, позволяющую основной мотив ее написания трактовать именно таким образом. После критики Возрождения и Просвещения, в течение XVIII столетия продолжается расширенное обсуждение религии в целом. Появление критической философии И. Канта способствовало возникновению напряженного ожидания уже нового рассмотрения религиозных тем и проблем.

В 1790-х, после опубликования трех «Критик», стало очевидно, что непосредственно вопросы религии Кант существенно не затронул. Ожидание было столь долгим, что в 1792 году анонимно появившаяся «Критика всего откровения» приветствовалась с энтузиазмом, как уже решительное слово Канта о религии. Этот текст методически аргументировался с позиции трансцендентальной философии, где он производил из моральной природы мыслимость Откровения, не восходя при этом

к определенной религии. Только лишь в заключение констатировалось, что христианство фактически соответствует философски выведенному критерию истинного Откровения. Принципы и методы говорили о том, что произведение действительно принадлежит перу мастера, однако «Критика всего откровения» принадлежала не Канту, а Фихте122.

К этому времени уже созрело новое произведение И. Канта «Религия в пределах только разума», однако опубликовать его сразу философ не смог. Вся работа должна была выйти последовательно в четырех номерах «Берлинского ежемесячника», но цензуру преодолела только первая часть «Об изначальном зле в человеческой природе»123. Обойти цензурные запреты Кант решил путем издания всего труда, «передав работу философскому факультету»124, — в качестве научного издания.

Весной 1793 года опубликованный текст Канта представлял совсем другие формы, нежели «Критика...» Фихте. Он ни дедуцировал религию из человеческой природы, как Фихте, ни обосновывал, как современные ему богословы, отдельные вероучительные положения сообразно «школьной программе» — разве что на основании критерия моральной необходимости. Кант также не принимает во внимание центральную эпистемологическую проблему Откровения, только скрытно изъяснение Библии играет некую роль. «Вместо этого, — замечает Д. Вайднер, — он обосновывает традиционную догматику через сознательное и притом насильственное перетолкование, в согласовании с принципами разума, причем он ставит в центр рассмотрения практически каждую тему, что исключает теологию толкования как проблематичную: первородный грех и учение об оправдании, которые, как уже упоминалось, имеют систематическую функциональность, заполняют пробелы между антропологией и моралью»125. Религиозные истины, поскольку они имеют практическое значение, то есть значение для «спасения» человека, Кант не оспаривает. Он пытается их переосмыслить так, чтобы они могли стать полноценным выражением морального смысла, который берет свое основание в критической философии Канта. Близость практической задачи для философии и богословия позволяет кенигсбергскому философу искать единый общий язык для изложения пути решения этой задачи.

После краткого вступления, в котором обсуждается упомянутое отношение дополнения морали и религии и постулируется необходимость

философского богословия, Кант приходит к точке их соприкосновения, которая открывается в рассмотрении концепции «радикального зла». В этом дискурсе философ, определяя проблему, отходит от терминологии собственно критической философии. Изложение проблемы радикального зла в «Религии.» представляет собой, по сути, историю грехопадения в августиновском изложении. Здесь Кант говорит о богословии не отстра-ненно, поскольку сам он практически становится на сторону богословия в признании факта нравственной неблагонадежности человеческой природы, называя наклонность к злу естественной, хотя и со многими оговорками: «эту естественную наклонность к злу. мы можем назвать изначальным, прирожденным злом в человеческой природе»126. В то время как в трех «Критиках» ссылки на религию функционируют в философском тексте (скорее, в виде отдельных метафор), Кант задумывает здесь метафоры и производит вид аллегорического рассуждения: долгие пассажи он пишет догматическим языком и только на отдельных «поворотах» становится ясно, что он при этом философ. Так, помимо традиционных «грех», «прегрешение», «доброе сердце» и «злое сердце», встречается даже такое явное наследие августинизма, как «прирожденная вина»127. Об аморальном он пишет: «То, что совершается не на основе этой веры, есть грех (по образу мыслей)»128. И даже прямо, описывая нравственную хрупкость человеческой природы, перефразирует Священное Писание: «.хрупкость человеческой природы выражена уже в сетовании апостола: я хочу добра, но совершить его не могу, то есть принимаю добро (закон) в максиму моего произволения, но оно, будучи объективно в идее неодолимым мотивом, субъективно, когда должно соблюдать максиму, оказывается более слабым (в сравнении со склонностью) мотивом»129. В целом, в тексте «Религии в пределах только разума» И. Кант прямо и косвенно обращается к Священному Писанию более семидесяти раз. Помимо этого можно указать и на обращения к церковной литературе, самым ярким из которых является истолкование определения «Символа веры» о Церкви: изъясняя его, Кант особенно подробно останавливается на существенных свойствах (признаках) Церкви130. Достаточно точное определение характеру философского вызова И. Канта университетскому богословию представил Д. Вайднер. «Религиозная философия» И. Канта, по мнению Д. Вайднера, в полном смысле слова двузначный термин: «это ни выражение религии философскими средствами (что,

например, можно сказать о религиозной философии Шлейермахера), ни также наблюдение религии с основательного постулированного отправного (философского) пункта (Критика всего откровения Фихте), но просто акт, в котором философия различается с религией и при этом реформулирует ее содержание»131.

Итак, весной 1793 года вышла в свет «Религия в пределах только разума» Канта, за которую уже в октябре 1794 года в личном письме от короля Пруссии Фридриха-Вильгельма II132 кенигсбергский философ получил выговор (как и вся переписка, выговор был опубликован самим философом в предисловии к первому изданию «Спора факультетов»)133. Сохранился черновик ответного письма И. Канта прусскому королю, датируемого тем же октябрем 1794 года. Философ оправдывается тем, что он, во-первых, не выходит «за пределы философского исследования религии»134, во-вторых, не выступает в этом (как и в прочих трудах) «в качестве наставника народа», а лишь описывает полемику «между факультетскими учеными теологической и философской специальности, дабы определить, каким образом вообще можно наиболее ясно и эффективно донести религию до человеческого сердца»135, то есть разумно обосновать веру, санкционированную правительством; в-третьих, не унижает христианство и вообще не дает «никакой оценки религии откровения»136, но лишь рассматривает религию разума и ее приоритет «как высшее условие всякой религии»137, в-четвертых, утверждает, что в своем труде «показал подлинное уважение к Христианству, истолковав Библию как лучшее из существующих средств для основания и обретения. моральной государственной религии»138. Здесь ясно прослеживается тот факт, что факультетское столкновение становится для Канта наиболее возможным решением проблемы цензуры, равно как и идеологического давления в целом.

Примечательно, что в конце письма И. Кант оставляет при внешней почтительности весьма двусмысленное обещание: «в качестве верноподданного Вашего Величества, дабы отклонить от себя всякое в этом подозрение, нахожу наилучшим заявить, что впредь я полностью отказываюсь от всяких публичных изложений. того, что касается религии, будь это естественная религия или религия откровений, и обязуюсь следовать этому»139. В 1797 году, после смерти Фридриха-Вильгельма II, философ заявил, что считает себя свободным от данного обещания, поскольку стал

подданным другого короля. Разумеется, со смертью короля Кант снова обращается к «запретной теме», хотя и осмотрительнее — исключительно в пределах проблемы — так, как она представлялась на платформе университетского образования. Л. А. Калинников прямо указывает на то, что первый раздел «Спора факультетов», а именно спор философского факультета с богословским, «был составной частью и продолжением работы философа над „Религией в пределах только разума"»140.

Примечательно и то, что «Спор философского факультета с юридическим» — вторая часть трактата — также возникает именно как составляющая «Спора факультетов» по причине цензурного гнета. «Спор с юридическим факультетом» изначально задумывался как отдельная статья, носившая название (ставшее впоследствии подзаголовком) «Возобновление вопроса. Находится ли человеческий род в постоянном продвижении к лучшему?» Философ готовил его Й. Э. Бистеру для «Берлинских листков»141, однако в 1797 году статья не прошла цензуру, а потому вышла уже после смерти Фридриха-Вильгельма II, в следующем (1798) году, в составе нового трактата И. Канта. Таким образом, как наличие идеологического «цензорского» давления во многом обусловило содержание последнего печатного труда И. Канта, так и исчезновение непосредственного давления собственно повлияло на его возникновение.

Особо следует сказать и о причинах, побудивших И. Канта к написанию третьей части трактата «Спор философского факультета с медицинским» и, соответственно, к критическому рассмотрению всей современной ему системы университета. Появление третьей части трактата важно тем, что придало работе И. Канта совершенную законченность и позволило системно рассмотреть проблемы низшего факультета.

В 1796 году профессор анатомии и физиологии майнцской высшей школы (Hochschule) Самуил Томас Зёммеринг опубликовал текст «Об органе души», однако изданию предшествовала переписка с кенигс-бергским философом. В начале лета 1795 года Зёммеринг переслал Канту готовую рукопись своего труда «Об органе души» «для экзаменовки», как позже он сам сказал. Затем последовал обмен письмами, в котором фигурируют и два письма Канта. Первое письмо (август 1795) написано Кантом Зёммерингу и содержит уже пожелательные высказывания с предложением «во всяком случае, его опубликовать (allenfalls öffentlichen

Gebrauch zu machen)». Зёммеринг послал в ответ благодарственное письмо с пояснениями к своей теории. Немного погодя Кант отослал небольшое дополнение к своим замечаниям. Наконец, после того как книга вышла в свет, Зёммеринг переслал Канту экземпляр книги с сопроводительным письмом142. Книга была напечатана в феврале 1796 года; высказывания Канта вошли в нее в качестве послесловия (6 страниц). Примечательно то, что дополнения философа из второго письма постоянно цитируются в тексте, и само произведение посвящено «нашему Канту».

Уже само по себе название труда майнцского анатома следует признать проблемным, потому что, поднимая вопрос о месте души, проф. Зёммеринг затронул сразу два антропологических подхода: физиологический и метафизический. Как пишет П. Мак Лауглин, «возникло противоречие компетенции между двумя различными науками. Такой спор компетенций в своем послесловии Кант назовет спором факультетов»143. Кант писал об этом в своей рецензии так: «.здесь ставится вопрос о месте души (sedes animae) как в аспекте ее способности воспринимать чувственные данные (facultas sensitue percipiendi), так и в аспекте ее способности сообщать движущую силу (facultas locomotiva). Тем самым искомый ответ может вызвать спор двух факультетов по вопросу о границах их компетенции (forum competens) — медицинского, к ведению которого относится анатомия и физиология, и философского, к ведению которого относится психология и метафизика»144. Таким образом, несмотря на обилие теплых слов в ответном письме (от 10 августа 1795 года) и предоставленное Зёммерингу «полное право распоряжаться этим наброском (рецензией — Авт.) по Вашему усмотрению, вплоть до его опубликования»145, Кант в целом определяет постановку вопроса как ненаучную. Примечательное пояснение сложившейся проблеме мы находим у Г. У. Рюггера: «О материальных данностях, как о конкретном месте, может идти речь исходя из физиологической видимости. С медицинской точки зрения, мы находим определенное место, которое анализируем, подвергаем изысканиям, однако мы не находим там души, только мозг»146.

Новое произведение Зёммеринга очень быстро приобрело популярность, но популярность, скорее, отрицательную. П. Мак Лауглин пишет об этом так: «Когда Зёммеринг за месяц до печати своему корреспонденту (адресату по переписке) Гёте делал пояснения по содержанию,

Гёте уже знал основное положение (которое также, еще до печати, стало известно). Хайнс был от содержания в восторге, Хёльдерлин послал Зёммерингу два коротких стихотворения, Гумбольдт посмеялся, Шиллер только качал головой. Общественная реакция в целом была негативна»147. Отрицательные выводы для себя должен был бы сделать проф. Зёммерингер и из кантовской метафизики, но чем можно объяснить столь положительную реакцию И. Канта на его «грезы»?

Прежде всего возможностью обратиться к научно-теоретическому рассмотрению тех проблем, которые не смог решить Зёммеринг, делая попытку однажды определить место души. «Очевидно, Кант имел существенный интерес к научным теоретическим проблемам, которые проявились через труд Зёммеринга, — пишет П. Мак Лауглин. — Кант использовал представившийся ему благоприятный случай, чтобы, минуя системное давление, ни к чему не обязывающим образом на примере Зёммеринга обратиться к появившимся трудностям»148. Иначе говоря, для кенигсбергского философа появляется новый повод обратиться к спорной ситуации вокруг философского факультета. Эти конкретные причины появления последнего печатного труда И. Канта позволяют определить его как актуальный ответ на назревшую в академическом обществе проблемную ситуацию. Г. У. Рюггер пишет об этом так: «Спор факультетов в значении, представленном Кантом, не является политическим спором о мероприятиях и ресурсах, но, скорее, академическим спором по вопросу компетенций для научного рассмотрения проблемы»149.

Собственно же третья часть «Спора факультетов» изначально сформировалась как отдельная статья, которую Кант готовил для «Журнала практической медицины» Кристофа Вильгельма Хуфеланда, надворного советника и профессора медицины в Йенском университете. В январе 1798 года она была обособленно опубликована в «Журнале практического лекарствоведения и врачевания»150. Осенью 1798 года она публикуется уже в составе «Спора факультетов».

Можно сказать, что отдельные проблемные стороны существования философского факультета, связанные с давлением власти, излишней ревностью цензуры, недоразумениями в метафизических изысканиях современников, способствовали формированию системного подхода в мысли Канта к пониманию факультетских компетенций университета. Поэтому и причины, побудившие знаменитого кенигсбержца

к написанию «апологий» к юридическому и медицинскому факультету, имели самое непосредственное отношение и к публикации «Спора философского факультета с богословским», поскольку позволили представить означенный спор не обособленно, а в систематическом изложении.

Итак, «Спор факультетов» И. Канта был опубликован в 1798 году в Кенигсберге Фридрихом Николовиусом и в том же году был дважды переиздан. К этому времени философ уже полвека принимал непосредственное участие в университетской жизни протестантской Германии. Кант неоднократно занимал должность декана философского факультета, прошел должности приват-доцента и профессора университета, дважды был ректором Альбертского университета в Кенигсберге. В 1796 году, в возрасте 72-х лет, он заканчивает преподавательскую деятельность, сохраняя за собой место в составе Сената (хотя он не ходил на его заседания)151. Это время оценки своей университетской жизни и размышления над ее особенностями и итогами.

1.2. Историко-политическая обстановка «Спора»

Приведенные факты ясно указывают на то, что издание «Спора факультетов» И. Канта было исторически актуальным событием. Во многом именно потому, что имело непосредственное отношение к политическим ориентирам образовательной системы Германии конца XVIII века. «Немецкие университеты, — пишет Йенс Тиммерман, — особенно с разделения Европы на конфессии в начале Нового времени, стали гражданскими институтами. государь, в Кенигсберге вплоть до зимнего семестра 1712-13 гг. прусский король, был ректором и официальным главой университета, которого в повседневно-практических нуждах представлял, разумеется, ведущий одно из занятий проректор»152. Надо сказать, что огосударствление способствовало тому, что университеты стали собственно учреждениями. Здесь можно вспомнить о том, что само слово «ишуекказ» изначально использовалось для обозначения гильдий и цехов153. И первые университеты представляли собой гильдии ученых, то есть не столько учреждения, сколько собрания людей, которые жили на средства обучаемых. И в этом смысле университет «мог исчезнуть из-за недостатка студентов или доцентов»154. Государство, осуществив перевод университетов под свой контроль, прямо назначало и оплачивало возрастающее число профессоров, которые больше

не жили преимущественно на средства «колледжа», получаемые от студентов. Поддержка университетов государственной властью во многом определялась политическими процессами, происходящими в стране, и, разумеется, власть преследовала в поддержке университетов свои интересы.

Прекращение конфессиональных войн, установление в Германии феодального абсолютизма значительно повлияло на развитие университета. Петер Морав, автор исследования по истории университетов в Европе, называет первые университеты на территориях немецких земель «маленькими университетами в маленьких мирах»155. «Из фундаментального единства регионального существования, — пишет он, — вырос там, где нужно было заключать браки, семейный университет. Высшая школа оказалась равным образом во владении круга поздне-гуманистических ученых, тесно переплетенных родством, — не всегда, но как правило»156. П. Морав полагает, что это могли быть собственно семьи, которые представляли среднее, а в случае с юристами и высшее, чиновничество данной местности. На протестантской стороне немецких земель университетская общественность, особенно в богословской среде, порой ориентировалась и на общественные низы. По его мнению, такая обстановка стала «прорывающимся (в жизнь — Авт.) основанием для возникновения нового университета, поскольку такие группы выглядели угрожающими для вероучительной (читай — идеологической — Авт.) целостности на территориях княжеских владений по причине конфессионально-политических метаний между лютеранством и кальвинизмом»157. Эта угроза стала первой причиной для того, чтобы власть посчитала необходимым взять университет под свой патронат. Новый университет, очевидно, уже зависел от конфессиональных предпочтений владетеля земли.

На дальнейшее развитие университетской жизни оказала особое влияние и другая причина, которая состояла в переориентировании университетов — в качестве первоочередной задачи — на образование государственной элиты. «Хорошее происхождение, — пишет П. Морав, — для юристов с успешной карьерой оставалось решающим признаком»158. Он же отмечает, что общегерманская элита не представляла в новом политическом строе значительного веса и была, соответственно, слабо выражена. Напротив, региональная элита была проявлена гораздо

более ярко, что привело к решительной поддержке университетов на местах: «Поскольку элита, разумеется, старалась наилучшим образом позаботиться о себе, несмотря на скудость XVII столетия университеты жили, по меньшей мере, хорошо и расцвели в лучшем XVIII веке»159. Й. Тиммерман и В. Хёфлехнер указывают также на то, что университеты (например, основанные на евангелическом севере Марбург (1527), Кёнигсберг (1544) и Йена (1558)) стали важными государственными инструментами церковной и конфессиональной политики160. Они переняли к этому времени задачу усиленного образования общественной элиты. Так, к XVIII веку в Германии на философском факультете (в Австрии с 1784 года — на юридическом) из этики в гуманистических рамках развиваются экономика и политика и, в этом смысле, государственные науки161.

С началом процесса «огосударствления» государственная власть стала бороться с пресловутой «семейственностью» в университетах и, таким образом, обеспечила полноценное развитие высшего образования в Германии. Образцовое учебное заведение эпохи Просвещения — Гёттингенский университет (die Gottinger Georgia Augufta) — стал первым университетом, начавшим полноценное существование без собственных средств и впоследствии целиком зависящим от государственных дотаций Ганноверского (на тот момент) княжества. Во всяком случае, можно сказать, что характер университета приобрел новый облик сообщества учащих и учащихся, очевидно, не без государственного влияния, так что магистры, доктора и профессора воспринимались как государственные служащие.

Кантовский спор низшего факультета с высшими проистекает теперь из двойной роли университета как ученой корпорации и государственного учреждения. Основная причина — различное восприятие представителей высших факультетов и низшего, как государственных служащих. Несмотря на то, что причастность философствованию еще в средневековом университете определяла научный статус высших факультетов162, действительный статус наделялся государством. И. Кант прямо пишет, что делением на высшие факультеты и низший, «этим делением и наименованием мы обязаны не сословию ученых, а правительству, ибо к высшим факультетам отнесены только те, учения которых интересуют само правительство»163. Разумеется, в отличие

от философии, научное состояние в трех высших факультетах (богословия, юриспруденции, медицины) определяется как полноценное, поскольку эти три науки представляют перед лицом государства общественное благо: «При помощи публичных наставлений относительно вечного благополучия правительство может приобрести огромнейшее влияние на сокровенные мысли и скрытые желания подданных, угадывая первые и направляя вторые. Посредством гласных наставлений относительно гражданского благополучия правительство может держать внешнее поведение подданных в узде публичных законов. Физическим благополучием правительство может обеспечить для себя существование сильного и многочисленного народа, годного для осуществления его намерений»164. И поскольку учение высших факультетов интересует правительство, последнее «сохраняет за собой право, санкционировать учения высших факультетов»165, что выражается прежде всего в том, что три высших факультета утверждают свои учения «печатным словом», то есть текстом, статутом, уставом, авторитет которого не в последнюю очередь зависит от стоящей за высшими факультетами государственной власти. Причина наличия «печатного слова» — естественная необходимость, определяемая государственной потребностью «влияния на народ». Именно «печатное слово» предполагает доступность каждому гражданину действительной нормы, с которой последний мог бы сообразовывать свои действия. Итак, богослов, как изображает его Кант, выводит свое учение «не из разума, а из Библии», преподаватель права — «не из естественного права, а из земского права» (государственного), преподаватель медицины свой популярный метод лечения — «не из физиологии человеческого тела, а из руководства по медицине»166. Насколько необходим для общества богослов, юрист или врач, несложно понять, и это, как правило, не оспаривается. Культурные требования каждого дня и здоровье человека здесь полностью находятся на стороне высших факультетов. Люди хотят знать, «как бы мне, прожившему нечестивую жизнь, все же в последний момент получить позволение войти в Царство Небесное; как бы мне, если даже я неправ, выиграть тяжбу, и как бы мне остаться здоровым и долго прожить, если даже я полностью черпал свои телесные силы для наслаждения и даже злоупотреблял ими?»167

Нормативный подход, используемый Кантом в определении «особенностей» высших факультетов, играет важнейшую роль в очерчивании

круга их компетенций. Однако этот метод представляет собой, скорее, риторический инструмент, нежели реальное отображение наличествующей на тот момент действительности. В самом деле, к компетенции философского факультета И. Кант относит «разум», и это очень серьезное утверждение, которое без оговорок не может быть признано уравновешенным. Разум, а если быть точным — научный метод работы, в этом утверждении совершенно отрицается за высшими факультетами, что уже само по себе не позволяет представлять их полноценными составляющими университета и совершенно исключает из научной жизни. Философ как бы разводит высшие факультеты как составляющие политической системы государства и как составляющие научного мира и говорит о них преимущественно как о политических явлениях. Норма, которая является критерием государственного признания факультета для Канта, отстаивающего чрезвычайные компетенции философского (низшего, непризнанного) факультета, становится точкой отсчета всей «научной жизни» высших факультетов. Совсем иначе обстоит дело с низшим факультетом. Кант неоднократно отмечает, что последний действует совершенно свободно, «не по приказу какого-нибудь начальника»168, обладает способностью «судить автономно, то есть свободно (сообразно с принципами мышления вообще)»169, «он обязан ручаться за истинность учений, которые он принимает или хотя бы допускает»170. Причиной таких особенностей низшего факультета И. Кант видит политическую свободу: «учения же низшего оно (правительство — Авт.) предоставляет собственному разумению ученых»171. Однако это признание философа является более риторической уловкой, нежели действительной причиной. В самом деле, нельзя утверждать без противоречий исключительно государственное происхождение норм, к которым Кант относит, например, Библию, или хотя бы «руководство по медицине». Разумеется, ни Священное Писание, ни «руководство по медицине» никогда не были в полном смысле слова нормативными документами. В таком ключе речь может идти только о юридическом факультете. Кроме того, сложно признать чиновничество настолько сведущим в медицинских и богословских вопросах.

Весьма важным представляется и то, что, говоря о политической свободе философского факультета, нельзя мыслить эту свободу как политически индифферентную. Свобода исследований как особенность

философского факультета была в 1770 году утверждена указом министра в предписании прусским университетам и направлена прежде всего против авторитета преподавателей172. Во исполнение указа, с 1770 года каждый студент при зачислении на философский факультет получал методические указания, в которых говорилось: «Кто в университетах изучает философию, должен, прежде всего, приобрести намерение возжелать всяческую готовность мыслить, поскольку она (такая готовность — Авт.) соответствует природе истинной философии; истинная философия и есть готовность мыслить самостоятельно, без предубеждений и предрасположенности к сектантскому образу мысли (an eine Secte), и исследовать природу вещей. При этом он не должен рабски привязываться к системе своего учителя, но — читать лучших философов всех народов и, наконец, быть способным к изучению иностранных языков, в особенности латинского, греческого, французского и английского, по меньшей мере одного из них»173.

Таким образом, за ширмой рассуждений о политической определенности учений факультетов Кант замыкает научный метод в границах компетенции философского факультета. Последствия этого весьма ощутимы. Так, например, в определении особенностей богословского факультета Кант прямо говорит, что «основывающийся на Библии богослов не может и не смеет доказывать, что в Библии говорит действительно Бог; ибо это факт, который носит исторический характер: это относится к компетенции философского факультета ... не правомочен приписывать изречениям Писания моральный смысл, не содержащийся прямо в тексте» и т. д174. Кант называет такого богослова «чистым богословом», который еще не приобрел дурную славу духом свободы разума и философии»175. Философ предостерегает от смешения различных занятий, однако в этом месте он, по меткому замечанию Й. Тиммермана, «не задает вопрос о том, возможна ли такая чистая теология как академическая дисциплина вообще»176.

«Политическая непризнанность» философского факультета имеет обратной стороной то, что возможность свободного исследования, научный подход становятся в «Споре факультетов» его исключительной особенностью. А это значит, что причастность высших факультетов науке, то есть их существование в качестве сообществ ученых, по мнению И. Канта, определяется тем, насколько они подконтрольны низшему

факультету: «В ученом сообществе, в университете обязательно, должен существовать. факультет, который, будучи в отношении своих учений независимым от правительственных указов, должен иметь свободу не отдавать распоряжения, а обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки, то есть истины. (...) Но то, что такой факультет, несмотря на большое преимущество (свободу), все же именуется низшим, объясняется особенностями человеческой природы: тот, кто может приказывать, хотя бы он был смиренным слугой другого, воображает себя более важным, чем другой, который, правда, свободен, но не может никому приказывать»177. Далее по тексту философ уже прямо указывает, что философский факультет «служит для того, чтобы контролировать три высших факультета. (и) может, следовательно, претендовать на право проверять истинность всех учений»178. Таким образом, компетенция философского факультета необычайно расширяется.

Забегая вперед, можно сказать, что подобное расширение создало почву не только для охраны границ компетенции низшего факультета, но и для перехода последним границ высших факультетов. Отстаиваемая академическая свобода в кантианском смысле предполагает не все академические предметы, более того, не собственно учебные планы в высших факультетах. «Она характеризует, — пишет Й. Тиммерман, — (в отношении научной свободы — Авт.) только философский факультет, представляет его критическое задание по проверке учения других факультетов с точки зрения истинности»179. Получается, что кантовская модель хорошо сбалансированного компромисса между автономным разумом, гетерономными высшими факультетами и государственной властью не так однозначна. И этот баланс ни в коем случае не стабилен и не свободен от двусмысленности. «Двузначна, прежде всего, позиция философского факультета, который, — как пишет Д. Вайднер, — с одной стороны, только факультет, который хочет быть среди других, с другой — критически оценивать претензии других, что типично для гражданской критики, в которой разум в то же время является прокурором, судьей и партией»180. Двузначен поэтому общий статус модели, который не позволяет выстроить стабильные отношения между факультетами.

Насколько справедливо отождествление научного метода с методом философского факультета? Подобное отождествление нельзя считать просто ошибкой или ложью, в некотором смысле здесь очевиден

временной перехлест, который представляет ситуацию, свойственную средневековому университету, действительной и в XVIII веке. Само образование университета, как оно представлено Кантом, поэтому также нуждается в пояснении.

Университет, согласно Канту, это «некое ученое сообщество», которое состоит из «профессоров, в качестве хранителей, наук»181. Все области науки были представлены в университете, где согласно предметным областям распределялись профессора и факультеты. Им принадлежал прием и образование студентов, из которых составлялись будущие университеты. Учащиеся становились либо «свободными людьми», признанными всеми с факультетской степенью доктора наук, либо выпускниками, которые не были «профессиональными учеными» и у Канта, по выражению времени, назывались гуманитариями (Literaten). Через это сообщество «деловых людей» богословие, юриспруденция и медицина имели влияние на внешний по отношению к университетам народ.

При описании университета Кант уже в самом начале «Спора» ведет речь об официальном акте основания университета, и пишет об университетском образовании как именно о государственном: «Неплохо поступил тот, кто впервые предложил осуществить пришедшую ему в голову мысль поступить со всей совокупностью науки. как на фабрике, по принципу разделения труда, при котором сколько существует отраслей науки, столько же имеется оплачиваемых казной учителей, профессоров»182. Университет, по Канту, был устроен властным актом по предложению одного человека, которому в голову пришла соответственная мысль. Нужно сказать, что немецкие высшие школы конца XVIII века действительно были государственными учреждениями, однако первые университеты в Европе — Болонна и Париж — являлись, скорее, свободными академическими сообществами и не утверждались властью. Этот факт интересовал Канта так же мало, как и то, что при новом образовании университета просто копировалась структура факультетов парижского университета. «Кант в „Споре факультетов", — пишет Йенс Тиммерман, — вообще не соотносится с действительными университетами в Германии или Европе и их историческими корнями. Речь у него, скорее, идет о том, что государственный университет в его, существующей на тот момент форме дополняется мифом об основании,

который раскрывает разумное существование этого института с его четырьмя факультетами; также и о возможных нормативных последствиях этой идеи»183.

Кант, таким образом, предлагает рассмотреть не действительный университет, а идею университета. Само возникновение четырех поименованных факультетов также исторически не представляется однозначным. Исследователи истории университета до сих пор не знают, почему в Париже возникли четыре известных факультета — богословия, права, медицины и свободных искусств. Философия изучалась на последнем, который начал развиваться в полноценный философский факультет тогда, когда с основанием гимназий в XVI столетии184 старый факультет «семи свободных искусств» был дополнен, как пишет об этом Ю. Миттельштраус, «учреждением ренессанс-дисциплин т. н. ЯнМа ЬитатШШ, в особенности истории, литературы и языков»185. Уже через два столетия представители теперь уже философского факультета успешно достигли его академического авторитета. При этом не все высшие школы являлись университетами, по Канту, с четырьмя обозначенными факультетами; в одних (иезуитских колледжах) спор шел только между богословием и философией, в других временно существовало два юридических факультета — соответственно, канонического и гражданского права. «Типичный немецкий университет, — пишет Й. Тиммерман, — с которым Кант ознакомляет нас на примере кенигсберг-ской Альбертины, обязан своим существованием чрезвычайно сложному историческому развитию. Все могло быть совершенно иначе»186. Однако Кант предполагает, что университет в таком виде основан не случайно: «Можно допустить, что все искусственно созданные людьми учреждения, имеющие в своей основе некую идею разума. которая должна быть практически доказана на каком-нибудь предмете опыта. были подвергнуты испытанию не чисто случайным подбором и произвольным сопоставлением подвернувшихся случаев, а заложенным в разуме, хотя и не ясным, принципом и основанным на нем планом, который делает необходимым определенного рода деление. На этом основании можно признать, что организация университета, если иметь в виду его классы и факультеты, не зависела целиком от случая»187. Кант довольно пространно говорит о простой вещи — разумном основании, или, проще говоря, идее университета. Деление на факультеты — три высших

и низший философский — было основано согласно принципу, пусть даже смутно, лежащему в разуме.

Так или иначе, но четырехчастная факультетная структура университета является своего рода классикой раннего университета. Средневековый университет (речь должна идти прежде всего о «Mater omnium scientarum» в Париже) делился на четыре факультета — богословия, юриспруденции, медицины и философии. Эта субординация соответствует структуре наук и структуре интеллектуальной жизни в Средние века. В этой структуре своеобразное положение занимал философский факультет, который носил название факультета «семи свободных искусств» (septem artes liberales). Занятия семи свободных искусств были условием для вступления в прочие дисциплины. В таком состоянии низший факультет оформил образование схоластики и, таким образом, как сооснователь научного метода, определил себе место в научной жизни высших факультетов. Примечательно пишет об этом Людвиг Хёдль: «В этой системе наук философия не была лишь исходным пунктом, в котором отдельные дисциплины должны были принимать участие, однако могли его и покинуть. Обладание философией для каждой науки было представлено как обладание наукой, потому что то, что всегда в какой-либо дисциплине является наукой и истиной, заслуживает этого имени исключительно в том случае, если оно создано с участием философии»188. Поэтому в новообразованных университетах претензии на научность богословия, юриспруденции и медицины предполагали то, что теологи, юристы и медики также являются философами. «В организации четырех факультетов, — пишет он далее, — живо само первоначальное единство наук, которое принадлежит (подходит) науке как таковой. Единство, которое несет свои последствия в совместной истории и совместной судьбе. Философия и богословие, я ограничусь двумя крайними факультетами, приобрели одну историю и одну судьбу, а именно так, что философия стала судьбой богословия, а богословие — судьбой философии»189. Богословие обязано философии языком и статусом науки, собственно научным методом.

В подобном отношении к философии, очевидно, находились и прочие высшие факультеты, однако к XVIII веку ситуация в корне изменилась, высшие факультеты оформились как вполне самостоятельные, обладающие веками наработанными принципами работы с материалом,

которые вполне укладывались в представления о научном методе. Как резонно заметил Й. Тиммерман, «философский факультет Канта должен обратить внимание на то, что высшие факультеты не ставятся исключительно в услужение склонностям, и что в действии практикующих специалистов заповеди чистого практического разума пользуются лексическим приоритетом перед указаниями эмпирически-практического разума»190. Примечательно и то, что последующий рост философского факультета, приобретение им новых возможностей в продолжение XIX и XX веков привели к тому, что философский факультет стал, по факту, таким же, как и прочие. По словам Юргена Миттельштрасса, «Из идеи истинности появилась не только образовательная идея, но и (идея — Авт.) профессионального образования»191. Развитие философского факультета в частности и университета в целом осуществлялось практически по кантовскому сценарию. Г. У. Рюггер, описывая кантову идею университета, прямо говорит, что «в понимании идеи университета заключены интеллектуальные убеждения, которые мотивируют устроение университета в Берлине в 1810 г. (...) философский факультет (как он описан у Канта, даже прямо идея факультета — Авт.) (...) для идеи и судьбы университета заключает в себе фундаментальное значение. обязательство истиной и претензии на свободу, согласно берлинской программе были перенесены на весь университет»192.

Этот прогресс, однако, привел к общему упадку философии в частности и гуманитарного знания в целом. По мнению Ю. Миттельштрасса, причина состояла в том, что в процессе развития гуманитарного образования последнее оформилось как именно профессиональное, а в таком контексте не могло осуществиться кантово единство гуманитарных дисциплин. В результате, философия как таковая была поглощена историей, филологией, методологией и т.д193. Место философии заняла история философии и в целом обилие филологических и исторических дисциплин, которое так «раздражало Канта»194. Следует заметить, что подобный сценарий развития факультета не предполагает необходимо кантову идею университета в качестве единственной причины. Действительной причиной стала утрата пресловутой свободы. Й. Тиммерману принадлежит замечательный вывод по итогам развития университета и его соответствия кантовской идее: «.сегодня становится понятно, почему подъем философского факультета в видении Канта выглядит сомнительно.

Хотя историческое различение между низшим — пропедевтическим — факультетом и тремя высшими было устаревшим, однако подъем первого произошел не от того, что дух либерализма коснулся трех высших, и не от того, что университет, в котором собственно наука задавала тон, мог погибнуть, но от того, что в университете наследники философского факультета сравнялись с тремя высшими. Они также теперь основываются на „указах высшей власти", как теология, юриспруденция и медицина, и угрожают стать регулярными профессиональными учебными заведениями, направленными, главным образом, на производство научных „специалистов-дельцов" — в значении Канта. При этом они утрачивают ту самую свободу, которую философский факультет сделал столь важной для университета и общества»195.

Следует обратить особое внимание на то, что в результате развития философского факультета его «наследники. сравнялись с тремя высшими». Одной из исторических причин уже старого противостояния низшего факультета с высшими являлось положение представителей философского факультета. В «Споре факультетов» Канта это прямо не отражено, но как одна из граней исторической подоплеки этот аспект проблемы также не останется без внимания.

Нужно еще раз представить себе происхождение философского факультета. Представители факультета свободных искусств в Средневековье были бедны. Общество делилось на два мира — уважаемых благополучных профессоров, прежде всего медицины и юриспруденции196, и людей искусств. Через присуждение ученой степени или присвоение звания профессора уже в XVIII веке во многих местах можно было занять благородное положение. С оплатой на факультете свободных искусств дело обстояло так плохо, что многие его представители по совместительству вынуждены были иметь приработок. Само по себе наименование факультета, заимствованное из ученой античности, одним из важнейших понятий имело определение «свободный» (liberales) — речь шла о том, что занятия искусствами, составляющими дисциплинарный перечень низшего факультета, могли себе позволить лишь свободные люди, имеющие, соответственно, доход и досуг. В начале Нового времени, с возникновением государственных университетов, предполагавших соответственное положение и финансирование профессуры, улучшилось и положение представителей четвертого факультета, и уже в XVIII столетии должность

преподавателя и профессора на отныне «философском» факультете стала респектабельной и прибыльной. Теперь этот новый факультет мог питать надежду на успешный спор с тремя высшими факультетами и претендовать на то, чтобы воплощать не вспомогательные, а руководящие науки. Постепенно философский факультет выходит за грани тесных рамок роли факультета вспомогательных научных дисциплин. Как пишет Й. Тиммерман, «Через длительный процесс отмены ограничительных условий доступа к ординарным занятиям в высших факультетах, в Германии в ходе XIX и XX столетий философский факультет стал, наконец, по факту таким же, как и все остальные»197.

С XIX века философский факультет воспринимается как полноценный, но уже и в XVIII веке положение его представителей значительно улучшилось. О чем к этому времени мог вестись спор, утративший столь очевидную ранее практическую остроту? Сам Кант в «Споре факультетов» указывает на то, что спор ведется о влиянии на народ. Собственно, это означает только одно: спор имеет политическую подоплеку. Как резонно заметил Г. У. Рюггер, «Динамические отношения между различными науками каждый день проявляются прежде всего в их политическом положении»198. Речь здесь идет о попытках философского факультета занять новое положение в политической системе. И это должно проявиться в новых правах и свободах низшего факультета. Мысль Канта движется по двум направлениям. Принципиальным признается совершенная автономия факультета: «способность судить автономно. — эта свобода не должна быть ограничена для низшего факультета»199 и «право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой»200. В таком направлении ясно проглядывает попытка философской науки выйти из-под тяжкой опеки государственной власти. Философия, о которой говорит Кант, свободна от указов правительства, сама не издает указы и оценивает все с позиции свободы. Но насколько далеко за пределы собственно философского факультета может простираться эта свобода? По мнению С. Дитцша, «речь здесь идет именно о том, что республика ученых должна республикански реорганизоваться. (...) Это определенно последнее слово в критической революции образа мысли и научно-философский завет Канта: философия и истина не имеют статуса просто инструментального рассудка (правая сторона), но статус саморефлексирующего разума, короче: философия стоит

слева — всякий раз перед французской революцией»201. Действительно, И. Кант, говоря о свободе для своего факультета, не делает при этом никаких ограничений. Однако и приписать ему революционный дух не так просто, поскольку философ излагает свою политическую философию крайне осторожно. Осторожность эта объяснима, Кант находится меж двух огней. В «Религии в пределах только разума» он затронул область, считавшуюся до сих пор исключительным владением богословия. Невидимая Церковь и ее политические коннотации упоминались вскользь, поскольку непосредственной целью «Религии» Канта не была политика: философ пытался навести мосты между критической философией и христианством в том виде, в каком он его знал. Последствием явилась критика его обращения с Библией и особенно — непосредственное вмешательство политической власти в качестве цензуры в споре. Канту было запрещено говорить о религии — вмешалось государство. По мнению Д. Вайднера, именно политическое вмешательство заставляет Канта изменить аргументационную платформу, на основании которой он заговорит через три года уже в «Споре факультетов». Он более не говорит о религии и ее предметах, таких как «вера», «закон», «грехопадение», но только о том, о чем можно законно говорить. Этот порядок рассуждения определяется структурой университета. Речь, как известно, идет о трех высших факультетах — богословия, юриспруденции и медицины, которые покоятся на статутах и при этом зависят от авторитета, и низшем философском, который один покоится на разумных принципах. Д. Вайднер по этому поводу поясняет: «Данное название — Спор факультетов — ученое столкновение в границах университетской общественности, вводится при этом как инстанция-средство для того, чтобы избежать прямого столкновения между разумом и авторитетом, особенно государственным. Поскольку Спор направлен не против правительства, он получает право на печать, цензура же внутри университета противоречила бы здравому смыслу; что же касается реальных общественных столкновений, то они контролировались самим канцлером. Так же мало, как государство могло вмешиваться в университет, факультеты могли обращаться к общественности»202.

Каким образом может проходить этот спор? Собственные интересы правительство, как известно, видит в судьбе высших факультетов. Кант сам пишет о том, что «правительство интересуется прежде всего

тем, при помощи чего оно может оказать наиболее сильное и длительное влияние на народ, а именно таковы предметы высших факультетов»203. Это основная причина для появления «незаконного спора факультетов». Незаконным Кант называет «публичное столкновение мнений», потому что в этом случае способ ведения спора предполагает обязательное участие «субъективных мотивов, определяющих суждение на основе склонностей»204. В таком споре придется выбирать между склонностями (политическая целесообразность, человеческие интересы) и истиной философского факультета. На практике это означает совместное выступление правительства и трех высших факультетов против философского, что естественным образом приведет к уничтожению последнего205. Разумеется, опыт такого «публичного столкновения мнений» Кант уже имел после публикации своей «Религии». Как пишет Й. Тиммерман, «имел возможность прочувствовать злоупотребление вельнерским эдиктом206 о цензуре»207. Поэтому философ предлагает делать различие между легитимным и нелегитимным вмешательством государства в дела университета. Кант наделяет правительство правом в том, чтобы определять необходимость и наличие реформ в высших школах; но государственная цензура на труды ученых, которые без нее могут обращаться только к равно ученой публике, — это непригодное средство: «право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой»208 не должно быть отнято.

В качестве платформы для законного спора Кантом провозглашается разум, средства которого, как уже говорилось выше, философ считает прерогативой исключительно низшего факультета. И здесь факультеты снова оказываются в неодинаковом положении. «Незаконный спор» отвергается Кантом как действительный потому, что в нем отсутствует единое основание для выяснения отношений. Философский факультет признается не соответствующим интересам высших факультетов и правительства, которые попросту не выслушивают своего оппонента. Однако и тот спор, о котором Кант говорит как о законном, представляет, по сути, такое же беззаконие: высшим факультетам, в частности богословскому, запрещено выходить за границы своих статутов и пользоваться средствами разума. Весьма сложно представить себе спор без умозаключений, силлогизмов и т. д. Здесь напрашивается простой вывод: Кант и не собирается спорить, его цель — не выяснение границ

компетенций факультетов, а завоевание интеллектуального пространства для критической философии. Философ допускает возможность пользоваться средствами разума для высших факультетов, то есть собственно спор факультетов, только в одном случае: если принадлежность высших факультетов — их статуты — окажутся равно и во власти низшего факультета: «Вот почему разум, имеющий своей целью истину, стало быть, философия, притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»209. Такой спор невозможен без перехода границ, а значит законного спора здесь быть не может. Но Кант — другого мнения. Его ход рассуждений в «Религии» и «Споре» ясно дает понять, что переход границ возможен и легален.

В рассуждениях о религии единственной действительной платформой для столкновения он признает разум. При этом следует сразу пояснить, что «разум», о котором говорит Кант, не представляет собой простое понятие, которое можно определить исключительно как нормы и формы правильного мышления, представляющие предмет изучения логики, или же мыслительную способность человека. Философ мыслит весьма последовательно, и его «разум» следует понимать как именно метод «критического разума». Так, в «Споре факультетов» Кант отрицает за разумом возможность обоснования собственной позиции на платформе статутов. Разум сам призван рассмотреть и обосновать разумное в статутах, что предполагает его критическую направленность, а не догматическое (в значении философской метафизики) основание210. Разум, средства которого используются по назначению (независимо от влияния склонностей), не может не стоять на позициях трансцендентальной философии211. Это означает, что для богословия, как совершенно самостоятельной научной дисциплины, не остается собственного места. Оно может исходить либо из сугубо Откровения с потерей возможности его разумного осмысления, либо из критической философии, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Кант здесь исходит из положения, которое хорошо охарактеризовал Л. Хёдль, необходимо связав богословие и философию212; богословие уже не мыслится без философской составляющей, а потому и возможность представления богословского знания на понятийной платформе критического разума философом не отвергается.

Итак, богословие, в конце концов, должно подчиниться философии, в противном случае это угрожает исключением разума из числа средств ее мастерства, а значит и угрожает собственно существованию богословия как такового. По словам Д. Вайднера, «В качестве спора факультетов особенно хорошо узнается динамика кантианской критики. Снова и снова Кант проводит границу, которую сам немного позднее переступает: различение между философией и богословием извлекает богословски-метафизические претензии свободного критического философствования, затем философское богословие рядом с нормальным богословием. переходит к тому, что предписывает этому богословию предмет и метод, для того чтобы, наконец, потребовать, чтобы также задачи этого суженного богословия могли получить самостоятельное разрешение»213. Так, в приложении «Спора факультетов» Кант приступает к насильственному истолкованию основных истин богословия214. Разумеется, в случае доктринального восприятия критического наследия Канта за всеми определенными отличиями и кажущимися компромиссами прорисовывается угроза исчезновения аутентичного богословия, которая наиболее ясно просматривается в непримиримости кантовского столкновения с богословием и религией. Это противостояние, по мнению Д. Вайднера, у Канта выражается риторикой, в которой «спор» становится «войной» и, наконец, «убийством». И действительно, уже в предисловии к «Религии в пределах только разума» Кант констатирует: «.религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него». И продолжает: «Я позволяю себе даже предложить, что было бы лучше, окончив академическое обучение библейскому богословию, всякий раз в заключение прибавлять еще особый курс чисто философского учения о вере. по такому руководству, как эта книга. и такой курс следовало бы считать необходимым для полного снаряжения кандидата»215. Эта война осуществляется в «Споре факультетов». Весьма при этом иронично звучат строки «Религии»: «В самом деле, науки лишь выигрывают, отделяясь друг от друга»216. Здесь Кант несколько даже догматичен, поскольку безапелляционно полагает истину прерогативой философии.

Однако эта претензия должна быть воспринята вполне только в случае формального представления истины, то есть сообразного предмету первой «Критики», поскольку на большее разум претендовать не вправе217.

Но в такой перспективе уже не усматривается прямого противостояния богословию в его религиозной составляющей. В «Предисловии ко второму изданию» первой «Критики» Кант пишет: «Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма»218. В приведенных словах в качестве врагов трансцендентальной философии выступают и враги аутентичного богословия — атеизм и неверие свободомыслия, фатализм и материализм, фанатизм и суеверие, а также скептицизм и доктринально представленный идеализм. В такой парадигме очевидно единство направления в борьбе как критической философии, так и богословия. В. Панненберг полагает, что в противостоянии атеизму и, в целом, скептическим тенденциям Нового времени богословие встало перед необходимостью отыскать доказательства своей общепринятости, даже объективности (Allgemeingtiltigkeit) на антропологической платформе219. Речь здесь может идти о Л. Фейербахе, Ф. Ницше, З. Фрейде и марксизме; перебирая оппонентов общепризнанности религиозной веры, В. Панненберг замечает: «без обоснованной претензии на всеобщее значение христианская вера. не могла защитить свою истину», а потому и вынуждена была искать свое основание «на почве всеобщих (философских) антропологических исследований»220. Кант же выступает, в целом, как критик философского наследия, сформировавший свой собственный подход, что определило очень раннее восприятие его взглядов отдельными богословами (де Ветте, Аммон, Шварц), которые нашли в «Критиках» философа убежище и от спекуляций материализма и атеизма, и от практики утилитаризма221. К. Форлендер поэтому рассматривает философию Канта как «попытку примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом»222. Примечательно, что здесь критика богословия И. Кантом расходится с критикой религии мыслителей Просвещения (несмотря на популярность сопоставления), сама установка которых, по словам Н. С. Дорониной, «зиждилась на догматических предпосылках и оказывалась, в конечном счете, очередным предрассудком»223. Доронина усматривает в критическом подходе ке-нигсбергского философа совершенно иные основания: «Просветители подвергали религию жестокой критике. Кант присоединяется к критике религии, но его работа санкционирована другими мотивами — мотивами

рефлектирующего философствующего разума, который хочет разобраться в своих основаниях»224.

Описав в «Критике» пределы разумного познания, Кант вполне основательно утверждает метод трансцендентальной философии как единственно последовательный с позиции разума, поскольку в отличие от основных философских направлений — материализма и идеализма — трансцендентализм не позволяет философский метод трактовать док-тринально225. Поэтому выступление с платформы критического разума против богословия равнозначно выступлению против философского в богословии, воспринимаемого как доктринально (выходя за пределы допустимого для разумного познания), так и методологически (как ошибочного метода, допускающего злоупотребления рассудочного дискурса). Здесь Кант категоричен, и такая крайность методологической позиции в споре заставляет его для достижения поставленных задач принимать последовательные решения, но не с позиции научной методики, а из самых обычных практических соображений, не в последнюю очередь определяемых политической обстановкой «Спора».

Кант, выстраивая свою стратегию спора, не предполагает наличие единого основания для решительного наступления критической философии. Изложение спора в определении точек отсчета Д. Вайднер признает сложным: «Его (изложения — Авт.) собственная сложность и стратегическая оперативность осуществляет модель спора факультетов через то, что Кант использует богословие (религиозные метафоры) в рассмотрении государственной власти, но также — в обратной связи — в рассмотрении богословия он апеллирует к помощи государства»226. Кант варьирует между двумя противниками действительного спора, осуществляемого между критической философией и всем, что стоит у нее на пути. Но какие интересы правительство имеет в истине, то есть в работе философского факультета? По словам Й. Тиммермана, «Это надежда на то, что через влияние философии благо народа скорейшим образом обратится к лучшему»227. Однако речь здесь идет о благе вполне определенном. Для критической философии наступление на богословие было чрезвычайно важным, и не случайно: в рамках «политического богословия» для нее возникали точки соприкосновения с правительством. На самом деле, тесные взаимоотношения богословского факультета и государственной власти предполагали непременным существование

политического богословия, которое, по словам Д. Вайднера, «политично не только в своем содержании, (поскольку) политично само положение конфликта об идеологической гегемонии, который разрешился между абсолютистским государством и развивающейся буржуазией»228. Уже была закончена конфессиональная гражданская война, страна объединилась в абсолютизме, устоялся политический порядок Нового времени. Особенностью нового порядка стал мировоззренческий субъективизм, в контексте которого, по мнению Т. Рендторфа, коренным образом изменились представления об официальной и частной религиозных сферах. Официальные конфессиональные церкви, пользовавшиеся всеобщим авторитетом, приобрели униженный статус «партикулярных учреждений» (partikularen Einrichtungen) и стали восприниматься как «частное дело» (Privatsache)229. В. Панненберг эти перемены связывает также с субъективизмом (антропоцентичностью) философии и богословия Нового времени в целом; впрочем, отмечает и политическое преломление вопроса, а именно в «социальной истории Нового времени»230. «При этом речь идет, — пишет он, — о процессе приватизации или, по меньшей мере, сегментации религии в обществе Нового времени. По окончании религиозных войн XVI-XVII столетий христианские конфессии потеряли в большей или меньшей степени свой характер государственной религии. Государство стало религиозно нейтральным, исповедование религиозных убеждений стало частным делом отдельных или свободно объединенных индивидуумов»231.

Следствием политических изменений явилось совершенное нивелирование моральных и особенно религиозных устоев, что могло стать причиной новых разногласий. Под защитой этого «неморального государства», во внутреннем пространстве пацифизма, развилась буржуазия с ее неполитическими внутренними ценностями232. Казалось бы, на такой платформе не может быть места для участия богословия и вообще всего того, что связано с определенной идеологией. Однако в наступившей тишине идеологической аморфности внезапное появление революционной идеологии в значительной мере дестабилизировало политическую обстановку внутри Германии, и прежде всего потому, что немецким народом падение династии Бурбонов было встречено с нескрываемой радостью. Такое преломление патриотических чувств являлось не вполне безопасным для немецкого абсолютизма. Как пишет об этом

А. В. Гулыга, «Бурбоны считались врагами немецкой нации, поэтому их падение приветствовали и в хижинах, и во дворцах. Гвардейский оркестр в Потсдаме разучил марш санкюлотов, берлинские модницы носили трехцветные ленты. Затем наступило отрезвление: революция затронула материальные интересы князей; декреты, отменявшие феодальную собственность, распространялись и на немецкие владения в Эльзасе, Лотарингии, Бургундии. Революционный пожар грозил перекинуться в Германию. В немецких городах возникали революционные клубы, по французскому образцу молодежь сажала „деревья свободы". В Бадене, Пфальце, Силезии, Саксонии прокатилась волна крестьянских выступлений. Национальное собрание Франции объявило войну „тиранам Европы". После победы под Вальми французские войска вступили на немецкую землю. (...) Война первоначально была непопулярна в Германии. Интеллигенция симпатизировала революционной Франции. Но приходили вести о большой контрибуции, наложенной на Франкфурт, о якобинском терроре в Париже, затем о термидорианской реакции, и отношение к событиям во Франции менялось»233. Государство ощутило насущную потребность в поддержке богословия. Таким образом, началось обоснование государства религиозной и моральной критикой. Государство оказалось перед необходимостью для сохранения собственно власти сохранить и свой религиозный и моральный облик.

В этой ситуации Кант полностью удовлетворяет требованиям политической философии234. В «Религии в пределах только разума» он отвергает даже иудейскую теократию, однако истинная религия, а именно христианство, для него ни в коем случае не аполитично, но играет центральную роль для хорошего, удачного посредничества между моралью и политикой. «(Его) религиозные фигуры, — пишет Вайднер, — функционируют в качестве перехода от практической философии к политической философии, потому что религия в систематике реализации идеального Канта затрагивает следующий вопрос: что исходит из этого правового действия (Rechthandeln)»235. Действительно, в «Религии в пределах только разума» Кант дает следующее определение религии: (рассматриваемая субъективно) религия — это «познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»236. При этом, поясняя определение, философ оставляет «предостережение не принимать на себя (хотя люди к этому очень склонны) помимо этически-гражданских обязанностей (людей

по отношению к людям) еще и обязанности слуг и не пытаться недостатки в исполнении первых восполнить через последние»237. Различие с высшими факультетами поэтому здесь может быть обозначено еще и таким образом: по мысли Й. Тиммермана, низший факультет не говорит о необходимости, но только об истине, — не делая при этом людей только умнее, но и помогая им становиться лучшими гражданами238. В этом отношении примечателен другой отрывок из «Религии», который прямо свидетельствует о том, что в религии, по Канту, центральное место занимает именно моральный закон и его осознание: «.божественно-законодательствующая воля повелевает посредством либо самих по себе только статутарных, либо чисто моральных законов. В отношении последних (речь идет о собственно религии. — Авт.) каждый с помощью собственного разума может познать божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии; ибо понятие божества возникает, собственно, только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели»239. Таким образом, Кант, а в его лице и критическая философия, для религиозной критики и, в целом, моральной стабилизации политической обстановки оказывается чрезвычайно важен. Божественная заповедь в его изложении уже не может нести в себе понимания, которое бы игнорировало человеческие интересы. Предел удаления от последних — моральное толкование. Кант прямо пишет, поясняя свое определение религии: «Если и говорится „Богу следует повиноваться больше, чем людям", то это значит лишь, что если статутарные заповеди, по отношению к которым люди могут быть законодателями и судьями, вступают в спор с обязанностями, которые разум безусловно предписывает и над исполнением или нарушением которых лишь Бог может быть судьей, — то первые должны уступить свой авторитет вторым. Но если под тем, в чем Бога надлежит слушаться больше, чем людей, хотят понимать статутарные, то есть утвержденные в этом качестве церковью божественные заповеди, то такое положение может легко превратиться в не раз уже раздававшийся. клич к мятежу против гражданских властей»240. Поэтому возникший в Германии после 1800 года (в дополнение Канту) культурный гражданский протестан-

тизм оказался гораздо более влиятельным, чем немногие католические политические богословы.

При этом Кант вовсе не радикален, и его рассмотрение человеческих обязанностей в рамках человеческого не позволяют трактовать этот дискурс как политическую уступку критической философии: для его заповеди и закона характерна материальная идентичность, которая не позволяет подчинить критическую философию политическим интересам. Если под систематическим приоритетом заповеди (статута) он ставит суверена не как такового в вопросе, но требует, чтобы тот был подчинен рациональному закону, тем самым он выводит его на суд рациональной общественности. Это, казалось бы, соответствует потребности власти сохранить религиозный и моральный облик. Вот только потребность эта на практике исходит не из самого принципа власти, а из сложившейся неспокойной исторической обстановки. Кантовское рассмотрение гражданского общества, формально совершенно лояльное к суверену, заставляет забыть, что «богословски обосновываются, — пишет Д. Вайднер, — не только господство и суверенитет, но также и естественное право, даже революция, как, например, в контексте английского пуританства. (.) Поэтому в дальнейшем вместо того, чтобы политическое богословие схематично противопоставить либерализму, следует скорее спросить о политическом богословии либерализма»241. По мысли Вайднера, это новейшее политическое богословие отличается от раннего богословия Нового времени, поскольку оно покоится на ином эпистемологическом основании. Так, если государственные мыслители Нового времени исходят еще из естественного богословия как само собой разумеющегося и при этом — из соответствия истинной религии и действительной морали, то критический поворот Канта поставил под вопрос не только это соответствие, но и вообще эмпирическое обоснование политической легитимности. Кант, определяя политическую реальность, отказывается от эмпирических оснований и предлагает в качестве идеального критерия разумный принцип.

Итак, образовавшаяся гармония критической философии и политической власти есть лишь видимость: из подчинения суверена разумному принципу следует отказ от всякого политического богословия: возникает совершенно противоположный динамический момент в кантов-ской модели. Кант нуждается в дальнейшем рассмотрении реализации

разумного принципа в гражданском обществе — в том, что может уравновесить в рассуждениях вес политической власти. И в этом смысле для Канта моральный человек не одинок, философ говорит о возможности совместной реализации нравственного добра и прямо называет такой вариант объединения людей этически-гражданским обществом, или «объединением людей под водительством законов добродетели в их чистом виде»242. Это объединение не является «этически естественным состоянием», которое Кант, отчасти ссылаясь на Гоббса, называет состоянием «публичной взаимной вражды принципов добродетели и состояния внутренней безграмотности»243. Оно не относится также и к политическому — юридически-гражданскому состоянию, которое предполагает обязательным наличие «публичных правовых законов», издаваемых сувереном. Этически-гражданское общество соответствует, скорее, гражданской общественности, в которой все обсуждается на основании принципов разума. В каком виде может быть представлено это новое гражданское объединение? Д. Вайднер отмечает, что «в Германии, которая в XVIII столетии не имела парламента, обладала слабо развитой экономикой и рассеянной общественностью, кантовская „общественность" казалась простым постулатом»244.

Эта недостаточность была дополнена богословскими аналогиями, такими как «невидимая Церковь». Религиозная форма придала идее Канта не только наглядность, но и восприятие ее в качестве действительности. Поэтому философ излагает свои представления о моральном обществе прямо языком богословия: «Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью (в качестве только идеи объединения всех честных людей под властью божественно-непосредственного, но морального ми-роправления...). Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»245. Следует обратить внимание и на то, как Кант говорит об образовании этического общества: «Создание морального народа Божьего — это. такой труд, исполнения которого можно ждать не от людей, а лишь от самого Бога. (...) Следовательно, желание всех благомыслящих людей таково: да придет Царство Божье, да будет воля Бога на земле»246.

Церковь Канта появляется для того, чтобы фигурировать в качестве постоянного (разумного) основания человеческого общества также и в политической мысли Канта, которая, балансируя на границе трансцендентального и эмпирического, играет решающую роль. Как таковая Церковь есть моральное предполитическое общество, которое не имеет иерархической структуры, но представляет свободное, общее и непрерывно продолжающееся объединение нравственных устремлений. «Это и есть, — пишет Д. Вайднер, — моральное общество, которое переходит границы автономной морали и гетерономной политики и при этом не только приводит в действие реализацию трансцендентального, из которого исходит политическая мысль Канта, но также отражает строгую апорию гражданской критики, которая снова перешла границу, однажды проведенную между моралью и политикой»247. Это органическое разумное общество, в противоположность множеству Церквей, является представителем истинного морального царства, в сопоставлении с которым всякий политический суверенитет должен поблекнуть: «Истинная (видимая) церковь. представляет (моральное) Царство Божие на земле, поскольку оно может быть создано через людей»248. «С «Царством Божиим», — продолжает Вайднер, — боевой клич реформационно-го времени может быть снова воспринят, разумеется, в философской, нейтральной форме. Под этим знаменем и со старым, безусловным сознанием победы вырастает гражданская критика из защищенного внутреннего пространства, прежде всего в гласность, а затем и в обращение к власти»249. Философский факультет добивается автономии, свободы мысли и публикации, которая для него могла на тот момент последовать только из постановлений правительства, поэтому столь значительные претензии, особенно ярко выраженные в университетской теории Канта, должны были потерпеть неудачу. В благоустроенном университете, который описывает Кант, философия принимает на себя роль направляющего интеллектуального (ролика), вопреки богословию, чьей прислужницей она остается теперь, даже если она освещает дорогу милостивой госпоже250. Философский факультет — все еще низший, поскольку он не используется как средство власти и не отдает указы. Поэтому в исторических условиях не благоустроенного «ученого сообщества», когда правительство, как это было при Фридрихе Вильгельме II стоит на позициях склонности и принимает соответственное влияние

на жизнь высших школ, философский факультет остается без реальных возможностей действительно свободного существования. В этом случае, как это показано в «Споре факультетов», можно «только обратиться к правительству с призывом услышать голос разума, — поясняет Й. Тиммерман, — сначала по почте письмом, напечатанным в предисловии, затем, когда положение улучшается, с принципиальным трактатом о свободе философского факультета. И если это осмыслить, становится понятен риторический, порой даже сатирический тон „Спора факультетов"»251. С учетом таких исторических сложностей Кант, по мысли Д. Вайднера, ведет в «Споре факультетов» некий вид двойной игры: как с религией (богословием), так и с государственной властью. Для того чтобы выиграть преимущество перед богословием, он использует помощь государственной власти, которой он предлагает службу философии. С другой стороны, чтобы достичь своих политических целей, он вынужден пользоваться религиозной риторикой о невидимой Церкви просвещенной общественности. Таким образом, в вопросе политического соотношения факультетов И. Кант действует вполне известными — политическими же — методами, позволяющими с наименьшими затратами достичь максимального результата, но не во всех отношениях являющимися до конца открытыми.

В итоге, в «Споре факультетов» Кант не оставляет для богословия возможности самостоятельного существования как научной дисциплины. Претензии на преимущественное обладание истиной, отрицание за богословием авторского права на интеллектуальную собственность, исключение «разума» из числа легальных средств богословия — все это не позволяет представить критическую позицию И. Канта в вопросе о статусе религиозного знания в целом и богословия в частности как вполне уравновешенную и совершенно беспристрастную в контексте истории вопроса. Кантовский критицизм не может быть в достаточной мере объяснен и через рассмотрение политических интересов философского факультета. Причиной столь резкой позиции является тот факт, что «Спор факультетов» И. Канта явился первым полемическим произведением критической философии, возникшим в русле давнего столкновения богословия и философии по вопросу о взаимных компетенциях и действительном месте в мысли и жизни человека. Данный факт определяет необходимость дальнейшего рассмотрения проблемы

религиозной в целом и конфессиональной ориентации критической философии Канта в частности.

1.3. Богословско-философский (религиозный) контекст «Спора»: проблема религиозности и конфессиональной ориентации И. Канта

Рассуждения кенигсбергского мыслителя о Церкви — это не только лишь политическая риторика. При всех его попытках избежать в рассуждениях недостоверного, гипотетического252, в представлении практического разума, его целей и, соответственно, постулатов, очевидно проглядывает религиозный контекст философских рассуждений, опирающихся на «веру». Так, отвергая достоверное знание божественных сверхчувственных реалий, Кант предлагает «верить в него (Вседержителя) мо-рально-практически»253. То, что для теоретического разума представлено как недоступное, для практического предстает уже необходимым. Уже в «Критике чистого разума» в «Каноне» бытие Бога постулируется как моральная необходимость: «необходимо, чтобы. я во всех отношениях следовал нравственному закону (...) возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существуют Бог и загробный мир; я знаю также совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь, и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться»254. Это означает, что безрелигиозность Канта более чем проблематична, а значит проблематична и совершенная обособленность критической философии (в его изложении) от религиозной проблематики. Церковной (исторической) вере Кант противопоставляет «чистую религиозную веру», а выступая с критикой против исторических религий, противопоставляет им не истинную философию, но «одну истинную религию»255. Такой стиль — факт, что Кант здесь говорит «как богослов»256, и этот стиль не только делает возможным большую конкретику и близость к богословскому изображению религиозно-нравственного понятия, он также

позволяет проблему систематического определения религии критической философией теперь сформулировать на собственно религиозном языке. Это приводит к особому виду возобновленного рассмотрения различения между богословием и этикой, которые теперь встречаются в границах религиозного языка.

Мораль кенигсбергского мыслителя в пределах, определенных критической философией, стоит практически на границах последней. В рассмотрении богословской стороны творчества мыслителя нельзя упускать из виду тот факт, что для И. Канта спор с богословием является действительностью, которая осуществляется, однако, не на платформе публичного столкновения и не на платформе формального разума, а на почве осмысления религиозной по сути истины человеческого духовно-нравственного совершенствования, блага, которое, в то же время и есть «спасение». Именно в этой плоскости и можно наблюдать не ликвидацию условий полноценного и полноправного спора, а действительное столкновения философии Канта с церковным практическим богословием. Уже тот факт, что философ переходит границу, которую сам же проводит для философского факультета, прямо указывает на признание единого интеллектуального пространства для богословия и философии; в противном случае, спор как таковой не мог бы состояться. Однако для такого признания существует необходимое условие, а именно возможность «религиозного» в пределах критической философии. Здесь возникает вопрос о религиозности И. Канта, ее мнимом или действительном характере и, соответственно, возможной конфессиональной окраске. Можно ли его церковно-политические коннотации считать достаточным основанием для утверждения пресловутой религиозности, а значит и о действительном столкновении факультетских компетенций?

В рассмотрении Кантом истин, открывающих религиозную тематику, есть причины и для подобных сомнений. Некоторые постулаты практического разума, а именно бытие Бога и бессмертие души, определяющие действительность, а значит и возможность достижения моральной цели, принимают относительно истины257 неоднозначный статус. Так, в «Критике чистого разума», — справедливо отмечает А. И. Тимофеев, — бытие Бога возможно «только в виде трансцендентального идеала»258, а рассуждая о постулатах чистого практического разума вообще, Кант определяет все три постулата (включая нравственную

свободу) в единой парадигме259, однако в своем рассмотрении свободы философ обособляет сугубо нравственный постулат (свободу) от прочих. Как пишет об этом Тимофеев, «идея свободы, по сравнению с идеями бессмертия души и Бога, играет главную роль в практическом отношении человека к миру»260. Рассуждая о свободе чрезвычайно широко, объединяя, по сути, в единое понятие представление как о практической (проистекающей из долженствования261, стало быть — определяемой существованием морального закона262 и несущей эмпирический характер263), так и о трансцендентальной свободе (не доказываемой, но допускаемой, постулируемой264), Кант пишет: «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет ключевой. камень всего свода чистого. разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему. возможность их доказывается тем, что свобода действительна»265. Эта странная для религиозного человека рационалистическая последовательность не позволяет И. Канта безоговорочно вписать в ряды представителей религиозного и даже богословского знания на философском поприще. Она до сих пор дает основание для существования атеистического направления, наличествующего практически только в отечественном кантоведении. Само это направление нуждается в рассмотрении, поскольку в рамках освещаемой нами проблемы вопрос религиозности И. Канта должен быть однозначно разрешен.

В определении границ религиозного в философии Канта на почве советской философской науки значительную роль сыграло идеологическое давление атеизма266. Совершенно необоснованно заострялось внимание на критике метафизических изысканий, свойственных, по Канту, историческим религиям. Утверждая чрезвычайную значимость критики традиционных в богословской догматике доказательств бытия Бога, атеистическая реакция совершенно игнорировала отвержение Кантом также и возможности обратного, то есть отрицания существования Бога и даже его утверждения в области практического разума267.

Центральный момент, на котором основывается атеистическая критика кантианской религиозности, — это философия истории Канта268, в пределах которой обычно выделяется один из последних трудов философа «Конец всего сущего». Выделяется не случайно, а в связи с тем,

что в нем идет речь о вариантах возможного завершения существования человечества. Именно в этом труде атеистическому скепсису мерещится наиболее последовательное рассмотрение идеи бесконечного прогресса человечества, о котором в моральном смысле речь идет еще в «Критике практического разума», однако трактовка которого совершается в духе «теории историко-философского прогресса». Весьма странной поэтому представляется попытка атеистических исследователей утверждать свою независимость от эволюционной идеологии диалектического материализма. Более того, атеистическая трактовка критической философии вводит в пределы кантианского (!) представления морального прогресса идею «человекобожия», в том значении, в котором в философский обиход она была введена материалистом Л. Фейербахом. Так, Л. А. Калинников269 прямо пишет: «Согласно „вере чистого разума", под Богом следует понимать человечество, мыслимое нами на всем протяжении его истории, то есть от реально имевшего место начала до бесконечного, устремляющегося в будущую вечность „конца", который не наступит как актуальный момент времени, если человечество будет следовать своей человеческой сути — разуму, и особенно практическому разуму»270. Согласно Калинникову, все атрибуты, присущие Богу, должны быть истолкованы таким образом: всеведение — как благоденствие науки, всемогущество (связанное с научным развитием) — как область, которую сейчас представляют «фантасты и футурологи», и т. д271. В завершение такого рассмотрения он делает вывод-панегирик человечеству: «Человечество по самой своей сути не может быть удовлетворено настоящим, не может в принципе удовольствоваться наличным действительным опытом, безостановочно расширяя его за счет опыта возможного, не встречая на этом пути каких-либо непроходимых преград, поскольку мир вещей в себе — это „совокупность всего возможного опыта"»272. Метод, который при чтении трудов кенигсбергского мыслителя использует Калинников, сам Кант назвал бы «доктринальным»273, его лучше всего охарактеризовал И. С. Нарский. Со слов последнего, необходимой признается «система интерпретации, фактически образующая словарь перевода значений с религиозного языка на светский»274. Для дальнейшего рассмотрения морально-религиозной составляющей практической истины Канта следует определить действительное эпистемологическое положение данного метода.

Атеистическая критика, как правило, начинает с рассмотрения идеи Бога как «пустого понятия»275, Калинников пишет, что Бог есть «ноумен с негативным смыслом, в действительном — реальном — мире ему ничто не соответствует»276. Можно ли таким образом действительно оценивать статус идеи Бога в критической философии? Очевидно, не вполне, а если и можно, то только с условием аутентичного понимания употребляемых определений. «Действительность» и «реальный мир» как понятия в обыденном употреблении предполагают наличие онтологической связи. В «Критике чистого разума» мы находим иное определение реальности, а именно — «реальности в чистом рассудочном понятии», которая представляет собой «то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени)»277. Здесь реальность — это не онтологическая действительность, а содержание понятия, оформленного из материала чувственной рефлексии. Иначе говоря, поскольку по Канту наличие и интенсивность ощущений соответствует их ноуменальному бытию, то есть миру вещей в себе278, то и Бог как реальность здесь может оцениваться именно потенциальной возможностью ощущения. Однако даже отсутствие или отрицание ощущений еще не создает разумного основания для отрицания бытия Бога как действительного в онтологическом смысле. В противном случае следует забыть об антитетике чистого разума, попросту отрицая наличие антиномий, а следом и всех достижений критической философии. Разумеется, если мы здесь же рассмотрим понятие «реальный мир», то должны будем рассмотреть реальный мир прежде всего как мир ноуменальной реальности, вещей в себе, но его нельзя помыслить и уж тем более что-либо в нем отрицать. Реальный мир, как собственно мир явлений, есть «абсолютное единство ряда условий явлений»279. Каждое явление строится из эмпирической формы, которая мыслится лрпоп, и того, что соответствует ощущению, — реальности в явлении. Кант пишет, что ощущение должно быть дано, «так как иначе его (предмет) вообще нельзя было бы мыслить, и, стало быть, его возможность не могла бы быть представлена»280. Можно сказать, что невозможность получить чувственное восприятие Бога не позволяет утверждать Его реальность в мире явлений281. Тем не менее, первая составляющая знания — трансцендентальная идея Бога — наличествует в разуме. В системе трансцендентальных идей «чистый разум дает

идею. для трансцендентального познания Бога» как «высшего условия возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей)», другими словами, как «абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще»282. При этом «пустая» идея теоретического разума в практическом употреблении приобретает содержание, наличие которого сам Л. А. Калинников отрицать не может, но пишет, что она «даже имеет и эмпирически достоверную фактуальную основу, каковой оказывается факт нашей свободы по отношению к внешней детерминации»283.

Насколько основательны атеистические претензии, отталкивающиеся от философии истории Канта? Этот вопрос может получить ответ лишь в том случае, если мы определим ту идейную платформу, на которой формируется представление Канта о бесконечном моральном прогрессе человечества. Бесконечный характер морального прогресса определяется невозможностью окончательного достижения для человека совершенного морального состояния — святости284, поскольку «постоянное продвижение вперед от не вполне доброго к лучшему. всегда остается неудовлетворительным»285. Эту проблему Кант в своей «Религии в пределах только разума» называет «первой трудностью» на пути реализации идеи «богоугодной человечности в нас»286. Уже такая постановка вопроса показывает, что бесконечность прогресса И. Кант ни в коем случае не оценивает положительно в целом, она хороша исключительно в субъективном рассмотрении, как моральная непоколебимость субъекта на пути морально чистой жизни. Сама же по себе бесконечность всегда остается неудовлетворительным нравственно состоянием, о чем также говорится и в «Конце всего сущего»: «Если взять самый лучший вариант морально-физического состояния человека, а именно его непрерывное развитие и постепенное приближение к величайшему благу (как к своей цели), то и здесь человек. не сможет удовлетвориться перспективой вечных перемен своего состояния (как нравственного, так и физического). Так как. перспектива бесконечного прогресса к конечной цели предстанет перед ним как бесконечный ряд дурных состояний, которые. не дают повода для успокоения, возможного лишь после достижения конечной цели»287. Поэтому Кант не оставляет эту проблему без решения. Для него очевидно то, что человек не может решить эту проблему самостоятельно, поэтому в своей «Религии» философ говорит о «сердцеведе», который может и «будет рассматривать

указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению)»288. В сноске Кант поясняет, что «это значит, что образ мыслей, занимающий место целокупности этого ряда бесконечно идущих вперед приближений, лишь возмещает недостаток, вообще неотделимый от бытия существа во времени, — а именно невозможность для человека когда-либо быть вполне тем, чем он намерен стать в своем понятии»289. Однако это лишь формальное определение уже изложенной проблемы, которое не исключает божественное содействие290. Напротив, в «Конце всего сущего» именно о нем Кант говорит со всей определенностью и, прежде всего, отрицая возможность самостоятельного достижения человеком подобной цели: «Даже при наличии хороших целей говорить о конце всего сущего, которое доступно людям, — глупость; это значит употреблять средства, противоречащие целям. Мудрость, то есть практический разум, устанавливающий правила, соразмерные с конечной целью всего сущего, то есть с высшим благом, присуща только Богу; человеческая же мудрость состоит в том, чтобы в своих поступках не противоречить явно идее божественной мудрости»291.

Если трактовать изложение этой проблемы в парадигме, предложенной атеистической линией, становится понятно, что в таком случае проблема остается без решения, которое последовательный Кант считает настолько необходимым, что готов предполагать и даже постулировать то, что нельзя доказать с аподиктической достоверностью. Поэтому в рассмотрении практической философии Канта В. Виндельбанд говорит об «априорной человеческой потребности в искуплении»292. Человек никогда не сможет достичь моральной «святости», а бесконечность никогда не будет в моральном смысле удовлетворительной. Если даже рассмотреть разрешение этой проблемы иначе — признавая Бога, но лишь как пустую идею, с отрицанием Его действительного существования, то опять мы не находим решения. Так, в признании Бога как просто фикции разума, формируемой для элементарного успокоения человека перед лицом, в полном смысле слова, порочной бесконечности, речь идет о примитивном самообмане. Не допуская в нравственных вопросах существование действительного «сердцеведа», который может проявить высочайшее участие в нравственной судьбе человека и человечества, атеистический интерпретатор лишает появление этой идеи смысла, а человека (прежде всего себя) — осмысленного будущего.

О возможности такого случая И. Кант пишет как о курьезе в «Критике способности суждения»293. Это связано, конечно же, с особенностью рассмотрения Кантом рефлектирующей способности суждения, а именно с рассмотрением в контексте представления о целесообразности и даже абсолютной целесообразности294. Кант предлагает представить добропорядочного человека, «который твердо уверился в том, что Бога нет, и нет и будущей жизни». В такой ситуации философ задается вопросом: «как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом?» Ситуация крайне идеализируется, поскольку речь идет о совершенно бескорыстном человеке, ищущем только сообразного моральному закону. Однако фактом является то, что «его стремлению поставлен предел». Такой человек не может надеяться на постоянное и закономерное содействие его нравственным принципам, которые, в свою очередь, должны быть постоянны и неизменны. Он ничего не может противопоставить злу, которое встречается ему в жизни, кроме собственной внутренней стойкости, но самое страшное то, что конечная цель для него недостижима даже в потенции (как бесконечное устремление к нравственному благу), поскольку ему недоступна ни вечная жизнь295, ни божественное содействие. Кант для такого человека предлагает три выхода: или отказаться от цели, «признав ее недостижимой», или умалить уважение к ней, «что не может совершиться без нанесения ущерба моральному убеждению», или он должен «чтобы составить понятие, по крайней мере о возможности морально предписанной ему конечной цели, признать существование морального Творца мира, то есть Бога». Последнее философ находит оптимальным решением, так как «это понятие само по себе, во всяком случае, лишено противоречия»296. А. И. Тимофеев объясняет этот факт философии Канта тем, что «рефлектирующая способность суждения дает возможность понять Бога как некоторую необходимую субъективную действительность, или иначе, как субъективно конститутивный принцип»297. Бытие Бога в контексте абсолютного целеполагания уже конституируется и для человека как «родового существа», «представление о существовании Бога необходимо, поскольку родовым признаком человека является разумность»298. В то же время, как уже говорилось выше, отдельные индивидуумы имеют возможность для неразумной деятельности — в отвержении идеи Бога299. По мнению Тимофеева, в дискурсе «Критики способности

суждения», раскрывающей богословские положения «Критики практического разума», «идея свободы и идея Бога получили развернутое метафизическое обоснование»300; «Бог (отныне — Авт.) выступает для конечных разумных существ как необходимый предмет мысли, если они полагают себя разумными»301.

Таким образом, атеистический метод интерпретации критической философии в рассмотрении идеи бытия Бога можно свести к следующему. Вопреки представлению Кантом в пределах теоретического разума Бога как голой трансцендентальной идеи, этой идее приписывается эмпирическое содержание, проецируемое («антропоморфически гипостазированное»302) из тех критических моментов философии Канта, которые призваны оградить критическую философию от метафизического наступления. Подобное обвинение всегда будет справедливым для того исследования, которое вместо того, чтобы уклониться от утверждения «объективного суждения» о мнимом небытии Бога, станет его доказывать, без стеснения претендуя на безумное знание мира «вещей в себе». И если при этом молчании теоретического разума христианину Кант оставляет веру303, то у атеиста ее быть не может, поскольку речь идет о познании, а (даже если допустить для атеиста веру как источник познания) познать небытие невозможно. Поэтому считать первую «Критику» основанием для отрицания бытия Бога нельзя. В отношении же практического разума следует сразу сказать, что бытие Божие здесь постулируется как необходимое в связи с существованием действительных проблем реализации нравственных принципов в жизни. Разрешить их можно только признав действительное бытие Бога. Умозрительное (как лишь идеи) или символическое (как прогрессирующего человечества) бытие Бога оставляют задачи нерешенными, а главную цель — недостижимой. Нравственная возможность атеиста представляет альтернативу, в которой он может быть или безнравственным, или бессмысленным.

Атеистический подход, как показывает история общественной реакции на появление критических трудов И. Канта, не представляет собой случайное явление. Во многом формированию подобного подхода способствовали биографические сообщения о фактическом игнорировании философом знаков внешнего благочестия, в том числе посещения храма и т. д304. Труды философа в его критический период воспринимались именно как решительное наступление философии на сферу

богословских изысканий. Можно сказать, что появление знаменитых «Критик», и прежде всего «Критики чистого разума», восприняты были не во всей полноте возможных выводов и последствий, но преимущественно как наступление на метафизику. Норберт Хинске, критикуя в своем очерке столь избирательный подход, приводит знаменитые слова М. Мендельсона о «всесокрушающем Канте» с надеждой на то, что философ «с той же силой духа вновь восстановит то, что он той же силой духа низвергнул»305. Очевидно, столь одностороннее восприятие философии Канта не было всеобъемлющим. Так, Н. Хинске приводит в качестве примера и противоположное восприятие критической философии в лице йенских кантианцев, для которых «Критика чистого разума» стала опорой и защитой от наступления со стороны материализма и всякого рода вольнодумства, в том числе и нигилизма. Одно из самых замечательных выступлений такого рода представил Кристиан Шютц, который уже в 1783 году в одном из примечаний к книге Рустана фон Дановиуса «Письма в защиту христианской религии»306 ссылается на Канта в утверждении преимущества веры в Бога и бессмертия, а также всего «морального интереса» перед строгим скептицизмом противников веры. Интересно также и то, что выступления таких представителей йенского кантианства, как И. К. Додерлейн, К. Г. Шютц, И. В. Шмид, по мнению Хинске, «свидетельствуют об удивительно раннем и основательном углублении в „Критику чистого разума"»307. Это особенно значимо потому, что йенские кантианцы, являющиеся фактическими современниками И. Канта, не считали критическую философию врагом религиозности. Дальнейшее осмысление философии Канта в различных философских и религиозных традициях (будет представлено ниже) лишь подтвердило справедливость позиции йенских кантианцев.

Поэтому следует исходить, скорее, из невозможности совершенного отрицания предметов веры как таковых на основании критической философии. Здесь нельзя не заметить, что спор о (не)возможности разумного обоснования предметов веры — это не отвлеченный спор, он необходимо предполагает наличие конкретных форм выражения, достоверность которых критически оценивается философом. Эта конкретика, в свою очередь, отталкивается от источника, определяющего характерное в формальном закреплении истины веры своей конфессиональной принадлежностью. Поэтому рассмотрение религиозных представлений

Канта является проблемой, в центре которой стоит конфессиональная ориентация философа, что может быть представлено двояко: как положительная ориентация, предполагающая исповедание соответствующих взглядов, так и отрицательная ориентация, предполагающая критику соответствующих взглядов в лице университетского богословия. Иначе говоря, возникает необходимость определить богословско-философскую (религиозную) понятийную платформу, которая в «Споре факультетов», в частности, и вообще в споре о компетенциях богословия и философии в интерпретации И. Канта является отправной точкой для рассмотрения им богословия с позиции критической философии. Для того чтобы определить эту платформу, необходимо в полной мере представлять характер религиозности Канта, своеобразие исторической реальности религиозно-философского и богословского окружения, в котором для философа оформились основные вехи богословской тематики. Кроме того, необходимо определить также основные черты религиозных, даже конфессиональных богословских ориентиров, характерных для Канта, в том числе и в период написания им знаменитых «Критик» и последующих трудов.

«Если мы должны задаться вопросом, — пишет Алоис Винтер, — в какой мере Кант стоит „между конфессиями", мы не должны ни в коем случае оспаривать, что его религиозной родиной был (лютеранский308) кенигсбергский пиетизм, который определил свой особенный след, прежде всего через личность и труды профессора богословия Ф. А. Шульца, ученика К. Вольфа и А. Г. Франка, благодаря которым им была предпринята попытка синтеза вольфианской философии и шпенеро-франкесской религиозности»309. Богословие А. Г. Франка, одного из лидеров немецкого лютеранского пиетизма в XVIII столетии, очевидно, является особенно значимым в оценке богословских ориентиров Канта. Впрочем, столь ясное определение «религиозной родины» философа не исключает возможного восприятия им иных религиозно-философских импульсов. Речь в первую очередь должна идти о противостоящих друг другу католицизме и протестантизме в целом310. Прежде всего, следует указать именно на протестантизм: так, по мнению Е. Франца, не подлежит сомнению тот факт, что Кант вполне может быть представлен «только на почве протестантизма»311. Однако сама протестантская основа нуждается в пояснении. Сразу следует указать на то, что лютеранская

основа для Канта определила принципиальным отвержение кальвинизма. Существует мнение о влиянии на философа этой доктрины312, но сам Кант неоднократно обращается с критикой в адрес «безусловного предопределения»313, совершенно исключая возможность проведения мостов между ним и Кальвином. Последнее подтверждает и К. Ямашита, отмечая преемственное отрицание Кантом (вслед за Ф. Я. Шпенером) двойного предопределения314. На лютеранской почве полноценные попытки освоения кантианской критики начались на рубеже Х1Х-ХХ веков. Наиболее заметным стало выступление Ф. Паульсена, заявившего о Канте как о философе протестантизма, при этом примирить протестантизм с критической философией Паульсен пытался на основании понимания практической веры Канта, выводящей и мораль и религию за рамки теоретической спекуляции315. С критикой на Паульсена вышла книга О. Флюгеля под названием «Кант и протестантизм». Флюгель писал об изложении Паульсена буквально следующее: «во-первых, оно не кантовское, во-вторых, насколько оно кантовское (насколько передает представления Канта — Авт.), оно не верное. В-третьих, оно не протестантское»316. Такое столкновение мнений открыло полемику вокруг соответствия критической философии Канта классическому (лютеранскому) протестантизму. А. Винтер подробно описывает ход этой полемики317, которая продолжалась почти полтора века и привела к совершенно противоположному результату, собственно отвержению Канта протестантской (лютеранской) общественностью. Так, в изложении Е. Франца, Кант и Лютер были представлены уже как «антиподы»318. Сходным образом кантианство проникало и в католическую среду. В качестве примера Винтер приводит переписку с Кантом (через Л. Е. Боровского) Матернуса Ройсса — бенедектинца, профессора философии в Вюрцбурге; переписка датируется еще 1796 годом319. Однако интерес к критической философии также рано прервался критикой кантианской философии с томистских позиций.

В целом, отвержение Канта, даже при обширной симпатии неслучайно. В своих трудах Кант пытается держать конфессиональный нейтралитет. Он говорит об «одной (истинной) религии» при существовании различных видов вер320, которые при этом не стесняется называть «сектами»321 и «партиями»322. В парадигме конфессиональных и деноминационных расхождений философ не видит разницы «между

тунгусским шаманом и европейскими прелатами»323. Примечательно об этом пишет А. Винтер: «Кант желает в первую очередь представлять. разумную религию, и из этих соображений он держит дистанцию по отношению ко всем конфессиям»324. Здесь Кант рассуждает, отталкиваясь не от конфессиональных вероучительных установок, а от самого человека. Историческая церковная вера может соответствовать моральному закону (см. ниже — о христианстве), но решить это можно лишь сквозь призму человеческого (разума). «Кант понимает моральную веру как веру, пред-ходящую всем религиям, — пишет Эб. Юнгель. — Иначе множество религий, предполагая соответственное множество направлений этики, совершенно исключило бы основание единственной, обязательной для всех людей морали. Что должно быть морально обязательно, то, согласно Канту, должно быть обязательно для всех людей»325. Эта субъективность, по мнению В. Панненберга, является неотъемлемой частью антропологических представлений философии Нового времени326. В особенности это может быть сказано о Канте, который в метафизическом дискурсе изменил точку отсчета суждений327. «Возрастающая антропоцентрич-ность в богословии Нового времени не может быть приписана лишь влиянию философии. Для нее существовала вторая — изначально богословская — причина; она состоит в том, что христианское богословие завязано на вопросе спасения человека»328. Панненберг утверждает, что этот практический субъективизм перешел через «покаянное смирение» Средневековья в лютеранскую Реформацию, а затем и в пиетизм, в котором тема греха и благодати была сведена к рассмотрению религиозных вопросов жизни конкретного человека329. Но именно пиетизму и было суждено сыграть определяющую роль в формировании подхода Канта к рассмотрению богословских вопросов.

Из сравнения европейского прелата с тунгусским шаманом не следует делать далеко идущих выводов; более того, нельзя здесь не отметить исторический факт конфессиональной (пиетистской)330 основы различения духовно-нравственной жизни в Боге и исторического христианства, восходящей, в целом, к протестантской лютеранской идейной платформе. В приведенном сравнении Кант исключительно полемизирует против определяющего значения «обрядности» в вере331. На самом деле, в различениях исторических вер единственной верой, обладающей, по мнению философа, статусом религии, можно считать христианство. Алоису

Винтеру принадлежит по этому поводу замечательное высказывание: «На высшей степени рефлексии (самосознания) христиане имели бы право чувствовать себя связанными с моральной „частной религией", образующей „огромную невидимую Церковь", которая, как подлинное Божие Царство, состоит не из слов и формул (...) но из „христианской справедливости", „морального умонастроения" и „непрерывающегося доброго поведения"»332. Особенно ярко это проявилось в «Критике способности суждения», где, рассуждая о моральной вере в перспективе «конечной цели», Кант излагает буквально следующее: «само слово fides... и эта особая идея (достижимости конечной цели — Авт.) попали в моральную философию, поскольку впервые они были введены Христианством (...). Однако это не единственный случай такого рода, ибо эта удивительная религия (!)333 в величайшей простоте своего изложения обогатила философию значительно более определенными и чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того сумела создать»334. Речь здесь идет не только о том, что христианство явилось исторически первой верой, определившей возникновение моральной религии, то есть собственно первой религией335, и не лишь о том, что моральная философия нашла, по словам Д. Вайднера, «в христианской традиции план-программу (моральной веры — Авт.), который. был воспринят в ее дискурс»336. В данном случае, продолжает Вайднер, «Вера. определяется эксплицитно какfiducia («уверенность», опора — Авт.), которая сначала оправдывает людей и благодаря ней становится возможным морально действовать»337. Это замечание Вайднера тем более важно, что открывает совершенно особый взгляд на мораль Канта — необходимо связанную с религией, а именно христианством.

В своей «Религии» философ пишет: «Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно, совершённые им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершённые; второе же касается того, что сам человек может и должен делать, а именно, начать новую жизнь, соответствующую его долгу»338. Традиционно для интерпретаторов этики Канта, старающихся держаться в стороне от религиозного измерения критической морали339, второе условие является действительным и превалирующим в нравственной системе, тогда как первое зачастую совершенно нивелируется. Э.

Кассирер пишет о том, что Кант «не знает и не терпит „спасения" как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта»340, но сверхъестественное восполнение человеческой нравственной ущербности не может быть осознаваемо человеком; соответственно, не может и определяться необходимо. Человек может и должен на него надеяться, не случайно употребляемый Кантом термин имеет еще и значение «надежды», а поэтому не идет

речи о замене собственного деяния субъекта нравственного действия. Божественное нравственное чудо совершается там, куда собственное деяние субъекта не простирается. Поэтому в рассмотрении условий душеспасительной веры И. Кант не делает одно из них условием другого, но прямо говорит, что здесь «проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой»341, которая не может быть разрешена «путем проникновения в каузальное определение свободы человеческого существа (то есть в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым)», а значит, ее нельзя разрешить «теоре-тически»342. Из составных частей этой антиномии философ делает два противоположных по направленности вывода: 1) моральная вера должна предшествовать церковной и 2) вера человека в искупление343 должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам344.

Откуда берет Кант это представление о божественном нравственном чуде, которое по моральной значимости в богословской перспективе фактически уравновешивает акцентирование на человеческом деянии? Его появление нельзя считать неожиданным, если, конечно, не отталкиваться от «доктринальной безрелигиозности», однако сам образ божественного вмешательства в практической философии Канта не случаен. Юлиус Кафтан отмечает у Канта в целом протестантский характер преодоления греховной конечности при помощи божественной благодати345. У. Ленер уточняет: рассуждая о «возрождении, которое влечет за собой действие Бога», Кант «использует центральное понятие пиетистского богословия Шпенера, который описывает возрождение бо-гообразности»346. Этот факт использования богословского языка именно пиетистского Шпенеро-Франкесского богословия имеет свои исторические корни. Частный характер религии как общественного явления стал одним из знаков государства Нового времени, в котором приобрел особое влияние практический внутренний настрой религиозности

пиетистского толка347. В. Панненберг пишет, что по сравнению со всеми конфессиональными направлениями христианства именно для «благочестия сердца» пиетизма такое политическое положение стало наиболее естественным348. «Пиетизм из необходимости приватизации религии сделал добродетель, — пишет он, — в которой внутренняя жизнь человека развилась в сферу его религиозной жизненной тематики»349. Поэтому представление Кантом религиозных вопросов на основе практических положение истины спасения человека должно быть рассмотрено в связи с той исторической богословской платформой пиетизма, на которой Кант сформировался как религиозный человек. Идейную связь в произведениях кенигсбергского философа и пиетистских авторов достаточно подробно описывает К. Ямашита. Рассматривая связь философии Канта с пиетистским наследием, он проводит многочисленные параллели между богословскими представлениями немецких пиетистов и их отражением в трудах Канта: в понимании гармонии между двумя полюсами (божественным и историческим — человеческим) возникновение библейского Откровения350, в отвержении двойного предопределения351, в представлении Канта о Провидении, а именно — в сопоставлении Провидения «как правления Бога» с человеческой свободой, в защите его в ходе теодицеи и т. д352. Ямашита же отмечает практическую ориентацию и трезвость благочестия Канта, основы которой им снова усматриваются у пиетистов, со значительным сглаживанием имеющихся расхождений (в представлении о спасении индивидуума и рода)353.

Богословие немецкого пиетизма оказало значительное влияние на Канта, и это не подлежит сомнению, однако само это влияние нуждается в пояснении, поскольку, пиетизм воспринимается философом неоднозначно, и, как справедливо заметил Э. Кассирер, «религиозному содержанию пиетизма позже все сознательнее и требовательнее противостоит определенная религиозно-психологическая техника»354. Пиетизм поэтому воспринимался современниками Канта двояко355, и сам Кант здесь не стал исключением. Кассирер говорит о том, что суждения философа о пиетизме противоречивы и замечает, что в этом случае речь должна идти «о двух совершенно различных видах направленности мысли и образа жизни пиетистов»356. С одной стороны, можно говорить о влиянии матери Канта, «державшейся благочестивых верований современного ей пиетического направления»357 и в целом семейном

воспитании философа в религиозных традициях кенигсбергского пиетизма; с другой — о религиозном образе жизни времени его обучения в «пиетистской семинарии» (Collegium Fridericianum), о котором сам философ позже вспоминал «с ужасом и тревогой» как о «рабстве молодости»358. Во втором случае, по мнению А. Винтера, само выражение «пиетизм» для Канта ассоциируется с «ханжеством»359. Что же осталось в религиозной критике Канта от пиетистской молодости неизменным? Ответ на этот вопрос мы находим у В. Панненберга, по мысли которого философ перенял у немецких пиетистов то, «что собственно пиетизм разделило с реформацией», прежде всего «предпоставление (Vorordnung) нравственного» действию благодати360. Но это максимальное утверждение человеческой свободы является точкой отправления для всех теологических рассуждений кенигсбергского философа.

Поэтому спор, который ведется с позиции критической истины «за влияние на народ»361, поскольку он имеет практическое измерение, сопоставлен с богословской истиной не случайно. Рассматривая столкновение с богословием кантианского критицизма, его следует понимать (в практической направленности) в соотношении с собственными религиозными корнями религиозно-философских представлений Канта — лютеранского пиетистского толка.

Таким образом, могут быть представлены итоги рассмотрения исторических предпосылок кантовского «Спора факультетов».

1) На формирование системного подхода в рассмотрении И. Кантом столкновения университетских факультетов по вопросам компетенции самое непосредственное влияние оказали практические трудности в существовании и деятельности философского факультета — политическое давление, в том числе жесткая цензура, а также метафизические изыскания современников, оформившие повод для выступления критической философии «с позиции истины».

2) «Спор факультетов» И. Канта является исторически обусловленным явлением, находящимся в необходимой связи с историей возникновения и развития структуры университетских факультетов.

3) «Спор факультетов» И. Канта имеет в качестве исторического основания политическую обусловленность университетской структуры

в Германии XVIII века; спор низшего факультета с высшими проистекает из двойной роли университета как ученой корпорации и государственного учреждения.

4) Позиция И. Канта в полемике, обращенной к высшим факультетам, может быть определена как нормативная, замыкающая суть последних на статутах, что позволяет в дальнейшем отрицать как правомерное для высших факультетов использование научно-критического подхода (участие разума). Эта позиция проистекает из рассмотрения высших факультетов прежде всего как государственных структур.

5) Низший факультет, который И. Кантом определяется как свободный от политического принуждения, санкционирован к такой свободе государством (как факультет), является зависимым от политических процессов и находится в состоянии политической борьбы за право неограниченной (в объеме) критики и ее публичного изложения в научной среде.

6) Рассмотрение И. Кантом «незаконного спора» факультетов представляется последовательным.

7) Рассмотрение И. Кантом «законного спора» факультетов представляется проблемным, поскольку не предполагает возможности действительного спора без взаимного перехода границ компетенций. Необходимость перехода границ для осуществления спора (спор ведется за влияние на народ) определяет действительную цель кантовского «Спора факультетов», которой является завоевание интеллектуального пространства для критической философии.

8) Спор с богословским факультетом ведется в русле общей критики философского метафизического знания, что не позволяет прямо противопоставлять религиозное знание и критическую философию.

9) Спор с богословским факультетом ведется за преимущественное право на обладание истиной, что предполагает претензии критической философии (как формирующей метод рассмотрения) на право: определения необходимого и должного в религии, свободного использования системы богословских понятий и представлений, истолкования Священного Писания.

10) Атеистический подход в рассмотрении философии И. Канта (в особенности системы первой «Критики» и философии истории) является доктринальной интерпретацией критического метода.

11) Практическая (моральная) философия И. Канта носит религиозный характер, который проявляется в постулировании теологических истин (прежде всего бытия Бога и бессмертия души) и конституируется в дискурсе критики способности суждения.

12) Религиозный характер практической философии определяет методологическое противостояние церковной вере в качестве «чистой религии разума», допуская использование системы богословских понятий и представлений в философском дискурсе.

13) Практическая философия при этом не претендует на сверхчувственное знание, превосходящее возможности человеческого разумного познания.

14) Религиозная составляющая практической философии И. Канта носит христианский межконфессиональный характер, основные черты ее исторически оформились под прямым влиянием богословских представлений лютеранского пиетистского протестантизма.

Глава 2: Аксиологический КОНТЕКСТ «Спора факультетов». Проблема безусловной и практической истины в философии И. Канта

2.1. Понятие религиозной истины

Спор об истине для И. Канта является фактическим контекстом столкновения факультетов. Знаменитый кенигсбержец определяет философский факультет как такой, без свободы публичного рассуждения которого «истина никогда не станет известной»362. В другом месте он утверждает, что истина есть прерогатива исключительно низшего — философского — факультета, а это означает, что «философский факультет может. претендовать на право проверять истинность всех учений»363. В таких положениях, как уже говорилось выше, Кант, прежде всего, закрепляет за философским факультетом исключительное право на научную истину и научный метод. Это означает, что в «Споре факультетов» именно «истина» как понятие является яблоком раздора.

В столкновении с богословским факультетом философ формулирует проблему таким образом, что «законный» спор (без взаимного перехода границ) оказывается невозможным. По Канту, «разум, имеющий своей целью истину, стало быть, философия, (уже) притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»364. Философ переходит границу философской отвлеченности, что прямо указывает на признание единого интеллектуального пространства для богословия и философии, поскольку без последнего спор как таковой не мог бы состояться. Однако здесь возникает вопрос: как возможно это «единое интеллектуальное пространство»? сопоставима ли вообще «научная истина» Канта с истиной религиозной? Если ответ на этот вопрос будет абсолютно отрицательным, то очевидно, богословские притязания критической философии кенигсбергского мыслителя, включая толкование Писания, использование богословских понятий и т. д., могут считаться лишь удачным политическим ходом, который имеет своей непосредственной целью завоевание интеллектуального пространства для философии трансцендентального идеализма, в том числе и пресловутой возможности «влияния на народ»365. Если же ответ на этот вопрос будет положительным, то в таком случае вызов критической философии следует оценивать со всей серьезностью, как вызов, затрагивающий основы разумного восприятия религиозных, в том числе и богословских, истин. Поэтому в рассмотрении «Спора факультетов» следует прежде всего определить понятие «истины» в философии И. Канта, ее сопоставимость с религиозной проблематикой и возможность практического осмысления, способного представить действительное соперничество критической философии в сфере преимущественно бо-гословско-религиозных (практических) понятий.

В заключении «Трансцендентальной эстетики» содержится довольно продолжительный дискурс, в котором философ пытается ответить на «знаменитый старый вопрос»: что есть истина366. Рассмотрение этого вопроса Кант начинает с представления ставшей уже традиционной номинальной дефиниции истины, согласно которой истина является «соответствием знания с его предметом»367. В самом деле, соответствие познания с его предметом предполагает необходимым отличать данный предмет от всех прочих, ложь же, а значит и ошибочное, ложное знание в данном случае состоит в том, что знание «не находится в соответствии

с тем предметом, к которому оно относится»368. Отталкиваясь от этой знаменитой дефиниции, философ задается проблемой определить «всеобщий и верный критерий истины для всякого знания»369. Всеобщий критерий истины, казалось бы, должен предполагать возможность соответствия «истинного знания» по отношению ко всем предметам, но сам Кант пишет об этом так: «всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы»370. Следует обратить внимание на то, что философ, определяя критерий истинного знания, говорит исключительно о критерии истинности для знания371, совершенно отвлекаясь от его материи (содержания), поскольку вопрос сообразования знания и его содержания не может быть совершенно обусловлен логически372. Н. С. Доронина пишет о том, что Кант отверг «весьма распространенное заблуждение», представляющее понимание истины «адекватным представлением о сущности вещей»373. Разум здесь, по мысли Свена Андерсена, выступает как субъективное состояние познания, не совершенно независимое, но определяющееся в отношении объективной действительности тем, что оно наделяет «уже данные познания» логической формой374. Логика излагает «всеобщие и необходимые правила рассудка», а значит логическое познание касается только лишь формы познания, безотносительно его содержания, поэтому, резюмирует Ж. М. Петтерсон, «объект в себе остается непознаваемым»375. Более того, правильно выстроенное логически, формально внутренне непротиворечивое знание «может противоречить предмету»376. Отсюда Кант делает следующий вывод: «требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие»377. Таким образом, по Канту, возможным оказывается лишь «логический критерий истины», то есть негативное условие истины, как «соответствие знания со всеобщими и формальными законами рассудка и разума»378, хотя, конечно, формальный характер истинного знания не исключает его коррелирования с материей379, восприятие которой оформляется рассудочным познанием в материю знания380. «Трансцендентализм, — продолжает Н. С. Доронина, — радикальным образом разрушает эмпирическую иллюзию: истина вещи заключена уже в трансцендентальном синтезе, где вещь впервые становится именно вещью — по крайней мере, явлена нам таким образом»381.

Данное определение истины Кант в дальнейшем конкретизирует, то есть в пределах «Критики чистого разума» продолжает рассмотрение собственно возможности существования такого единого безусловного критерия для всякого знания. Отталкивается в своих рассуждениях Кант именно от идеи единства знания, даже «познавательного единства априорного происхождения»382, поскольку оно должно, соединяя многообразное, определить совершенство и истину: «Одно многообразие без единства нас не может удовлетворить. И поэтому главное совершенство из всех есть истинность, ибо она в силу отношения нашего знания к объекту есть основа единства»383.

В «Трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий» Кант рассуждает прежде всего о возможности единства связи в познании многообразного. Все многообразное в созерцании имеет, по Канту, необходимое отношение к суждению «я мыслю». Этот факт познания философ называет самосознанием, порождающим суждение «я мыслю»; оно не может быть индуцировано из опыта, иначе следовало бы предположить возможность познания за пределами самосознания, что противоречиво; и этот акт самосознания, поскольку он не принадлежит чувственности и является «актом спонтанности», Кант называет «чистой апперцепцией» и «первоначальной апперцепцией», заведомо отличая его от «эмпирической апперцепции», со всеми присущими ей характеристиками384. Трансцендентальное единство самосознания (рефлексии) определяет возможность априорного познания, так что все многообразные представления, которые даны субъекту в созерцании, могут считаться его собственными представлениями. Здесь всеобщее тождество апперцепции достигается благодаря тому, что единство апперцепции представляет собой синтез. Кант рассуждает об этом так: «эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»385. Этот синтез представляет собой замечательное развитие «истинной задачи чистого разума», которая заключается в определении возможности существования априорных синтетических суждений, поскольку в данном случае, развивая представление о внеопытном, априорном приращении

знания, философ приходит к определению единства рассудочного познания386. Благодаря этому синтезу оказывается возможным воспринимать многообразное опыта и мыслить его в единстве восприятия так, что становится возможной в восприятии необходимая причинно-следственная связь, определяющая, в свою очередь, «всякую смену (последовательность) явлений как изменение»387. Это очень важный момент в кантовской теории познания, поскольку он определяет сам способ мышления, здесь выстраивается привычный для нашего восприятия логичный мир. А. И. Тимофеев прямо указывает, что «в кантовской модели мышления именно антиципация388 делает возможной рефлексию (...) сама же рефлексия выступает как необходимый способ мышления самосознающего индивида (как самосознание — Авт.)»389. Таким образом, Кант открывает высший принцип всякого применения рассудка, который состоит в следующем: «все многообразное в них (созерцаниях) подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции»390. Определение рассудочного понятия в контексте представления истинного знания, собственно, выводит научный метод, как пишет об этом И. С. Нарский: «Рассудок, по Канту, оперирует категориями и понятиями наук»391.

Однако Кант не останавливается на единстве рассудочного познания; рассуждая о разуме вообще, уже в рамках «Трансцендентальной диалектики» философ говорит о нем как о высшем способе познания, который преодолевает ограниченность рассудочного познания и в вопросах истинности представляет поиск безусловного. «Используя идеи как регулятивные принципы, — поясняет Л. А. Калинников, — разум содействует продуктивному воображению в снятии тех или иных ограничений, внесенных в картину природы рассудком, помогает сделать эту картину более абстрактной и тем самым расширить сферу действительного опыта, углубившись на территорию опыта возможного (...). Это означает, что антиномические противоречия разума содействуют разрешению противоречий и паралогизмов, встающих на пути рассудка»392. Кант говорит о том, что всякое знание «начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»393. Рассудочные понятия мыслятся a priori, но они «не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии

о явлениях», а это значит, что они принадлежат к «одному возможному эмпирическому сознанию»394. Другими словами, рассудочные понятия, при их априорном происхождении, заключены на эмпирическом содержании, поэтому они только поставляют материал для умозаключений. Сам же термин «понятие разума», по мнению философа, показывает, что такие понятия не ограничиваются сферой опыта, но «служат для концептуального познания (zum Begreifen)395, подобно тому, как рассудочные понятия — для понимания (zum Vergehen) (восприятий)»396. Понятия чистого разума уже образуются путем умозаключений; концептуальный характер познания в данном случае предполагает необходимую связь понятий чистого разума и того, «чему подчинен весь опыт», то есть, по словам Канта, «безусловного»397.

Собственно образование понятий чистого разума происходит по следующей схеме. Если форма суждений (понятие о синтезе созерцаний) направляет применение рассудка в опыте, то форма умозаключений применительно к синтетическому единству созерцаний производит априорные понятия, которые философ называет «чистыми понятиями разума» и «трансцендентальными идеями»398. Особенность этих понятий состоит в том, что «они определяют согласно принципам применения рассудка в совокупности всего опыта»399, иначе говоря, разум представляет собой способность двигаться от обусловленного к обусловливающему, то есть образовывать принципы. «Ход мысли Канта в отношении разума таков, — пишет И. С. Нарский, поясняя, — собственно говоря, это тот же самый рассудок, но ставящий себе более далеко идущие задачи и как бы возвышающийся над самим собой. При таком понимании рассудок и разум суть как бы „два ствола" единой „разумной", т. е. мыслящей способности, которая противостоит чувственности»400. Собственно же трансцендентальное понятие разума поэтому есть «понятие целокупности условий для данного обусловленного»401. В своем стремлении к определению обусловливающего разум стремится к безусловному и, по замечанию Нарского, «забывает о своих границах и пытается познать вещи в себе в положительном смысле»402. В самом деле, объективное применение чистых понятий разума Кант называет «трансцендентным»403, что, впрочем, следует надлежащим образом пояснить. Кант действительно пишет о том, что чистый разум «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях,

до абсолютно безусловного»404. Однако трансцендентный характер «абсолютно безусловного» определяется лишь направлением разума к безусловному условию, что все же не позволяет говорить о познании вещей в положительном смысле. Как весьма точно, рассуждая об «изна-чальности» (Цгфга^НсЬкек) времени и пространства, заметил Рихард Хайнрих, «изначальная целостность есть изначальная идеальность»405, что может быть справедливо сказано и о целокупности разумного ряда. Ж. М. Петтерсон говорит в этой связи об истине в познании «в трансцендентальной рефлексии, которая не является продуктом единства рассудочных понятий и принципов, но высшим единством, которое может пониматься лишь как результат общей абстракции»406 и, таким образом, через самосознание407 связывает разумное единство с понятием «ноуменального мира», но эта связь не предполагает положительного (только лишь рефлективное) познания вещей408. Поэтому Кант недвусмысленно называет «абсолютное целое всего ряда условий» — идеей409. Таким образом, чистый разум имеет целью безусловную истину, представляющую здесь «абсолютную целокупность в синтезе условий»410; он не касается движения в сторону обусловленного (рассудочный ряд), поскольку ему необходимо определение полноценного ряда именно условий. Кант приходит к следующему выводу: «трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному»411, а это значит, что «трансцендентальное понятие разума. заканчивается не иначе как в абсолютно безусловном, то есть безусловном во всех отношениях»412. Стремление разума довести синтетическое единство в применении рассудочных понятий до абсолютно безусловного (абсолютная целокупность условий) определяется философом как «разумное единство явлений», сопоставимое с «рассудочным единством» (выражаемым категориями)413. Возможность же этого единства отталкивается от возможности абсолютной целокупности ряда условий; иначе говоря, безусловное условие всего ряда определяется необходимо самим фактом существования разума. Синтетическое единство условий открывает качественно новый уровень истинного, который формируется в системе трансцендентальных идей414.

Выстраивая систему трансцендентальных идей415, Кант распределяет в целом представления на имеющие отношение к субъекту и к объектам, причем последняя группа представлений разделяется на имеющие

отношение к содержанию объекта в явлении и имеющие отношение ко всем вещам вообще. Таким образом, Кант выделяет в общем множестве трансцендентальных идей три класса, из которых к познанию безусловного, как содержащий «абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще»416, имеет отношение именно третий класс, определяющий возможность представления «высшего условия возможности всего, что можно мыслить»417, то есть сущности всех сущностей. Здесь возникает идея чистого разума418, — как пишет сам Кант, — «для трансцендентального познания Бога»419. При этом разумное единство приводит не к образованию представления лишь о целостности познания. Как пишет Гельмут Коленбергер, «всеобщая определенность — это не исключительно общее понятие, но представление отдельной вещи посредством понятия»420. Эту «отдельную вещь» как идею «совокупности всего возможного» философ называет «идеалом чистого разума»421, «(который) на пике всех связей познания, — читаем у Ж. М. Петтерсона, — принимается как внутренний продукт человеческого разума, то есть понятие, которое представляется необходимым a priori для познания»422. Впрочем, одним познавательным процессом здесь ограничиться нельзя. Несмотря на то, что эта идея чистого разума пуста, так как отсутствие возможности чувственного опыта мыслимого ей (сущности всех сущностей) не позволяет за ней усматривать реальность423, ей присуща замечательная особенность.

Рассуждая о трансцендентальном идеале, философ пишет, что «человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы424, которые, правда, не имеют, творческой силы, но все же обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков»425. «Логическое» здесь трансформируется в понятие «принципа»426. Так, истина, изначально представляющая собой прерогативу чистой спекуляции, постепенно наполняется практическим содержанием. Однако «всеобщий материальный критерий истинности невозможен»427, то есть истина, как уже говорилось, должна быть исключительно формальной. Эта формальность, впрочем, не исключает сферы практического разума, но только замыкает осознание истины в границах этого разума. Здесь следует сразу пояснить, что практическое познание не направляется исключительно на действие, но ориентировано на содержание понятия, определяемое требованиями

практического разума, прежде всего моральными. В. Тайхнер поясняет этот момент: «в (содержании представления) максимы воли ориентированы на представленные объекты, они необходимо направляют волю на содержание, материал представления»428. К примеру, в статье «О вельможном тоне, недавно возникшем в философии» Кант рассуждает о сверхчувственном: «в практическом (морально-практическом) значении вера в сверхчувственное не только возможна, но, более того, она с ним неразрывно связана. Действительно, наличие моральности во мне, хотя и является сверхчувственным, неэмпирическим, тем не менее, оно дано мне с несомненной истинностью и властностью (в категорическом императиве)»429. Итак, человек как разумное существо определяется необходимо в соотношении с нравственным законом430, а моральная перспектива, в свою очередь, определяет человека в необходимом соотношении с идеей Бога. Как пишет об этом А. И. Тимофеев, «Бог выступает для конечных разумных существ как необходимый предмет мысли, если они полагают себя разумными»431. В другой своей статье — «О мнимом праве лгать из человеколюбия» — Кант говорит, что «все практические правовые основоположения должны заключать в себе строгие истины»432. Но при этом не всем тем положениям, которые формулирует практический разум, усваивается характер существования, доказанного с аподиктической достоверностью. Так, постулаты практического разума, и прежде всего бытие Бога, определяющее действительность, а значит и возможность достижения моральной цели, принимают относительно истины в таком значении неоднозначный статус: «верить в него (Вседержителя) морально-практически, — пишет Кант, — не означает — теоретически предвосхищать его действительность как истину, чтобы получить ясное представление о заданной мне цели»433. Выходит, что собственно определяемая разумом цель для человека434 истинна; в «Конце всего сущего» Кант уже определенно называет истиной достижение конечной нравственной цели435, однако говорить при этом о действительности существования условия практической истины (высшего блага), то есть собственно о Боге и бессмертии души, на основании разума нельзя, поскольку в таком случае мы выходим за его границы и переходим в область веры.

Таким образом, вопрос о наличии «единого интеллектуального пространства» решается условно положительно, и в этой связи

выстраивается совершенно особая схема «Спора факультетов». Как уже говорилось выше, совершенного отрицать предметы веры как таковые на основании критической философии невозможно. Последняя оспаривает исключительно возможность их разумного обоснования с аподиктической достоверностью: трансцендентальная теология не претендует на богословскую Истину, но только на богословские истины, то есть варианты ее формального выражения. Поэтому первым следствием рассмотрения религиозного знания в свете критической философии является утверждение возможности существования богословского религиозного знания, претендующего на сверхчувственное познание с условием того, что в качестве основания для такого знания выступает вера, а не разум (при отсутствии противоречия религиозной доктрины разумным моральным требованиям). Разумеется, доктринальное восприятие критической философии не может считаться аутентичным, а между тем именно оно представляет реальную опасность для существования аутентичного богословия как такового436. Кант ведет спор с богословским факультетом об истине, однако его понимание истины формализовано и даже в сфере практического разума не выходит за пределы разумного. Не случайно, утверждая высшее благо как практическую истину437, в то же время философ пишет: «верить в него (Вседержителя) морально-практически не означает — теоретически предвосхищать его действительность как истину»438. Это подтверждает замечательную последовательность кенигс-бергского мыслителя. Кант не претендует на собственно богословские истины (как содержащие в себе знание сверхчувственного). Напротив, отрицая возможность их дискурсивного познания, философ вступает в диспут с богословием как научной дисциплиной. И в этом вызове критической философии действительным предметом обсуждения, а для критики Канта — предметом спора — является богословский (даже богословско-философский) язык, система категорий, до сих пор использовавшаяся для выражения сверхчувственных истин христианского богословия. Как пишет об этом Алоис Винтер, «Как и его (Канта — Авт.) „Критики", его религиозная философия здесь также не является „доктриной", но — „дисциплиной"»439. И это принципиальный момент, без принятия которого адекватное рассмотрение богословской стороны творчества И. Канта невозможно.

Еще в 1783 году философ издает «Пролегомены», в которых излагает, как пишет Т. И. Ойзерман, «в популярной форме»440 основные положения уже изданной «Критики чистого разума» (1781). В «Пролегоменах», еще в предисловии, Кант определяет свои философские изыскания именно как метод, а не доктрину: «Эти пролегомены. должны служить руководством не для преподавания уже существующей науки, а прежде всего для создания самой этой науки»441. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787) свою систему Кант противопоставляет догматической (положительной) науке и прямо пишет о том, что такая «критика, поскольку она ограничивает чувственность, (...) негативна»442. Однако эта формально-отрицательная сторона имеет для догматики как науки положительный смысл, поскольку «она тем самым снимает препятствие (в виде притязаний спекулятивного разума — Авт.), которое ограничивает или даже грозит вообще упразднить практическое применение разума»443. Совершенно справедливо по этому поводу высказался Т. И. Ойзерман: «не только „Критика чистого разума" (как и „Пролегомены"), но и последующие две „Критики" служили по существу введением в ту новую систему метафизики, которая мыслилась Кантом как завершение „всей культуры человеческого разума"»444. Новая система метафизической науки должна была состоять, по мысли философа, «из четырех главных частей: 1) онтологии, 2) рациональной физиологии, 3) рациональной космологии, 4) рациональной теологии»445. Эта новая система так и не была им создана, несмотря на написание «Основоположений метафизики нравов», «Метафизики нравов», «Метафизических начал естествознания». Кант так и не создал задуманной им философской системы. «И отнюдь не потому, — по мнению Т. И. Ойзермана, — что все усилия философа ушли на создание его знаменитых „Критик", а потому, без сомнения, что с позиций кантовского агностицизма была принципиально невозможна разработка положительного философского учения о природе, обществе и познании»446. Нельзя при этом сказать, что Кантом было упущено такое видение критической философии. Так, в «Предисловии ко второму изданию» первой «Критики» он прямо свидетельствует: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки»447. В критическом рассмотрении богословских положений, соответственно, оспаривается научный метод богословия, который уже не может считаться таковым

хотя бы потому, что в своей реализации (доказательства бытия Бога) он с позиций разума посягнул на область сверхчувственного. Кант в этом отношении готов, скорее, отрицать (познавательную способность разума), а потому в рассуждениях о том, что превосходит разумное познание, он совершенно апофатичен.

Мысль Канта здесь движется вслед за основными катехизическими истинами христианства448 в преломлении пиетистской традиции449, однако реализуется их рассмотрение (реформулирование) системно, с опорой на понимание практической истины, которая открывается в понятии высшего блага. Речь идет о практической истине, сопоставимой с собственно религиозной, поскольку лишь в нравственном преломлении безусловная истина-идеал наполняется содержанием, а значит начинает существовать не только как пустой ноумен. Таким образом, моральный мир в рассмотрении Канта заключает в себе средоточие религиозного450, как своего рода «разумное окно» в недоступные сферы сверхчувствен-ного451. Здесь самоидентификация субъекта моральной веры отождествляется с предметом его веры. Как пишет об этом Эберхард Юнгель, «С собственными словами Канта „вера в Бога и другой мир с моим моральным убеждением (для Канта это значит: со мной самим, каким я должен и хочу быть) настолько переплетена", что я уже не был бы собой, если бы не верил, что существует Бог и иной мир»452. Богословская тематика в философии Канта зиждется на антропологической платформе, и если богословская антропология определяет в рассмотрении две центральные темы — богообразность и грех человека, то, по меткому замечанию В. Панненберга, обе эти темы становятся основными и в небогословских антропологических исследованиях Нового времени. Панненберг пишет: «учения о богообразности и грехе тематизируют оба фундаментальных аспекта различных отношений антропологических феноменов божественной действительности вообще: в случае с богообразностью человека речь заходит о его связи с божественной действительностью, которая определяет свое положение также и к природному миру. Если же речь заходит о грехе, говорится, напротив, о фактической богооставленности человека, подлинное определение которого связывает его с Богом: так грех воспринимается также как противоречие человека с самим собой, как внутренняя раздвоенность, разобщенность человека. Антагонизм божественной близости и богооставленности человека определяет всю

религиозную жизнь»453. Это особенно справедливо для «антропологического богословия» И. Канта. Так, при всем содержательном различии морального и религиозного мира следует сразу отметить, что оба они в морально-религиозном мире И. Канта предстают объектами постижения и достижения человека, пересекаясь в моменте постулирования разумной необходимости признания свободы, бытия Бога и бессмертия души: практический характер истины делает ее доступной. Само отвлеченное понятие «истина» у философа здесь конкретизируется и в дальнейшем уже рассматривается как высшее благо — абсолютная цель, в границах которой и должна определяться в целом человеческая мотивация. В рассмотрении постулатов практического разума Кант определяет высшее благо как совокупность нравственного идеала и нравственной цели: собственно, речь идет о «высшем первоначальном благе» и «высшем производном благе». Сам философ определяет их соотношение следующим образом: «постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно существования Бога»454. Соответственно, в рассмотрении проблемы религиозной истины в философии И. Канта следует отталкиваться именно от этого двуединого источника религиозно-философских вариаций знаменитого кенигсбержца.

2.2. Высшее первоначальное благо

Кант говорит о существовании Бога как о гипотезе для чистого разума455. Она обнимает необходимость, которая должна предполагаться разумом «как если бы мы это разумом просмотрели и объективно изложили», и остается для философа в значении «как будто». В целом, философ не исключает понятие Бога, но считает необходимым очистить его от антропоморфизмов456; в отличие от Д. Юма, философ полагает возможным существование теизма без антропоморфной примеси457. Сразу следует сказать, что в самом понятии Бога Кант не усматривает проблемы. Более того, в теоретическом смысле само понятие Бога, рассматриваемое в контексте причинно-следственной связи, приобретает большое значение, поскольку «через такое соотношение Кантом затрагивается важнейший аспект разумного познания, а именно обоснования. формально-логического познавательного единства на трансцендентальной основе»458.

Понятие Бога представляется как первопричина459, но не только в сочинениях критического периода460. В одном из своих ранних трудов Кант рассуждает о том, почему «первым основаниям естественной теологии доступна величайшая очевидность»461. «Легче и отчетливее всего, — пишет он, — можно отличить какую-нибудь вещь от всех других, когда она единственно возможная в своем роде. Предмет естественной теологии — единая первопричина; его определения таковы, что их не легко смешать с определениями других вещей»462. Поэтому и речь, прежде всего, идет именно о Боге как «высшем условии возможности всего, что можно мыслить»463, то есть собственно Творце.

Рассуждая о Боге, кенигсбергский философ начинает с понимания Бога именно как Творца (в первой «Критике» — «высшего условия возможности всего, что можно мыслить»464), и это не случайно. Уже ученику И. Канта Рейнольду Яхману (1767-1843) бросилась в глаза особенная оценка мироздания и дела творения, данная его учителем: «Как часто высказывался Кант, когда он со своими друзьями говорил о созидании мироздания — с истинным восторгом о Божией мудрости, благости и могуществе. (...) Один-единственный такой разговор об астрономии, во время которого Кант постоянно находился в величайшем восторге, должен не только всякого убедить, что Кант верил в Бога и Провидение, но и превратить отрицающего Бога в верующего»465. Кант рассуждает о творении, которое исходит из свободной воли Первосущества, и показывает, что Бог в качестве причины в творении (мыслимой первопричины) присутствует всегда как Вседержитель, но не стоит к миру в отношении взаимодействия466. Достаточно определенно об этом говорится в «Критике практического разума». Кант прямо заявляет: «Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции» — это первая часть дефиниции, в которой определяется понятие Бога как причины творения, «сущности всех сущностей», «на котором зиждется вся теология»467. Однако из понятия Бога как причины мира философом не выводится система взаимоотношений с Ним. Вторая часть дефиниции звучит так: «необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком. в причинности отличной от. высшей сущности»468. Причина такого допущения — принцип свободы, от которого Кант отказаться не может: «если бы поступки человека.

были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти»469. В самом деле, если ноуменальный мир есть мир свободы, то определять причинность относительно Бога не представляется возможным, поскольку в таком случае пришлось бы в границах временного познания рассуждать о Боге470. Таким образом, Кант сохраняет и независимость Бога от необходимой связи с миром, и возможность нравственной свободы, которая в целеполагании человека играет основополагающую роль. В этих положениях «Критики практического разума» очевиден последний виток развития ранних представлений немецкого мыслителя о сугубо моральной зависимости творения от Бога471.

Цель творения Богом мира основывается в познании возможности высшего производного блага, равно и морального мира: «поскольку Бог познал эту возможность, Он создал мир»472. В «Предисловии» к первому изданию своей «Религии в пределах только разума» (1793) Кант рассуждает о представлении мира именно моральным человеком; по сравнению с ранним «Учением о религии», на которую ссылается У Ленер, здесь он последовательно уклоняется от прямого приписыванию Богу мотивации творения. Кант полагает, что выбор такого человека остановился бы на мире, «какой порождает моральная идея о высшем благе»473. Однако сама идея такого мира философом не признается соответствующей полноте окончательного выбора. Очевидно, моральный человек перед таким выбором «выразил бы также и желание, чтобы мир вообще существовал, хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности»474. Отсюда мораль: это конечная цель мира, поскольку через следование нравственному закону разумное существо становится целесообразным, то есть приобретает достойную Бога цель.

В отношении конечной цели Кант заводит речь о намерениях Божиих, которые были заложены в творение. Эта метафизическая тема уже после выхода в свет «Критики чистого разума» была разрешена определенным образом. Кант делит цели на цели природы и цели свободы. «Что в природе должны быть цели, — пишет он, — этого не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и следствий»475. На понимании того, что человек не может познать намерений Бога

в отношении природы, во многом построено его рассмотрение теодицеи476. Однако «первопричину целесообразной связи. можно ожидать от чистого учения о цели, априорный принцип которого содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может быть только практическим»477. Таким образом, единственное основание для определения конечной цели (и в целом целесообразности творения) — практический разум, который определяется в границах данной темы с морально-религиозной направленностью: «для существования вещей сообразно конечной цели следует признать478 в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно Бога, — (это) есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения»479.

Итак, конечную цель творения Кант усматривает в его совершенстве. Но оно может состоять только в использовании разума, поскольку для неразумной твари все цели находятся во вне: все — только средства для достижения внешних целей480. И лишь в человеке, как разумном существе, можно узнать и установить абсолютную цель, поскольку нравственный закон представляется «как необусловленный и независимый от природных условий»481. Правильное употребление разума должно отсюда быть таким, чтобы оно подчинялось принципу системы всех целей, то есть прежде всего моральному закону482, а в целом — высшему благу483. Совершенство мира состоит в том, что оно согласуется с человеческим совершенством, то есть моральностью, поскольку в соответствии с ней единственно возможна совокупность всех целей как система484. Решить задачу согласования между природой (счастьем) и моралью возможно только при условии существования Бога, хотя необходимость практического разума воспринимать Бога как действительный постулат вовсе не свидетельствует о Нем в целом (в том числе и для теоретического разума) как об объективной реальности485. Бог возникает для человека тогда, когда заходит речь о его целесообразности, о подлинном смысле существования486. Так, по мнению Георга Пихта, человек лишь тогда открывает возможность своего предназначения, «когда он в мышлении

и действии сам определяется от Бога»487. В таком ракурсе Бог открывается человеку как совершенный идеал, однако в силу проблематичности рассуждений и утверждений о Нем — как трансцендентальный идеал488, то есть в отношении Его бытия в целом можно сказать, что оно обусловлено потребностями разума (а не чем-либо внешним)489. Примечательно об этом сказал М. Адлер: царство свободы, царство целей, царство Бога и царство высшего блага означают «интеллигибельный мир»490.

Трансцендентальный идеал философ прямо называет Богом и приписывает ему все свойства, усваиваемые университетским богословием: «мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д. — одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии»491. Кант подчеркивает своеобразие трансцендентального идеала, то есть Бога, вопреки множеству идей как регулятивных принципов. Этот идеал мы должны представлять себе как совершенное, неограниченное бытие (трансцендентальное совершенство), полноту реальности (физического совершенства), а также и как высшее благо (практическое совершенство)492. Существование Бога теоретически не оспаривается, а в практическом смысле понятие Бога уже становится возможным, а значит становится возможной и человеческая религиозность в целом, и религия в частности. Кант, конечно, оговаривается, что богословие при этом не имеет права злоупотреблять подобным постижением Бога (в обратной связи) для заявлений о реальности Его существования для теоретического разума.

Итак, Бог — Творец мира, однако этого мало. Представление о Боге только в качестве Творца мира и его Господина, по мнению Канта, не может ничего пробудить в человеке. Но если Он понимается как высшее благо, Он же вызывает интерес при моральном действии к Существу, Которое могло бы компенсировать наш благой образ действий, а значит и сохранить в качестве объекта цели то, что нам определено нравственным законом. Это необходимая гипотеза, которая не позволяет из своего содержания выводить о Боге сколь-нибудь достоверного знания, но, как пишет Г. Гайсман, «постулат существования Бога и возможности Его Царства (определяет) осуществление высшего (производного) блага как

религии493 в качестве (чистой морально обусловленной) веры»494. Эта вера зиждется на непоколебимом основании морали, а это значит, что человек познает в себе долг нравственного закона и на его основании обязуется противостоять своим склонностям, поскольку признается высшая инстанция в качестве первопричины долга. Такое понятие Бога, согласно воззрениям Канта, освобождено от антропоморфизмов догматического богословия благодаря своей трансцендентальной ориентации, так что оно становится приемлемым и для атеистического скепсиса. Тем не менее, религиозная устремленность определенных положений несомненна, благодаря чему Георг Пихт отмечает, что «философия Канта в целом и в отдельных частях — не что иное, как религиозная философия»495.

Моральное основоположение позволяет именовать Бога496 «всеведущим», «всемогущим», «вездесущим» и т. д. В «Критике практического разума» Кант рассуждает в рамках моральной целесообразности о Творце мира: «Он должен быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты497; вездесущим, вечным и т. д.»498. В связи с этим встает вопрос о возможности представлять Бога как условие возможности морали, что позволяет Канту в пределах практического разума говорить о вере499. Очевидно, здесь проявляется протестантское влияние, ставящее конечное совершенство в прямую зависимость именно от веры. А. Г. Франке называет неверие «корнем» для любви мира сего и призывает к борьбе преимущественно с неверием, способным разрушить готовность человека к постоянной нравственной борьбе500. В «Критике чистого разума» об этом говорится так: «чистый разум может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, то есть морального мира только в идеале высшего первоначального блага. (...) Разум вынужден или допустить. творца вместе с жизнью в таком мире, который мы считаем загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки»501. Хотя в «Критике практического разума» эта возможность ограничивается, здесь уже Кант замыкает практическое представление Бога возможностью именно высшего блага502. Таким образом, несмотря на узкие рамки, определенные для

рассмотрения понятия Бога критицизмом И. Канта, функциональность этого понятия позволяет увидеть и некоторые данности, которые усваиваются Богу собственно богословием. Речь должна идти прежде всего о святости, благости, справедливости и мудрости Бога и связанными с последней Провидением и предопределением, а также о вездесущии и всеблаженстве.

Кант называет в «Учении о религии» (1783/84) святость — высшим совершенством божественного действия. Она отталкивается от абсолютного следования нравственному закону, так что благость Бога наделяет личность блаженством только в непосредственном отношении к ее достоинству. Практическое понятие святости поэтому проявляется в справедливом «ограничении блага посредством святости»503. Практическое понимание святости определяется в контексте нравственной борьбы, но не только Кантом. Справедливое соотношение блаженства и достоинства в сфере богословской проблематики, очевидно, является аллюзией на представления пиетистских авторов о блаженстве как следствии «преодоления мира», осуществляемого человеком в продолжение духовно-нравственной борьбы504. Однако при наличии морального изме-рения505 святость Бога все же отлична от человеческой — прежде всего отрицанием факта нравственной борьбы, поскольку у человека «нельзя предполагать святой воли», как у «существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения»506. Таким образом, нравственный закон «для воли всесовершеннейшего существа. (становится) законом святости»507, а произвольный выбор «вседовлеющей интеллигенции» — «объективным законом», в силу чего Богу присуще «понятие святости, которое. ставит его. выше всех практически ограничивающих законов»508.

Помимо святости к Богу следует в высшей мере относить и такое свойство, как благость. Весьма интересно предстает божественная благость в контексте учения И. Канта о бесконечном нравственном прогрессе, итог которого — недостижимая святость: она отождествляется с итогом нравственного становления и представляется милостью Бога. Находясь в статусе становления, нравственный прогресс никогда не может быть доведен до конца: «отделение добра (к которому мы внутренне должны стремиться) от зла (из которого мы исходим) — бесконечно и, поскольку это касается действия, то есть соответствия жизненного поведения

святости закона, никогда не достижимо»509. Примечательно то, что и в наследии немецких пиетистов четко прослеживается единая позиция в отношении духовно-нравственного прогресса: человек призывается к постоянной борьбе. А. Г. Франке много пишет о радости христианина в битве с диаволом, но нигде — о прижизненном окончании борьбы510. Эта практическая нравственно-активная позиция определяет и взгляды философа, однако она, очевидно, не могла быть просто изъята из богословской основы. Причины для этого две: во-первых, реальность морального действия требует его действительного завершения, предполагающего превышение естественных сил нравственного человека, во-вторых, она (позиция) исходит из признания изначальной нравственной неблагонадежности исходной (в определении воли) позиции, что определяет невозможность естественного завершения нравственной борьбы. Вторая причина в истории мысли возникла и была популяризирована именно на богословской платформе. Она относится к вопросам морального мира, а потому будет рассмотрена ниже; здесь будет представлена именно первая причина, как имеющая непосредственное отношение к высшему первоначальному благу.

Итак, перед Кантом встает необходимость определить моральную цель как достижимый идеал. Философ сопоставляет подобную, протянувшуюся в бесконечность потенциальную святость с действительной, но святой образ мысли в этом случае он прямо называет «ущербным», тем, что «бесконечно далеко стоит от своего образца»511. Сложившаяся ситуация требует действительного дополнения, в методе которого моральное богословие определяет здесь Бога как святого законодателя, доброго правителя и справедливого судью. Благость Бога, Его правление исходит из моральной цели, причем учение о Его промысле скрепляется, как пишет У. Ленер, «в практическом разуме»512. Философ говорит о моральном дополнении с большой осторожностью: «Это. всегда только приговор из милости (благости — Авт.), хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее предположительно улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере»513. Осуществить дополнение человеческого действия через особый вид провиденциальной милости (из благости) может только Бог как правитель. В этом случае речь может

идти о влиянии Бога, которое не упраздняет ответственность человека, то есть о богословском содействии (синергии). Если Бог один действует в природе, то он может действовать лишь совместно с человеческой свободой, ни в коем случае ее не нивелируя: «человек, есть цель сама по себе, то есть никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью. человек есть субъект морального закона. (который) основывается на автономии его воли как свободной воли»514.

Кант ясно показывает, что триада понятий «святость», «благость» и «справедливость» в их полноте может принадлежать только Богу: «имеются три свойства, которые исключительно и все же без прибавления величины приписывают Богу, и все они моральные свойства: Он один святой, один блаженный, один мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он — святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья»515, так что их употребление в отношении людей и количественно и качественно всегда ниже. Это означает, что человек «сам из себя» не может стать святым, но только лишь добродетельным. Равным образом благо, которое включает в себя «непосредственное удовлетворение от благотворения ближнему»516, полноценно может относиться только к Богу, поскольку каждое конечное существо ограничивается своими потребностями, а потому целиком сделать ближнего счастливым не может никогда. В «Критике практического разума» Кант еще более уточняет, что даже должное поведение не дает основания для такого утверждения, поскольку такое «существо. не может через свою волю быть причиной. природы; что же касается его счастья, то он не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями»517. В целом, само счастье (блаженство — Glückseligkeit) философ представляет как «идею состояния»518, даже как «колеблющуюся идею» (eine schwankende Idee), которую сложно определить в понятии и невозможно воплотить в жизни519. Вероятно, поэтому Р. Виммер в понятии «счастья», как оно представлено в «Критике способности суждения», усматривает «неразрешимые противоречия»520. Впрочем, здесь скорее следует говорить о невозможности автономного достижения конечного счастья: само по себе счастье в контексте рассмотрения проблемы высшего блага521 представляется состоянием,

зависимым от божественного провиденциального влияния522. Его общая понятийная неопределимость не позволяет, в целом, его достижение представлять адекватным человеческим возможностям, чего нельзя сказать о достижении морального умонастроения. Впрочем, зависимость счастья от последнего Кант не выводит523, поскольку не считает возможным определить необходимо божественное действие (божественное действие не может быть следствием, даже если речь идет об «угодной Богу» человеческой нравственности)524.

В этом контексте заходит речь о справедливости Бога, которая предполагает постигаемое благо людей и пропорционально их оделяет по отношению к практической нравственности. Кант прямо называет справедливостью «ограничение блага посредством святости»525. Этот интересный факт отмечал еще Ю. Эббингхаус, рассматривая надежду на пропорциональное (относительно нравственного) наделение счастьем как на допустимый для философии Канта стимул нравственного деяния526. Подобная (справедливая) стимуляция нравственного деяния имеет своим основанием схожие представления пиетистов-современников, с которыми был знаком и Кант. Так, А. Г. Франке пишет, что человек, который свои «ошибки и недостатки (Fehler und Gebrechen) сохраняет внутри, не может надеяться на милость и сочувствие небесного Отца»527. Впрочем, здесь есть и отличия. Справедливость наказания для философа — не антропоморфическое представление, но — требование разума528, потому что справедливость Бога всегда негативна, так что благодеяние — это всегда подарок, а претензия творения на благость Бога не имеет права на существование529. При этом становится ясным, что суд Божий как «вечное проклятие» должен относиться и к тем, кто жил безнравственно530. Такая позиция Канта для ранних католических интерпретаторов Канта представляла особенное значение, поскольку определяла философа в границах традиции ортодоксального лютеран-ства531, что, по замечанию У. Ленера, равно подходило и для католической традиции532. Все наказания отсюда должны иметь целью или улучшение недобросовестных (согрешивших) субъектов, или сохранение прочих533. Ленер рассуждает в этой связи о божественной справедливости как о снисхождении Бога, «которое в школьно-богословской догматике предписано Провидению (и) дает грешникам исключительный шанс на обращение и образование морального характера»534. Разумеется,

представляя божественное снисхождение, не следует его мыслить в ущерб человеческой свободе. Так, речь о счастье может идти лишь в контексте представлений о высшем благе, то есть в согласовании с верховным благом — добродетелью. Г. Гайсман в этом смысле называет счастье «материей этого блага»535 . Без предшествования моральной расположенности субъекта милость Бога, по Канту, не может иметь места, поскольку «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь религиозное заблуждение и лжеслужение Богу»536.

Если мудрость Бога в факультетской догматике связана по большей части с учением о Провидении, даже в том смысле, что мудрость обозначает высшее практическое благоразумие, то Кант этот подход отвергает. Философ ставит мудрость в соответствие с практическим совершенством537 (из необходимости которого собственно постулируется Божие бытие), которое и предполагает само понятие «мудрости». При этом ее теоретический характер, в качестве «познания высшего блага»538, сохраняется, благодаря чему она не становится антропоморфной, поскольку при всей практической ориентированности имеет своим основанием теоретическое совершенство познания. Божие причинное отношение к миру, основывающееся на таком понятии мудрости, — принципиально иное, нежели человеческое. Его сила быть причиной состоит в Его разуме, совершенно идентичном с Его волей. Продукт этой высшей воли Кант идентифицирует с конечным высшим благом — совершенным моральным миром539. С понятием мудрости Бога традиционно связывается тема промышления о творении. Однако эта тема в философии Канта также имеет свои особенности рассмотрения.

Различение творения и промышления о творении Кант ограничивает только человеческим представлением. В Божиих действиях они должны составлять единственный акт, поскольку в Боге немыслима смена состояний, соответствующая временной последовательности. Примечательно: такой вывод в полной мере сочетается с представлением богословия о том, что Бог содержит в бытии, по существу, случайное творение. Учение о сохранении творения у философа — довольно содержательное понятие, поскольку в целом обнимает заботу Бога о мире. В «Учении о религии» философ рассуждает о том, что возможность сохранения непостижима, но не противоречива540. У. Ленер

пишет: «Кант изъясняет сохранение не через центральную доктрину, но через божественное вездесущие, которое состоит „в непосредственном действии Божием к продолжению всех вещей в мире". Вездесущие мыслится по образу августиновски инспирированной философии»541. Впрочем, очевидно, кенигсбергский философ не стоит здесь исключительно на августиновских корнях. В одном из своих ранних трудов Кант представляет вездесущие как невозможность определить «место» Бога: «существо, от которого зависит все другое, но которое само ни от чего не зависит, будет. определять для всех других существ мира их место, но для себя самого оно не будет определять среди них никакого места; ведь в противном случае оно само принадлежало бы к миру»542. «Равным образом, — продолжает он, — поскольку следующие друг за другом вещи в мире подвластны ему, сам он этим не определяет для себя какого-либо момента в этой последовательности»543. Поэтому сохранение представляется «внутренним присутствием»: Бог содержит «субстанциальное», собственно «внутреннее» субстанции вещей, потому что это «необходимо для продолжения их существования, и без этой внутренней и существенной субстанциальности вещей, которая в мире непрерывно активизируется Богом, все вещи должны исчезнуть»544. Так Кант рассуждает в «Учении о религии». Он критикует внешнее божественное присутствие, усматривая здесь ограничение вездесущия Бога, равно как и неизменное влияние Бога на субстанцию, что, по мнению Канта, сводит к минимуму Божие всемогущество: предполагает наличие внешних влияний, перемену состояния, но не существенное, субстанциальное содержание. Ю. Гуттман по этому поводу замечает, что в рассмотрении мира Кант приходит к высочайшей причине, однако «исключает мысль о постоянном происхождении из Бога»545. Это определение Бога за границами пространственно-временного рассмотрения в свете достижений критического периода дается уже субъективно, как невозможность разумного познания божественного промышления.

Кант сопротивляется и пиетистскому восприятию этой мысли: выведению имманентного миру события из действия Бога. Речь здесь идет не только лишь о чудесах, но, прежде всего, о возможности религиозного опыта, как он представлен у А. Г. Франке: «Это духовное видение Христа (...) ни в коем случае не сугубо историческое знание о Христе, или внешнее и буквальное познание, но живое познание Духа

Божиего в сердце, как Его в полноте познают верующие христиане»546. Но постижение Божией воли в религиозном (чувственном) опыте для Канта невозможно, поскольку воля Бога им понимается как намерение, присущее Ему «внутренне», которое в то же время есть аспект ноуменального мира. Приравнивание чувства к этому основанию — иррационально, поскольку Бог действует не только в момент возникновения чувства, но непрестанно и «внутренне»547. Канту присуще представление, «согласно которому, — пишет Ю. Гуттман, — Божество словно находится внутри вещей, без предположения, однако, происхождения вещей из Бога»548. Таким образом, Кант отвергает необходимое взаимодействие Бога и мира. В рассуждении о творении, по мнению Ю. Гуттмана, философ подчеркивает единообразие интеллектуального восприятия Бога. Во-первых, Бог создает не как пассивная природа, зависящая от существования своего объекта; во-вторых, Бог постигает вещи в их внепространственном и вневременном интеллигибельном смысле. Таким образом, для божественного познания отпадает действительность всякого различения настоящего и будущего549.

К вопросу вневременного творения Кант обращается и в «Критике практического разума», в полемике со спинозизмом. В отличие от «Учения о религии» здесь он уже полностью мыслит понятие Бога с позиции критического разума, то есть последовательнее (с позиции трансцендентализма) относится к вопросам метафизики. Философ прямо указывает, что если «существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире», то сотворение этого существа есть сотворение «вещи самой по себе», то есть относится к миру ноуменов. В вопросе творения и поддержания мира деятельность Творца относится именно к ноуменальному миру, потому что сказать, что «Бог — Творец явлений» (того, что представляется лишь в восприятии), было бы противоречием550. Философ говорит о ноуменальном творении, и в этом смысле принимает Бога как «причину существования», но отвергает Его как «причину самого времени»551. Вневременное (ноуменальное) творение и поддержание мира для И. Канта — принципиальный момент, поскольку позволяет сохранить принцип свободы. Он прямо пишет: «если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определения человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти»552.

При рассмотрении природы таким же образом Кант отвергает чрезвычайное управление мира Богом, то есть вмешательство в ход «естественных природных процессов», которые суть прерогатива мира явлений. Возможность подобного вмешательства поставило бы под сомнение закономерность происходящего в мире явлений, а значит и само употребление разума, определяющего эту закономерность553. Более того, в этом случае не могло бы идти речи и о действительности и непреложности нравственного закона, определяющего цель творения, поскольку он имеет разумное основание. Мы не можем освободиться от использования разума, поскольку следом мы расстроим цель творения: «Только о человеке, подчиненном моральным законам, мы можем, не преступая границ нашего понимания, сказать: его существование составляет конечную цель мира. высшую мудрость правления миром мы видим в том, что. (побуждения) предписываются по моральным законам. В этом, собственно, и состоит слава Божия, которую теологи поэтому достаточно справедливо называют последней целью творения»554. Разумеется, отвергая непосредственное вмешательство Бога в ход мировых процессов, философ здесь далек от того, чтобы низвести Бога до отдаленного от реальности зрителя. «Он просто констатирует, — пишет У Ленер, — сохраняющую силу божественного Провидения, равно как и ее „внутренний" образ действия во всех вещах»555.

Бог не связан необходимо с миром в Своем бытии, но отстоит от него как причина и основание вещей, так что Кант Его присутствие и действие описывает как предполагаемое, что равно соответствует и вездесущию, и всемогуществу. Это означает, что отвержение внешнего божественного вмешательства Кантом полагается как необходимое для ограждения правильного представления о взаимоотношениях Бога и мира. «Что касается школьного понятия божественного вмешательства или содействия в дела чувственно воспринимаемого мира, то оно должно быть отброшено»556. Причины для этого Кант называет две: 1) «стремление сочетать неоднородное и заставлять того, кто сам есть совершенная причина мировых изменений, дополнять свое собственное предопределяющее провидение в ходе мировых событий (которое, следовательно, должно быть недостаточным)» и 2) «такой образ мысли делает неэффективными все принципы оценки»557. Иначе говоря, в случае с первой причиной речь идет о том, что необходимое вмешательство поставило

бы под сомнение божественное всеведение и мудрость, поскольку само творение в процессе мировых событий «должно быть недостаточным». Вторая причина раскрывает новую проблему подобного представления: под сомнение в таком случае попадает собственность деяния, а значит и вменяемость со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Хотя философ оговаривается, признавая необходимость сохранить действительную возможность вмешательства в морально-практическом дополнении, без которого невозможно достижение нравственно идеального состояния. Поэтому он и говорит, что в данном случае «понятие божественного сопсипш (содействия — Авт.) вполне уместно и даже необходимо», но при этом и предостерегает от опасности «пытаться объяснить таким образом хороший поступок (как событие в мире)», поскольку это «будет мнимо теоретическим познанием сверхчувственного, а следовательно, нелепостью»558. Итак, если богословие понимало Провидение как действие Божие в мире, которое для блага отдельных данностей вмешивается в природу, то Кантом такое воззрение однозначно отвергается. Если же философ говорит о том, что Провидение равнозначно охватывает роды и индивидуумы, то особенная забота об обособленном исключается как мнимая. Провидение универсально в том смысле, что направляет человеческий род к прогрессу как единое целое, в котором и каждый отдельный индивидуум подвигается к своей конечной цели.

Свое понимание Провидения Кант обобщает еще в ранней «Метафизике»: «Провидение — это причинность порядка природы. Правление — это причинность течения природы. Провидение установлено в начале, поскольку в начале мира порядок природы уже должен был быть установлен. Правление, напротив, устанавливается в продолжение мира, потому что правится в продолжение течения мира. Провидение относится к правлению как творение к содержанию. Отношение Бога к каждой отдельной данности мира — это правление Бога»559. Божественное управление ходом природы здесь для Канта мыслится еще закономерно. Оно упорядочивает отдельные естественные (природные) данности сообразно высшей цели божественного плана, в то время как вмешательство в ход естественного процесса предполагает незавершенность творения и отрицает божественную мудрость.

Провидение рассматривается философом в контексте представлений о целесообразности в природе и не случайно. Телеологическое рассмотрение природы, так или иначе, предшественниками Канта связывалось с богословием. В. Ф. Асмус пишет об этом как об одном из основных противоречий в научном мировоззрении XVIII века: «Наука не могла не признать как факт существование целесообразности в природе. В то же время сама наука признавала, что научное (не религиозное) объяснение этого факта невозможно»560. Кант пытается проникнуть в проблему целесообразности, определив ее положение в границах самой разумной способности. Поскольку проблема природной целесообразности, как имеющая, с одной стороны, отношение к природе как совокупности явлений, с другой — требующая единого принципа осмысления ее в парадигме цели, полностью определяется в границах способности суждения, принципы которой не составляют «в системе чистой философии особую часть между теоретической и практической философиями, а могут быть только в случае необходимости присоединены к каждой из них»561, речь заходит о (критике) способности суждения, которую философ определяет как «способность мыслить особенное как подчиненное общему».562. В способности суждения различаются два вида. Первый — определяющая способность суждения, которая подводит особенное под уже имеющееся общее (правило); всеобщие законы, априорно определенные, дает рассудок. Больше об определяющей способности суждения Кант не говорит. В. Ф. Асмус поэтому предполагает, что «понятие „определяющей" способности суждения он ввел только для того, чтобы оттенить, подчеркнуть различие между ней и вторым видом способности суждения»563. Определяющее значение рефлектирующей способности суждения состоит в том, что единственно благодаря ей мы можем мыслить целесообразность564. Рефлектирующая способность суждения характеризуется тем, что она должна найти общее, если дано особенное565. Особенность ее состоит в том, что она ищет принцип единства всех предметов опыта, то есть «всех эмпирических принципов, подчиненных также эмпирическим, но более высоким принципам; другими словами, обосновывает возможность их систематического подчинения друг другу»566. Взаимосвязь всех эмпирических принципов не может следовать необходимо из рассудочного ряда, поскольку в таком случае следовало бы определить рассудок в парадигме абсолютного познания

(всех эмпирических принципов), что невозможно, и речь велась бы уже об определяющей способности суждения. Поэтому не очевидная взаимосвязь двух эмпирических законов определяется принципом, который как закон формирует сама способность суждения567. Здесь формирование принципа единства определяется способностью суждения в парадигме предположения «будто некий рассудок содержит основание единства многообразия ее эмпирических законов»568, поскольку иначе, без согласования с общими условиями познания, само постижение эмпирических принципов мыслиться не может. Поэтому, рассуждая о целесообразности природы, философ ее принцип называет трансцендентальным, то есть априорно представляющим общее условие, допускающее познание вещей569. В этом случае высшее формальное единство представляет собой уже «целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума»570. Такое допущение, определяемое рефлексией способности суждения, по словам самого Канта, «в идее всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему», но только в случае регулятивного применения571. Применяя рефлексию способности суждения конститутивно572, мы отрываем ее от опыта, составляющего сущность самой рефлектирующей способности суждения573, игнорируем субъективный характер ее определяющей максимы и остаемся незащищенными от опасности возможного заблуждения. Поэтому Кант отвергает возможность построения богословия на основании осмысления целесообразности природных форм574.

В критический период, соответственно, речь идет уже о регулятивном принципе телеологического рассмотрения природы, который предполагает божественное правление намерениями, целями природы, однако не позволяет при этом приписывать явлениям природы статус божественных намерений575. Таким образом, Кант, сравнительно с ранней «Метафизикой», отходит от необходимой закономерности в представлениях божественных намерений и действий. Понимание закономерности теперь для него неотделимо от субъективной основы, а в «Критике способности суждения» речь поэтому идет не о Провидении, но, скорее, о трансцендентальном принципе субъективной целесообразности, который a priori образует рефлектирующая способность суждения576. У Ленер отмечает здесь критическую эволюцию кантовской терминологии:

«если Кант оба раза мыслит идентично, то изменение выражения — примечательно. Вероятно, Кант в „Критике способности суждения" проникся исходящим на границе разума членом „Провидение" и поэтому его заместил субъективной целесообразностью. Также добавление прилагательного „субъективный" указывает на то, что Кант в 1791 году мыслил гораздо более критично, чем при проведении своих лекций по рациональному богословию»577. Здесь уже не позволено мыслить всякую цель как божественную. Ленер поясняет: «Телеология для Канта — это исследовательская гипотеза, которая не прекращает (прерывает) научную рефлексию, но обширно обогащает, поскольку вводит в нее гармонию и законность»578. Мир отсюда, как находящийся под правлением Бога, может обсуждаться только отвлеченно. В случае приписывания Богу особенных явлений (событий), связанных закономерным восприятием, можно легко впасть в противоречие, поэтому в рассмотрении отдельных данностей в качестве божественных целей речь, по Канту, должна идти не о Провидении, но о стечении обстоятельств: «Выводить из единичных событий особый принцип действующей причины (считая, что это событие представляет собой цель, а не просто побочное естественно-механическое следствие другой, нам совершенно неизвестной причины) нелепо и самонадеянно»579.

Поскольку речь идет о Творце мира, Кант отклоняет принятую в богословии классификацию Провидения по предметам попечения на общее, особенное и частное580. Причиной подобного отвержения является то, что рассматривая в отдельных событиях (явлениях) действие Провидения, мы представляем эти события божественными целями и, таким образом, претендуем на познание воли Всевышнего, «познать которую. есть безрассудная дерзость человека»581. В трактате «К вечному миру» Провидение обсуждается как универсальный акт и рассматривается при этом как (единственная в своем роде) «скрытая мудрость высшей причины, направленной на объективную конечную цель человеческого рода и предопределяющей ее достижение»582. Здесь же Кант отклоняет и деистическое учение о Провидении, где утверждается, что Провидение печется о сохранении родов, но не индивидуумов583. Философу это представляется противоречивым: сохранение субстанции Провидением должно необходимым образом охватывать и индивидуумы — в силу уже обозначенной «всеобщности» Провидения. В качестве альтернативы

классическому делению Кант предлагает формальное классифицирование, которое дифференцирует Провидение не по предметам, а по направлениям или даже намерениям, что, по мнению Ленера, «равно являлось достоянием школьной философии»584. Замечание Ленера не может быть признано вполне уравновешенным, поскольку философ обращается к намерениям в определении действий Провидения только по причине рассмотрения божественного действия в сфере целеполагания. Так, Кант различает Провидение как основополагающее, «поскольку оно определяет начало мира»; руководящее, «поскольку оно поддерживает ход природы в соответствии со всеобщими законами целесообразности»; и направляющее «в отношении особых целей, которых человек не предвидит, но о которых догадывается по результатам»585. Здесь философ не мыслит доктринально, то есть не выходит за рамки критического метода.

С пониманием Провидения необходимо связан и вопрос о божественном предвидении, или, как обозначено в пространном рассуждении «Учения о религии» — «О предвидении свободного действия» Богом. Если Бог всеведущ, то, согласно Канту, Он должен также знать и свободные будущие действия586. Здесь Кант предлагает парадигму предрасположенности (Inklination), которая состоит в том, что Бог знает все предрасположенности существующих в данный момент людей к определенным датам и отсюда также может предвидеть их действия, не исключая их свободы. В другом своем труде, появившемся еще в 1764 году, философ уже различает предвидение Бога по отношению к миру и по отношению к Себе: «Если, я скажу: Бог предвидит будущее, то это не значит, будто Бог видит то, что является будущим по отношению к Нему; это лишь значит, что Бог видит то, что является будущим для тех или иных вещей в мире, то есть то, что следует за некоторым состоянием их. А отсюда явствует, что по отношению к действию божественного разума нет разницы между познанием будущего и познанием прошедшего или настоящего»587. Когда в критический период различение временного и действительного окончательно субъективируется, Кант пробует понятие «предвидения» очистить от антропоморфизмов и особо выделяет точку зрения, «с которой возможно предвидение свободных поступков», как точку зрения «Провидения, недоступную человеческой мудрости»588. Он говорит о Провидении, о том, что свободные человеческие поступки могут быть

им увидены, распознаны (Erkennen), но не предвидены (Wissen) со всей определенностью. Кант здесь не пытается в пользу человеческой свободы ограничить всеведение Бога. Исключая антропоморфизмы из понятия предвидения, он отрицает в Боге временное познание, предполагающее наличие причинно-следственной связи. Поэтому философ говорит о том, что для Бога нет различия между обозначенными «распознанием» и определенным «знанием»; Бог не мыслит в границах схем человеческого разумного познания, иначе познание «свободных поступков» было бы невозможно589. В «Религии в пределах только разума» философ размышляет над отрывком из (Рим. 9: 18): «Он милует кого хочет, и ожесточает, кого Он хочет». Здесь Кант предлагает различать для Миродержца «предвидение в порядке явлений», которое «вместе с тем (есть) и предрешение» и предвидение в сверхчувственном мире, что представляет собой «лишь всевидящее знание, которое не может объяснить590, почему один человек поступает так, а другой — по противоположным началам»591. Разумеется, возможным, не противоречащим морали признается именно второе понимание предвидения. Здесь же философ переходит к рассмотрению проблемы предопределения.

Относительно учения о предопределении, которое исключает человеческую свободу или, как минимум, резко ограничивает ее, следует прямо указать, что здесь Кант отходит от «школьной философии». Учение, предписывающее Богу вечное установление (decretum aeternum), Кант находит «непристойным»592, поскольку с этим прямо связывается двойное предопределение. В этом случае моральность исчезает, соответственно трансформируется понятие Бога. Критика Кантом предопределения обычно связывается с разбором соответствующих библейских мест. Так, в «Споре факультетов» он ведет речь об учении апостола Павла «об избрании к спасению», из которого при буквальном истолковании следует учение о предопределении в самом строгом смысле этого слова. Философ пишет о том, что «разум считает предопределение несовместимым с учением о свободе, об ответственности за поступки и, следовательно, несовместимым со всей моралью»593. Рассматривая в «Религии» упомянутый выше отрывок из Священного Писания, философ отвергает понимание предвидения как предрешения на том основании, что Миродержец здесь «мыслится антропоморфически»594. Собственно буквальное понимание (Рим. 9: 18), как представление

о двойном предопределении, Кант называет «salto mortale человеческого разума»595. Итак, согласно Канту, предопределение предполагает, при его презрении к свободе, безнравственный порядок природы. В этом случае пропорциональное соотношение блаженства и моральности было бы невозможным — высшее благо, соответственно, недостижимым.

Как продолжение темы предвидения и предопределения следует рассмотреть и проблему зла в контексте религиозной метафизики И. Канта. В своем сочинении «О неудачах всех философских попыток теодицеи» философ различает теодицею как защиту «высшей мудрости Создателя от иска, который ей предъявляет разум, исходя из того, что не все в мире целесообразно»596 и простое отклонение таких упреков безапелляционным заявлением о некомпетентности разума в спорных случаях такого рода. Уже в самом начале произведения Кант явно проявляет отвращение к разуму, приписывающему себе право защищать дела Бога и пытающемуся играть роль «поверенного Господа». Защиту высшей мудрости Создателя597 Кант усматривает прежде всего в попытке опровергнуть имманентную миру нецелесообразность, для того чтобы таким образом извинить верховного Созидателя вещей598. Кант называет три вида нецелесообразностей: моральную, физическую («относительно нецелесообразное»), а также диспропорцию между преступлениями и наказанием в мире. Первое противоречит святости Бога, второе — благости Провидения, то есть правлению, третье — Его справедливости, — трем понятиям, которые, по Канту, производит моральное бытие Бога599. Возражение против святости Провидения традиционно отклоняется школьной философией при помощи ссылки на ограниченную познавательную позицию людей. «Такого рода апология», по Канту, собственно апологией и не является, поскольку ответ здесь всегда неудовлетворителен и вызывает досаду600. Второе опровергается через апелляцию в пользу Создателя мира, что моральное зло не могло быть предотвращено, «ибо оно основывается на ограниченности природы человека как конечного существа», но такая аргументация оправдывает само существование зла601. Третье возражение утверждает, что в зле повинны сами люди, а Бог лишь допускает зло «по своим мудрым причинам как людское деяние, однако. Сам его не одобрял, не желал и не устраивал»602. Последнее утверждение вызывает весьма скептическое отношение Канта, поскольку само подобное «допущение»

со стороны всеразумного Создателя — противоречиво. У. Ленер пишет, что такой аргумент производит обратное действие, так как «показывает, что Бог морально совершенно безответственен, поскольку Он не только допускает, но и санкционирует зло»603. Претензии против благости Бога опровергаются тем, что жизнь неотделима от страданий (которые присущи конечной природе), и она, несмотря на боль, предпочтительнее небытия, а боль намекает на счастливое существование после жизни. Кант не находит аргументы удовлетворительными, указывая, что они пытаются «разрубить этот узел, но не развязать», а последнее при этом — непосредственная цель теодицеи604. Жалобы против божественной справедливости — это для Канта решающая проблема, поскольку «ни одна (из всех трудностей — Авт.) не раздражает ум так часто, как та, что касается видимого недостатка справедливости в мире», потому что целесообразность в данном случае моральна»605. Свобода наказания порочных для Канта немыслима, поскольку, если при делании злых дел они ощущают угрызения совести, это непропорционально их безнравственным деяниям. При этом Кант придерживается мнения, что аргумент, что злодеи наказывают сами себя, не оправдывается, поскольку «добродетельный человек ссужает здесь порочному свою, совестливость во всей ее суровости»606. Человек с недоразвитой совестью чувствует меньше боли при совершении злодеяния, нежели добродетельный. Отсюда мы должны предполагать безусловную справедливость Бога в наказаниях, поскольку, как указывает Кант, наиболее распространенные здесь аргументы основываются на морально-религиозных допущениях, которые однозначно проблему решить не могут: «конец этой земной жизни, скорее всего, не есть конец всей жизни вообще, так эта возможность не должна считаться оправданием Провидения, ибо она лишь предписана морально-религиозным разумом как путь, на котором сомневающийся обращается к терпению, но не обретает успокоения»607. Это не оправдывает Провидение, поскольку вывести доказательство будущего адекватного воздаяния спекулятивно, по Канту, невозможно. Все философские попытки теодицеи как защиты Провидения должны потерпеть крушение, потому что упреки и сомнения исходят из опыта, а достоверно доказать обратное на основании опыта не представляется возможным608. Вопреки традиционным аргументам Кант представляет программу «негативной мудрости», которую он разработал609 уже

в «Критике чистого разума» и которая предполагает прежде всего исследование пределов и границ собственного разума. Кант прямо пишет: «Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, — ибо тогда все. попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости Господней полностью исключаются»610.

Программа негативной мудрости методически представляет параллель апофатического богословия, сам метод которой Кант определил для себя еще в «Критике чистого разума»: «было бы чрезвычайно важно точно определить это понятие (Бога — Авт.) с его трансцендентальной стороны как понятие необходимой и всереальнейшей сущности, а также удалить из него все, что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные утверждения, все равно, будут ли они атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими»611. Она предохраняет исследователя от приписывания Богу внутримировых явлений и от неправомерных утверждений, что нет зла без большего добра.

Далее философ пытается найти вид и образ аргументации. Он констатирует, что в приведенных случаях она исполняется «доктри-нально», то есть поверенный Господа заключает на основании известной ему «конечной цели» Бога. Однако такой взгляд невозможен, потому что конечные намерения Бога не являются объектом опытного познания. Все изложения воли Бога людьми остаются проблематичными. «Аутентичное» изъяснение воли Бога было бы «аутентичной теодицеей»612. Такого рода защита Бога и Его провидения не может быть приведена спекулятивно, но только практически. Практический разум (нравственный закон) — это непосредственное изъяснение и голос Бога в человеке, поскольку он исходит из (моральной) веры в Бога, как «морального и мудрого существа». Такую аутентичную интерпретацию Кант видит в «Книге Иова», где Иов находится в системе безусловного божественного решения. У Канта речь идет о том, что, доктринально оправдывая повеление Провидения, нельзя его сохранить морально. Друзья Иова исходили из представления об абсолютной правоте Бога,

тогда как Иов — из своей моральной чистоты (чистой совести); прав перед Богом оказался Иов. Кант делает вывод, что мораль должна в человеке предшествовать религии необходимо, иначе в вопросе теодицеи его ждет «лицемерие друзей Иова»613. Исследование Божией воли согласно ее мотивам и целям — ненадежное и ненужное занятие.

Собственно же вопрос о происхождении зла философом все-таки рассматривался еще в двух произведениях — раннем «Учении о религии» и «Религии в пределах только разума». Здесь мы сталкиваемся с интересной особенностью: если философские труды Канта могут пониматься в качестве введения к христианской философии, то в своих религиозных текстах Кант «предстает по отношению к богословию скорее негативно», как об этом пишет Алоис Винтер614. Однако в религиозных воззрениях философа речь идет о действительном отрицании в исторической религии возможности пренебрежения нравственной составляющей, которая может реализоваться по причине доминирования доктринального. Поскольку историческая вера не мыслится без доктрины, — начинается полемика: всё, что в церковной доктрине не соответствует моральной составляющей, отвергается как неразумное, и коль скоро речь идет о религии «в пределах только разума», такая рационалистическая последовательность может иметь место. Задача религии для Канта состоит, как он здесь определяет, в изменении человека для морального существования, то есть в его стремлении «стать достойным этого (божественного) содействия»615. Если человек должен стать праведным самостоятельно616, то в перспективе моральной самостоятельности исчезает конфессиональный вопрос об обращении грешников, соответственно и преобразованные теории милости, которые предполагают незаслуженную предупредительную милость Бога, также как и исключительное оправдание через веру. В своем подчеркивании свободы воли Кант резко отделяется от августинической традиции и кажется предрасположенным к полупелагианству.

Зло для Канта — это только отрицание добра, благодаря чему лишь добро обладает действительным существованием. Отсюда направляется Бог в Своем Провидении не на зло, но «на удаление зла через всемогущее развитие зачатков совершенства»617. Бог, по Канту, не использует зло положительным образом, управляя им через соединение с добром. Зло настолько присуще миру, насколько необходимым для

себя его определяет свободное разумное существо — человек. Бог дает человеку свободу выбора (Willkür) и закладывает в него нравственный закон, определяя действительную ответственность. Поэтому здесь можно сказать, что зло допущено от вечности на основании высшего блага свободы, так что зло уже не выглядит как моральный воспитательный инструмент Бога, запечатленный божественной необходимостью. «Зло — это не средство для достижения блага, — пишет он, — но возникает как побочный эффект, в котором человек призван к борьбе со своими собственными границами, своими собственными животными инстинктами. Средство для достижения блага заложено в разуме; это средство есть стремление вырваться из грубости»618. Здесь вероятен отголосок мысли А. Г. Франке, который, рассуждая об искушениях после крещения, воспринимает их лишь в контексте нравственной борьбы. Так, в самом крещении, освобождающем от греха, Франке видит средство для борьбы с грехом: «уже в нашем крещении мы приобретаем достаточные снаряжения и приготовления к этой борьбе против греха»619. Творение само осуществляет Божий план через развитие его «задатков», так что активность Провидения в катехизическом понимании значительно ограничивается, а в полноценном развитии людей зло должно найти свой конец. У. Ленер полагает, что такое рассмотрение проблемы зла, «вместо приписывания Провидению победы над злом, как делала уже школьно-богословская традиция, оставляет это деяние, в сфере человеческих заслуг»620. Согласиться с этим нельзя. В некотором смысле Ленер здесь следует за жесткой оценкой богословских воззрений Канта А. Винтером, однако в достижении морального совершенства, которое реализуется в границах свободного произволения человека и, в то же время, призвано окончательно преодолеть зло, кенигсбергский мыслитель не представляет человека способным в одиночестве. Здесь же чувствуется влияние представлений о Провидении раннего, докритического Канта, на основании чего Ленер во многом и строит свое видение кантианского Провидения. Впрочем, подобная постановка вопроса предполагает иной ракурс рассмотрения, а именно — в границах представлений И. Канта о высшем производном благе.

2.3. Высшее производное благо

Одно только моральное богословие завершает дело разума и позволяет мыслить Бога как законодателя, правителя и судью621. Оно представляет высшее благо: объединение высочайшего блаженства с высочайшей степенью способности быть достойным этого блаженства, и в этом виде является действительной целью622, поскольку высочайший интеллект не может действовать без цели. Эта цель состоит в блаженстве — как согласовании действительности и морали: «если спрашивают о конечной цели Бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ прибавляет еще одно условие, а именно: быть достойным счастья, то есть нравственность этих разумных существ»623. По этому поводу точно заметила Н. С. Доронина: «никакие нравственные принципы вообще не были бы возможны, если бы не существовало абсолютной ценности, объективной цели, которая не может быть средством, в свою очередь, для достижения другой цели»624. И это блаженство, соответственно, может быть передано от Бога лишь в том случае, если действия человека соразмерны всеобщей цели, то есть морали, поскольку осуществление этих двух составляющих в разумном субъекте определяет существование морального мира. Моральный мир, согласно И. Канту, являющийся высшим производным благом625, — это «Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности)»626. Примечательно пишет о нем Ю. Эббингхаус: «(Это мир — Авт.), в котором только морально благая воля имеет силу, в то время как зло осуждено на крушение всех его целей. Это — идея чистого практического разума о Небесном Царстве. Осуществление такого Царства, соответственно сказанному, является необходимой целью морально благой воли»627.

Этот мир — умопостигаемый. Можно сказать, что у Канта он предстает как практическая идея, которая в силу своего практического влияния «может и должна влиять на чувственно воспринимаемый мир»628, и в этом смысле идея морального мира обладает объективной практической реальностью. Так, у Клауса Дюсинга речь идет об идее мира, «который соответствует нравственному закону (...) может мыслиться лишь как интеллигибельный мир и должен быть нами осуществлен»629.

При условии разрешения проблемы существования высшего самостоятельного блага630 основной проблемой высшего производного блага остается практический интерес: «делай то, благодаря чему ты становишься достойным быть счастливым»631, что предполагает средоточием практического решения деятельность свободного разумного существа, прежде всего человека.

Происходит это следующим образом. Моральный мир задается разумом как абсолютная (субстанциальная632) цель633, что предполагает необходимое ценностное измерение всех средств для его достижения. «В горизонте безусловно ценного, — пишет А. К. Судаков, — открывается не только единство ценности и субстанциальности, но и единство цели и средства в одном субстанциальном»634. Этот момент единства определяется в действительности тем, что безусловный закон целепола-гания определяет всякую разумную волю, существование же разумной воли не представляется сомнительным, хотя бы потому, что в противном случае не был бы возможен и нравственный закон. Таким образом, разумное существо как субъект доброй воли представляется абсолютно, безусловно ценным; Судаков называет его «сущим самоценным»635. Здесь моральный мир уже предстает не как отвлеченная идея высшего блага, но как практическая реализация, а это означает, что субъект безусловного закона, то есть человек, поскольку он является субъектом закона, обладает абсолютной ценностью: «разумное существо как объект нравственного закона всегда должно рассматриваться как „объективная" цель и не может подменяться ничем, чему бы оно само не служило сугубым средством. Ибо сама природа разумных существ выделяет их как цели сами по себе; само по себе бытие их есть ценность»636. Человек сам есть конечная цель, поскольку он необусловлен, для других его воля владеет конечной целью637, а именно высшим, подвигающим к действию благом, субъективная реальность которого, согласно Канту, предполагается в виде постулатов638. Примечательно то, что определение безусловной ценности человеческого существа ставит его в необходимое соотношение с субъективно постулируемой реальностью, вводящей дискурс абсолютной целесообразности в сферу собственно религиозного. Вопрос определения цели, коррелирующий с понятием безусловного, в свою очередь, отражает целеполагание пиетистского богословия, показательно представленное А. Г. Франке: «Ах, дорогой человек! Твое сердце может

стать небом и раем, твое сердце может стать Sanctum Sanctorum, в котором хочет жить живой Бог, если ты Его познал»639.

Если человек есть конечная цель творения, тогда его конечную цель следует искать в области интеллигибельного, собственно в моральном мире, в качестве гармонии нравственности и блаженства, реализация которого, впрочем, неотделима от высшего первоначального блага, поскольку «чистый разум может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, то есть морального мира, только в идеале высшего первоначального блага»640. В этом должны действовать, согласно Канту, все разумные существа, устремляясь к конечной цели нравственного действия, потому что «свободу должно (следует) предполагать как свойство воли всех разумных существ»641.

Безусловное принуждение через нравственный закон запрещает человеку стремиться к высшему благу индивидуально, не оглядываясь на своих собратьев (Mitmenschen), поскольку оно достигается только в обществе642. Нравственность и блаженство, то есть свобода и природа, могут состоять в законном сочетании, но их взаимодействие в то же время предполагает наличие «конечной цели Бога»643, или, как пишет об этом Ленер, «плана божественного провидения»644, а это значит, что высшее производное благо будет возможно, только если человечество будет принуждено на пути морального исполнения645. И только если оно возможно, субъект также может морально действовать. Примечательно здесь то, что осуществление высшего производного блага определяется как дело по преимуществу общественное. А. В. Вуд полагает, что речь здесь идет о трансформации «индивидуального» блага у Канта в «общественное»646, однако, как справедливо замечает Г. Гайсман, высшее благо «остается тем, чем всегда было: „общественным» благом"»647. Достаточно подробно об этом пишет Кант в «Религии в пределах только разума». По его мнению, само существование общества навлекает на человека опасность нравственного падения. Так, многие пороки (зависть, жадность и пр.) человек познает в обществе648. Если человечество не сможет организоваться, чтобы дать отпор этим соблазнам, то тогда «все это зло, сколько бы каждый человек ни старался уклониться от его господства, непрестанно бы навлекало на него опасность вновь подпасть под это господство»649. Именно поэтому «господство

доброго принципа» может быть достижимо не иначе, как «только посредством создания и распространения общества, устроенного согласно законам добродетели, создание которого, то есть вовлечение людей в его сферу, станет по побуждению разума задачей и долгом для всего рода человеческого»650.

Однако осуществление идеи морального мира необходимо предполагает преодоление личного, или нравственного, зла. Для этого необходимо ответить на традиционные для факультетского богословия, хотя и непростые вопросы: что представляет собой это зло (в антропологической перспективе) и в каком отношении оно предстоит к природе человека. Следует сразу сказать, что концепция радикального зла у Канта еще современниками была отмечена как следование богословской постановке вопроса651. А. Г. Франке в этой связи рассуждает о «нашей испорченной плоти»652 и «глубокой порче человека»653. Однако в рассмотрении Канта встречаются и принципиальные особенности. Так, если речь идет о применении ценностных характеристик непосредственно к человеку и прямо к человеческой природе, то для Канта это становится возможным только при условии сохранения принципа свободы: «Для того чтобы сразу не споткнуться о термин природа, который. обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы. следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под властью объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание»654. Поэтому высказывания «человек по природе добр» или «зол» будут означать не что иное, как утверждение, что он имеет в себе (непостижимое для нас) «первое субъективное основание принятия добрых или. злых максим»655. Рождение — не причина этой склонности, которая появляется одновременно с рождением и притом возможностью свободы. Здесь Кант прямо отходит от пиетистских (богословских) установок, предполагающих взаимодействие грехов, даже «переход от одного греха к другому»656, в богословской парадигме наследования657. Свобода воли определятся только через максимы, причем побуждением к морально благим деяниям может быть только моральный закон658. Определение свободы через максимы представляется следующим образом. Кант пытается определить «непостижимое первое основание» принятия

человеком злых максим. Однако философ полагает невозможным выносить его за границы свободного произволения, поскольку в таком случае основание зла теряет свою нравственную окраску659. Поэтому он говорит о том, что действительным основанием злого поступка может быть только акт свободы, то есть злая максима660. Для этой максимы иного основания, кроме как такого же акта свободного произволения, мы не можем указать, не вступив в противоречие с действительностью нравственной ответственности и моральным характером происходящего, а потому основанием злой максимы представляется такая же злая максима. Впрочем, не имея возможности достичь основания зла в человеке, невозможно полагать и совершенное моральное преображение.

На чем основывается мнение Канта о возможности нравственного усовершенствования? Кант говорит о «задатках добра в человеческой природе»661, как живого, как разумного существа и как способного отвечать за свои поступки — как личности. Только характеристика человека как личности абсолютно безупречна, поскольку предполагает предрасположенность к моральному закону. Первые же два вида задатков — как живого и разумного существа — на основании наклонности (Hang) к злу могут быть обращены к пороку662. И если человек, сообразно наклонности, принимает в максиму только удобное уклонение от морального закона, — он зол. Но поскольку это происходит с каждым человеком, Кант предполагает это как необходимое и известное из опыта и заключает, что «высшая максима, в этой наклонности сама принимается как злая»663. Это и есть для Канта «изначальное зло»664. Это зло заложено не в чувственности человека, которая не несет в себе морального смысла, и не в испорченном законодательстве разума, что невозможно, но — в извращенности сердца, определяющего возможным нарушение субординации мотивов, предпочтения чувственного нравственному665. Примечательно здесь то, что описывая появление зла в человеке, Кант обращается к Священному Писанию, и замечает, что появление зла связывается непосредственно с моментом первого греха, то есть актом свободного произволения.

Здесь следует пояснить сам термин «наклонность». Его представление в «Религии» Канта не представляется простым. Так, определяя наклонность, он пишет сам: «Под наклонностью я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний),

поскольку оно для человечества вообще случайно»666. Первая дефиниция, таким образом, представляет наклонность явлением, не имеющим непосредственного отношения к свободному человеческому произволению. В сноске философ определяет наклонность также как предрасположенность к желанию удовлетворения, что тоже не позволяет представить ее в парадигме превалирования чувственных мотивов над нравственными. Однако Кант называет существование наклонности для человечества случайным; немного раньше, когда речь идет о природных задатках, случайным существованием он называет такое, которое не необходимо для того, кто существует667. Случайность существования наклонности придает ей оттенок недолжного, и далее Кант уже прямо говорит о наклонности, возможной «только как определение свободного произво-ления»668, однако не в значении реализованного преступления нормы нравственного закона, а в значении «субъективного основания возможности отклонения максим от морального закона»669. Примечательно, что последнее уже может мыслиться как опыт принятия злой максимы, без ее практического осуществления, что в богословском восприятии уже может оцениваться как опыт греха. В дальнейшем изложении, определяя ступени наклонности, Кант рассматривает третью ступень как «наклонность. предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы»670. Такое развитие наклонности уже созвучно склонности. Таким образом, наклонность к злу у Канта не может быть вынесена за границы свободного произволения. Это значительный факт, поскольку наклонность к злу рассматривается Кантом в контексте проблемы (даже динамики) происхождения зла — как наиболее устойчивая (статичная) часть, позволяющая сформулировать и ее определение, и ее ступени. И это не случайно. Как и в рассуждениях о свободе, рассматривая ее нравственно-отрицательную реализацию, философ исходит из практических опытных наблюдений. И понимание наклонности в данном случае опирается на опыт конфликта мотивов в человеке, определяющий возможность негативного применения свободы: предпочтения низших мотивов — высшим. Кант даже не пытается объяснить происхождение этого феномена, поскольку попытки объяснения «статичного» конфликта (неоднородности мотивов) фактически относили бы его происхождение к онтологической сфере; сама же по себе концепция радикального зла здесь явно созвучна богословским представлениям. В итоге, этот вопрос

остался за рамками рассмотрения, как выходящий за пределы разумного, а среди всех представлений о происхождении зла самым неприличным Канту представился тот, который позволяет мыслить «моральное зло. как переходящее к нам по наследству от прародителей»671. Философ в этих словах отвергает понимание наследования нравственного зла, противоречащего понятию человеческой свободы. Эта позиция может быть расценена как последовательное (вплоть до логического завершения) продолжение пиетистского акцентирования свободы нравственного самоопределения человека. «Нет настолько незначительного момента (речь идет о независимом от свободного нравственного самоопределения действии, то есть собственно несознательном — Авт.), — пишет А. Г. Франке, — чтобы человек мог (уе^ез£ак) по забывчивости быть введен в искушение, из которого последовало бы вечное проклятие»672. Здесь, при общей с Франке практической устремленности представлений о проявлении первородного греха, Кант отходит от богословской парадигмы наследования. И если Франке рассуждает о «глубине испорченности» как о «деле маловерия», то есть преимущественно в нравственной сфере, совершенно не касаясь (впрочем, и не отвергая) природной составляющей673, Кант со своей стороны, будучи верным критическому методу, не вводит статичной природной платформы для нравственного зла, и наклонность к злу остается в пределах свободного произволения. Кант прямо говорит: «происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, то есть происхождение этой наклонности к злу, остается для нас непостижимым»674.

Каким же образом возможно моральное преобразование человека? Не имея возможности усмотреть исходный пункт в регрессивном ряду злых максим, человек не имеет и полноценной возможности представить себе алгоритм коренных моральных преобразований675. Иначе говоря, наклонность, а следом и склонность к злу, исправить не представляется возможности. Кант предполагает, что если оказалось возможным «падение от добра ко злу» (также для разума непостижимое), то возможным должно стать и «восхождение от зла к добру»676. В самом деле, непреложность нравственного закона, его безусловный характер является основанием для того, чтобы мыслить это преобразование возможным.

Кант ничего не говорит о библейско-богословских понятиях образности и подобия Божия в человеке, однако представление философа об образе достижения цели морального преобразования созвучно богословскому. Он пишет: «Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть, не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим»677. Ничто в мире не может человека лишить возможности нравственной свободы, а поэтому каждый злой поступок, полагает Кант, должен рассматриваться так, как «если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невиновности». «Он не должен был совершить его, — продолжает Кант, — каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения.»678. Таким образом, противоположным основанием постоянно довлеющей (из наклонности) склонности к нравственному злу противостоит непреложный моральный закон. Однако наличие столь устойчивой нравственной платформы не лишает проблему ее остроты, поскольку в существующих условиях нравственный человек никогда не сможет преодолеть склонность к злу. Отсюда философ предлагает модель бесконечного морального прогресса. Он признает, что «постоянное продвижение вперед от не вполне доброго к лучшему. всегда остается неудовлетворительным», а потому предполагает, что «сердцевед» оценит потенциальную святость морального человека, поскольку реальная недоступна, и тот, кто находится в состоянии постоянной борьбы «несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден Богу»679. Здесь в определении цели разумного творения философ отражает понимание практического совершенства так, как оно было представлено у А. Г. Франке. Согласно последнему, познанию благодати Бога должно предшествовать то, чтобы человек «сперва познал свои грехи и нужду», в итоге же человек должен стать «Gottes Kind» (чадом Бога)680. О тех, которые хотят «без борьбы войти в Царствие Божие», Франке пишет как о «рабах и слугах диавола и мира», причем их существование продлится в рабстве «до тех пор, пока они не обратятся» — вернутся к борьбе681. Впрочем, эту историческую связь можно усмотреть только в значении отрицания возможности

конечного целеполагания для человека вне контекста нравственной борьбы. Кант уже говорит не о жизни со Христом, а о достойной Бога цели. А «Gottes Kind» (чадо Бога) уже предстает в значении абсолютной целесообразности, возможной лишь для человека682.

В идее бесконечного морального прогресса открывается перспектива высшего производного блага как морального мира. Ход мысли Канта здесь знаменателен. По мнению Клауса Дюсинга, философ сводит «переосмысление лучшего мира к практическому понятию мира», а то, что было в «школьной философии и богословии» общей платформой божественных действий (в пределах учения о Провидении), становится теперь долгом субъекта683. Суть этого перехода понятий заключается в том, что отправной точкой рассуждений становится человек в парадигме его разумного устроения. В некотором смысле здесь видится перекличка с пиетистским субъективизмом, представляющим рассмотрение смерти и последующего существования со стороны субъекта684. Но Кантом здесь иначе, нетрадиционно разрешается проблема возможности существования после смерти — в виде бесконечного прогрессивного стремления к добродетели685. Разрешается она благодаря тому, что Кант рассматривает загробное существование как бесконечное продолжение земного — во временной перспективе686. Кант рассматривает время как «необходимое (априорное) представление, лежащее в основе всех созерцаний», или даже «чистую форму чувственного созерцания»687. В таком виде исчезновение времени для человека равнозначно исчезновению одного из основных (априорных) условий познания, что, по сути, является угрозой для существования разума вообще. Исчезновение времени, по Канту, равносильно исчезновению человека, такого, каким мы его знаем, поэтому Кант, желая рассуждать о загробной жизни тождественного человека, сохраняет для него пространственно-временные характеристики познания. В таком варианте разрешается идея преобразования (спасения) человечества, причем звучит она у Канта весьма знаменательно: «само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым»688.

Однако это возможно лишь в том случае, если речь пойдет о божественном дополнении, завершении собственного морального восхождения

человека. Как возможно мыслить его при отрицании возможности внешнего воздействия? В мире явлений человек подлежит законным детерминантам. Только в своих свободных действиях он приобретает самостоятельность и действует как представитель ноуменального мира. Рассуждая о конечном моральном совершенстве как о завершении нравственной свободы, уже в ранней «Метафизике» (1773/1781) Кант приходит к мысли о необходимости божественного дополнения689. Однако в дальнейшем это представление формулируется уже гораздо стеснённее. Причиной является необходимость сохранить во взаимоотношениях полноту человеческой свободы; и, таким образом, содействие Божие ограничивается моральной областью, где чудеса, как факты мира явлений, исключены с самого начала. Поэтому рассмотрение божественного дополнения в свете уже критической философии Канта не представляется однозначным.

Прежде всего, следует ответить на вопрос: как возможно мыслить это божественное дополнение? Осмысление проблемы с позиции Бога — на самом деле единственно возможный вариант, поскольку в безвыходной ситуации радикальной нравственной нечистоты выход представляется лишь в действительном участии идеала чистого разума (очевидно, не как просто пустого понятия). Только вот простым и непротиворечивым это решение назвать нельзя. Как мыслимо божественное участие? С точки зрения человека, исправление чувственной натуры есть реформа, постепенное стремление к преодолению зла как извращенного образа мысли. Богу же оно доступно; поэтому для Бога бесконечность прогресса в самоисправлении своей чувственно-эмпирической натуры есть «единство». Бесконечность моральных реформ в эмпирически данной самости для Бога равнозначна поэтому перевороту, «рассматривается как переворот». Но подобное разрешение вопроса собственно разрешением не является. Оно следует непосредственно из слов Канта о сердцеведе690, однако вместо реального исправления предлагает философское представление о человеческой и божественной способности суждения в нравственных делах, идею божественной оценки дела исправления человеческого сердца. Можно ли мыслить следом действительное исправление «глубины сердца (субъективное первое основание его максим)»691, или же следует оставить лишь реальность порочной692 бесконечности нравственного усовершенствования?

В «Критике способности суждения» Кант недвусмысленно дает понять, что всякое посягательство на действительность морального Миродержца приводит либо к нанесению «ущерба моральному убеждению», либо лишает самого человека «возможности морально предписанной ему конечной цели»693. Очевидно, во имя абсолютной целесообразности человека следует допустить действительное бытие Того, Кто способен восполнить нравственную ущербность человека, согласовать всеобщее счастье с законосообразной нравственностью и утвердить, таким образом, смысл человеческой жизни. Нельзя не усмотреть здесь перекличку с суждениями А. Г. Франке, который, объясняя конечное блаженство человека, писал о необходимости для Царства Божия «состоять не только в словах, но в силе»694. Сам Кант тоже не останавливается на перманентном нравственном прогрессе и находит для этого следующее решение: «Чистый разум. в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который. должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону»695.

Однако простым признанием проблема не решается. В самом деле, как можно мыслить это участие в условиях необходимой (во имя бескорыстного — нравственного содержания акта воли) автономии человеческой воли? Установление внешней зависимости от Бога даже в моральной плоскости всегда сводит на нет все достижения свободного действия, а значит уничтожает полноценную бескорыстную мораль696. Свобода негативная (от внешнего влияния) предполагает автономию, автономия человеческой воли здесь определяется собственностью деяния. Как пишет об этом Й. Тиммерман, «Если мы можем действовать независимо от внешних, чуждых влияний, в таком случае наши действия не проистекают из них механически, значит, в нашей силе действовать спонтанно, то есть из нас самих осуществлять влияние на мир»697. Выход из сложившейся ситуации должен привязать человека к божественному содействию, в то же время не лишая его пресловутой свободы. Самое интересное то, что в рамках критической философии Канта это возможно. В «Критике чистого разума» философ определяет свободу в практическом смысле как «независимость воли от принуждения импульсами

чувственности»698. Речь здесь идет о независимости от закона причинности мира явлений699, которой противопоставляется «способность начинать событие спонтанно»700. Для того чтобы осмыслить возможность последнего, Кант предлагает различать причинность всякой сущности «в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи в себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире»701. Действительно, в восприятии человека все явления в силу первоначально-синтетического единства апперцепции702 выстраиваются в полноценную систему — закономерность. Напротив, мир ноуменальный невозможно помыслить, а это значит, что единственная причинность, мыслимая в этом мире, — спонтанная. Но эта спонтанная причинность — свобода в практическом разуме оказывается неразрывно связана с моральным законом703. Кант прямо называет свободу «ratio essendi морального закона», то есть «смысл существования»; в свою очередь, моральный закон есть «patio cognoscendi свободы», то есть «процесс познания»704. Й. Тиммерман комментирует эту дефиницию философа: «Сознание морального обязательства является основанием к тому, чтобы мы познали нашу свободу воли, поскольку для того, чтобы производить следствия необходимо действующей моральной заповеди, человек должен быть свободен. (...) Проблематичнее понятие ratio essendi, которое в примечании далее не определяется. (Непосредственный смысл — Авт.): без свободы моральный закон. никогда не мог бы быть нами осознан. Этот тезис. едва ли выходит. за пределы содержащегося в первом. Однако Кант выдвигает. далеко идущее утверждение, если говорит о свободе как ratio essendi нравственного закона. Это означает, что свобода воли не только необходимое, но даже достаточное условие для значимости (действенности) нравственного закона»705. Предположение трансцендентальной свободы определяет действенность «морального закона во мне»706. Таким образом, в трансцендентальной идее свободы707 для Канта соединяется моральный закон и трансцендентный мир вещей в себе. Моральный закон является своеобразным окном из мира вещей в себе в мир явлений, которое открывает человек, обращаясь к нравственной свободе. И если было бы противоречием сказать, что «Бог — творец явлений»708 (иначе говоря, представить внешнее воздействие Бога), то осуществляемое в пределах нравственной свободы божественное воздействие оказывается собственным709, а значит

и не нарушающим автономию воли710. Все остальные виды содействия для Канта также непротиворечивы, однако только потому, что их, как и существование Бога, невозможно окончательно опровергнуть, поэтому они не постулируются. В трактате «К вечному миру» Кант вообще отклоняет неморальное содействие Бога711.

Однако здесь сразу следует отметить, что, обосновывая возможность божественного воздействия в пределах, описанных понятием трансцендентальной свободы, мы опираем его на одно из самых сложных и на самом деле проблемных мест философии Канта. Практическая свобода является эмпирическим фактом: мы узнаем ее из опыта, прежде всего из факта существования морального закона и опыта рациональной мотивации712. «Но ценой такого подхода, — как справедливо указывает В. В. Васильев, — оказывается, что разум, определяющий волю к действию, приходится истолковывать всего лишь как „одну из естественных причин", мотивирующих поведение, поскольку опыт знакомит нас только с феноменальным миром природных зависимостей»713. Именно об этом и заходит речь в «Каноне чистого разума», когда Кант рассуждает о конечной цели чистого применения разума. Философ полагает, что «сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения»714. Действительно, от этого «эмпирического применения» Кант старается всячески отгородиться; так, он пишет о своем дискурсе буквально следующее: «буду как можно ближе держаться трансцендентального и оставлю совершенно в стороне то, что здесь могло бы быть психологическим, то есть эмпирическим»715. Однако будучи до конца честным исследователем, он не может игнорировать сложность интерпретации эмпирического факта свободы в парадигме отвержения эмпирического. Здесь Кант задается вопросом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями, и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой?»716 Иначе говоря, как было уже описано, для сохранения свободы Кант изымает ее из жесткой причинности мира явлений, однако нравственная свобода опирается на факт законодательства разума. В «Критике чистого разума» философ отходит от решения этой проблемы, ссылаясь на то, что «этот вопрос не касается нас в практической области, где мы, прежде всего,

ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный, и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении»717.

Итак, проблема состоит в том, что практическая свобода познается «на опыте как одна из естественных причин», а именно «как причинность разума в определении воли»718. Но такой подход не позволяет вполне разделить свободу и причинность, а потому в «Критике практического разума» философ уже говорит об абсолютной свободе и приписывает ее «тому же самому существу, как вещи самой по себе»719. Как это происходит? О. Г. Дробницкий, описывая изменение в представлении Кантом свободы, пишет, что поступок, возникающий из представления, а не из «телесного действия», в безусловном характере морального закона находит «определяющие основания», которые не находятся во власти субъекта. «В этом случае, — полагает он, — мы имеем дело с явлением „внутреннего сцепления представлений в душе", то есть каждое наше представление вызвано „предыдущим состоянием" нашего сознания, это последнее вытекает из более раннего, и так до бесконечности»720. Здесь представление о практической свободе полностью определяется парадигмой рассудочного ряда (как опыт долженствования), а потому заслуживает, скорее, наименования естественной необходимости, но не свободы. «Выход за рамки естественной детерминации Кант видит только один, — продолжает Дробницкий, — признать, что человек действует еще и по ту сторону временной последовательности событий его сознания: к нему как ноумену просто не имеет отношения сказанное о „сцеплении представлений" и „определяющих основаниях". Свобода его обнаруживается не здесь, а в трансцендентальном плане его бытия, а потому непознаваема, необъяснима»721. Свобода относится к трансцендентальному плану человеческого существования, а потому в контексте фактически происходящих событий (явлений) она не усматривается. Она становится реальной в умонастроении, субъективном отношении человека к происходящему.

И вот здесь возникает затруднение, которое, по словам самого Канта, «угрожает свободе полной гибелью»722. Оно состоит в том, что свободу необходимо совместить с «природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру»723, или, как формулирует в вопросе В. В. Васильев, «если свободные поступки имеют

основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в данном случае — чувственными склонностями, то можно ли вообще говорить о реальности подобных поступков?»724 Здесь разум, определяющий волю, должен быть свободен от естественной причинности, но в то же время быть способным выступать причиной поступков, которые уже относятся к сфере опыта725. В итоге, возникает необходимость или же признать возможность прорыва ноуменального мира в мир явлений, или потерять определенность, ясность понятия свободы. Кант не признает возможности полагать причинный ряд прерывающимся726. Но в этом случае оказывается совершенно невозможным усмотреть в человеческом поступке момент свободы, поскольку все действия человека в его восприятии объяснимы из внешних причин; более того, выходит, что любой поступок «будет совершаться под. влиянием»727 этих внешних причин. Кант здесь предельно честен, поскольку не уклоняется от рассмотрения этой сложности. Он пытается спасти свободу, опираясь на опыт нравственного деяния: пишет о совести, обвиняющей нас728, и о том, что преступления мы вменяем злодеям, несмотря на то, что их можно было бы объяснить исходя из внешних причин (дурное воспитание, бедность и т. д.)729. На самом деле, этими примерами Кант лишь наглядно иллюстрирует возможность действительной свободы, которая была им определена в субъекте еще в «Критике чистого разума», где он прямо рассуждает о возможности соединения свободной причинности с всеобщим законом естественной необходимости. Кант пишет об умопостигаемом характере субъекта, который влияет на эмпирический характер так, что «составляет причину. поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений»730. Разумеется, познать этот умопостигаемый характер непосредственно невозможно, поскольку мы все постигаем лишь в явлении731. Тем не менее, поскольку «чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности»732, а мы можем сказать, что «разум может иметь причинность в отношении явлений», выходит, что условие явлений, заключающееся в разуме, само является «эмпирически не обусловленным»733. Таким образом, «каждый из. поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом характере человека», но в то же время этот поступок

есть «непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума», а потому эмпирический характер действия составляет здесь его «чувственную схему», поскольку для умопостигаемого характера нет «никакого прежде или после, и всякий поступок независимо от временного отношения, есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума»734.

Умопостигаемый характер формирует эмпирический? Но в таком случае это не проясняет обстановку, поскольку сам процесс феномено-логизации ноумена не лишен противоречий. В этой связи один из возникающих насущных вопросов мы находим у В. В. Васильева: «можно ли переформировать эмпирический характер?». Казалось бы, можно, но «созданные естественные причины детерминируют его раз и навсегда»735. Есть иной выход, который представлен квазихрисипповской вариацией. Так, можно представить, что принятие первой максимы — принятие и, соответственно, образование умонастроения (Gesinnung), совершается самим человеком в момент его возникновения. Однако это исключает сознательность выбора даже при сохранении его собственности, так что встает вопрос о действительной свободе и вменяемости деяния. В связи с этим у Васильева мы встречаем замечательное рассуждение: «В самом деле, чем так плохо противоречие? Тем, отвечают логики, что из него следует всё, что угодно. Но не выражает ли формула „всё, что угодно" саму сущность свободы? А если так, то лучшей теорией свободы надо признать ту, в которой с наибольшей убедительностью показана возможность или даже неизбежность противоречий, заключенных в этом понятии»736.

Мы можем только констатировать наличие противоречия, которое заключается в том, что один разум выступает в двойственной роли. Примечательно пишет об этом М. Форшнер: «В учении Канта о факте разума отразилась основная трудность, которая присутствует во всей его философии: фундаментальное различие природы и разума, которое, как две находящиеся в нем закономерности, человек в факте связывает в своеобразное единство, те две закономерности, которые нельзя свести друг к другу. являются действительными в некотором фактическом синтезе»737. Действительное объяснение должно представить разум как переход от умопостигаемого характера, даже от ноуменального мира, к причинности мира явлений, но это невозможно, поскольку находится

за пределами разумного познания738. Как справедливо свидетельствует об этом В. А. Жучков, «определение свободы возможно только через ее сопоставление и противопоставление необходимости, и наоборот. Взятые же порознь или сами по себе, они не могут быть ни свободой, ни необходимостью, но лишь некоей причинно-следственной последовательностью, в которой любое событие может быть названо как свободной причиной, так и необходимым следствием»739. И в данном случае следует признать, что по существу эта проблема не решаема. Кант формулирует проблему свободы и необходимости в виде антиномии, то есть устраняется от решения проблемы в пределах компетенции разума740.

Очевидно, вопрос свободы, а за ним и действительности божественного вмешательства, остается неразрешимым — содержится в «божественном мраке»741. Впрочем, упреки, представленные В. В. Васильевым, нельзя признать в полноте достигающими цели. Противоречие, как оно описывается, состоит в том, что при наличии двух противоположностей, таких, как свобода и необходимость, они соединены в одном самосознающем субъекте и не существуют параллельно. Философ же не объясняет этот противоречивый факт опыта, и это отчасти ставится ему в вину. Но Кант не ставит целью разрешение дилеммы «свобода — необходимость», целью трансцендентальной философии является осуществление требования «ограничить (спекулятивное) знание»742 и, прежде всего, притязания метафизики на постижение ноуменального мира. Попытка нащупать центр, в котором соединены свобода и необходимость, соответствует подобным притязаниям, поскольку в ней исследователь устремляется в основание импульса человеческого деяния, которое лишь осмысляется, оформляется разумом. Философ обращается к этой теме постольку, поскольку она создает условия для того, чтобы можно было «в пределах только разума» говорить о факте человеческой свободы. Потому что если изначально истина определяется как «соответствие знания с его предметом»743, то познание действительной абсолютной онтологической и даже религиозной истины предполагает необходимое знание вещей в себе, что невозможно. (Хотя это соответствует притязаниям разума, как бесконечного ряда восхождения от обусловленного к обусловливающему, и далее — к безусловному). Здесь уже справедливо звучит замечание И. С. Нарского о том, что разум стремится к невозможному для него: «забывает о своих границах и пытается познать

вещи в себе в положительном смысле»744. Однако при этом остается возможным, и это только благодаря свободе, разумно определить действительность этого бытия и полноценно воспринять его практически в нравственно свободном деянии745. Свобода для Канта не случайно оказывается более прочным постулатом, нежели бытие Бога (безусловной первопричины) и бессмертия души (загробного мира). Только через окно свободы мы можем разумно усматривать эти целеобразующие для человека столпы его нравственности в глубине непознаваемой ноуменальной действительности.

Таким образом, могут быть представлены итоги рассмотрения представлений Канта о практической истине (высшем благе) в сопоставлении с его восприятием богословия как исходного пункта и как партнера в дискуссии.

1) «Спор факультетов» И. Канта осуществляется в контексте определения практической истины в религиозной и философской позициях.

2) В определении истины философ придерживается формального подхода, представляя истину в качестве логического соответствия. Образующим моментом для формирования представления об истинном познании принимается понятие познавательного единства, в свою очередь определяемое единством самосознания.

3) В границах единства разумного познания Кантом выделяется безусловное условие всего постигаемого, определяющее (из необходимости целокупности разумного ряда) завершение разумного ряда условий. Это понятие разума, представляющее безусловное условие (первопричина всего), определяется Кантом как трансцендентальная идея для познания Бога, которая в регулятивной плоскости представляет для человека трансцендентальный идеал и, таким образом, наполняет формальную истину в моральной сфере практическим содержанием.

4) Наличие практической истины определяет столкновение критической философии с богословием, однако лишь в методологической парадигме, как критического метода или дисциплины.

5) Практическая истина определяется в границах понятия высшего блага, представляющего квинтэссенцию религиозных представлений философа. В свою очередь, высшее благо определяется

в двух аспектах: как высшее первоначальное и высшее производное благо.

6) В рассмотрении высшего первоначального блага (идеи Бога) определяющую роль играет понятие первопричины (безусловного условия), поэтому Бог представляется как Творец. Кроме того, из абсолютного характера моральных требований (в докритиче-ский период — из самого понятия первопричины) Кант выводит, как необходимые и основные, свойства Бога, традиционные для богословия. При этом в определении и рассмотрении свойств философ придерживается программы «негативной мудрости», соответствующей апофатическому богословскому методу.

7) Кант допускает взаимодействие Бога и мира (утверждения о Боге) лишь в парадигме абсолютного утверждения человеческой нравственной свободы, благодаря чему в логической последовательности понятие Бога принимает положение следствия (моральной необходимости, субъективной целесообразности). В общей картине религиозных воззрений философа, напротив, человек в своей моральной ущербности оказывается зависимым от божественного участия.

8) Высшее производное благо самим Кантом определяется как «мир, сообразный со всеми нравственными законами», то есть антропологически: как высочайшая степень нравственного достоинства (человека), соединенная с высочайшей степенью блаженства. Здесь моральный мир задается разумом как абсолютная цель, что предполагает необходимое ценностное измерение всех средств для его достижения.

9) Моральный мир как высшее благо обладает общественным характером, что позволяет Канту в рассмотрении отношений «Бог — человек» усматривать заботу Бога не об отдельных индивидуумах, но о родах.

10) В рассмотрении проблемы радикального зла само ее наличие традиционно определяется как следование богословской постановке вопроса; впрочем, есть и существенные отличия. Происхождение нравственного зла философ полностью определяет в границах свободного произволения, а отсутствие изначальной гармонии (конфликт мотивов) воспринимает как данность. Само же зло

определяется как злоупотребление свободой, а его преодоление видится в совершенстве морального мира.

11) В качестве необходимого условия совершенного морального мира Кантом определяется божественное вмешательство, восполняющее моральную недостаточность человека. Оно мыслимо в рамках понятия трансцендентальной свободы, определяющей в собственности деяния единство мира нравственного и ноуменального.

12) Понятие нравственной свободы определяется в процессе рефлектирующего познания и является основным постулатом практического разума. Постулаты бытия Бога и бессмертия души в логической последовательности оказываются вторичными, поскольку, в свою очередь, усматриваются только посредством признания трансцендентальной свободы.

13) Таким образом, понятие практической (религиозной) истины в философии Канта стоит целиком на антропологической платформе, в пределах которой усматривается и возможность конститутивного утверждения сверхчувственного в форме моральных постулатов.

Заключение

Подводя итоги, можно утверждать, что на формирование системного подхода в рассмотрении И. Кантом столкновения университетских факультетов по вопросам компетенции самое непосредственное влияние оказало политическое давление, прежде всего жесткая цензура, а также метафизические изыскания современников. В то же время особенности полемики, развернутой И. Кантом в пределах трактата, известная категоричность суждений должны быть объяснены скорее тем, что «Спор факультетов» И. Канта является исторически обусловленным явлением, находящимся в преемственной зависимости от исторического столкновения университетских факультетов. Философ замыкает университетскую жизнь высших факультетов на занимаемой ими нише в политической системе, что позволяет ему в дальнейшем относить научно-критический подход к компетенции исключительно философского факультета. Кант рассматривает последний совершенно безотносительно его политического

положения, несмотря на то, что научная свобода последнего исторически определена государственной санкцией.

Такая историческая несправедливость традиционно объясняется полемической направленностью трактата, однако для самого Канта причина столь резкого наступления на университетское богословие заключается в борьбе за истинное познание, что явно следует из текста «Спора». Поэтому «законный спор», как действительное столкновение философской и богословской дисциплин, имеет следствием переход границы компетенций со стороны философской критики, поскольку богословский дискурс не исключает разумного познания. Спор с богословским факультетом ведется в русле общей критики философского метафизического знания, что позволяет философу критиковать философское оформление богословских представлений, но лишь с позиции метода. Кант вообще не затрагивает проблему сверхчувственного знания, за исключением постулатов практического разума, наличие которых определено его моральной потребностью. Итак, в парадигме определения практической истины спор с богословием действительно происходит, и философ отрицает безусловную «истинность» тех богословских положений (или, скорее, интерпретаций), которые выносят понятие практической истины за рамки морального контекста. Впрочем, их право на существование (например, взаимодействие божественного Промышления и мира вне контекста морали) не отрицается, скорее игнорируется, как несущественное для практического познания, не несущее регулятивной нагрузки.

Таким образом, формируются претензии критической философии на право: определения необходимого и должного в религии, свободного использования системы богословских понятий и представлений, истолкования Священного Писания. Здесь открывается религиозный характер практической (моральной) философии И. Канта, которая прямо постулирует истины богословия (прежде всего бытия Бога и бессмертия души) и конституирует их в рассмотрении рефлектирующей способности суждения. Практическая истина определяется в границах понятия высшего блага; высшее благо, в свою очередь, определяется в двух аспектах — как высшее первоначальное и высшее производное благо. Примечательно то, что программа «негативной мудрости», которая представляет своеобразный аналог апофатического богословского

метода, позволяет Канту вполне последовательно, отталкиваясь в до-критический период от понятия безусловного условия (первопричины), а в критический — от абсолютного характера требований морального закона, вывести свойства Бога, являющиеся для университетского богословия основными.

Наиболее важным представляется рассмотрение Кантом именно высшего производного блага, которое самим Кантом определяется как «мир, сообразный со всеми нравственными законами». Здесь моральный мир задается разумом как абсолютная цель, что предполагает необходимое ценностное измерение всех средств для его достижения. Этот мир, очевидно, содержится в границах свободного человеческого произволения, однако в общей картине религиозных воззрений философа, напротив, человек в своей моральной ущербности оказывается зависимым от божественного участия. Кант неоднократно обращается к теме божественного вмешательства, но так же многократно и оговаривается, что последнее не должно совершаться в ущерб человеческой нравственной свободе. Поэтому божественное вмешательство, представляемое философом в качестве необходимого условия совершенного морального мира, может мыслиться только в рамках понятия трансцендентальной свободы, определяющей в собственности деяния единство мира нравственного и ноуменального. Именно поэтому понятие нравственной свободы и является основным постулатом практического разума. Постулаты бытия Бога и бессмертия души в логической последовательности оказываются вторичными, поскольку, в свою очередь, усматриваются только посредством признания трансцендентальной свободы.

Таким образом, понятие практической (религиозной) истины в философии Канта стоит целиком на антропологической платформе, в пределах которой усматривается и возможность конститутивного утверждения сверхчувственного в форме моральных постулатов.

Примечания и библиографические ссылки

1. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001; Гулыга А. В. Кант. М., 1977.

2. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973; Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике // Кант И. Сочинения. В 6-ти т. Т. 5. М., 1966.

3. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии // Кант И. Сочинения. В 6-ти т. Т. 1. М., 1963; Ойзерман Т. И. Философия Канта и современность. М., 1974.

4. Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998.

5. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

6. Нарский И. С. Кант. М., 1976.

7. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005.

8. Бородай Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966.

9. Borowski L.E. Darfteilung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968.

10. Кассирер Э. Цит. соч.

11. Reusch Chr.F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngften derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5.

12. Schröpfer H. Danovius und Kant. Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernft Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12. Januar 1770 // Aufklärung, interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7.

13. Malter Rudolf (ed.). Immanuel Kant in Rede und Gespräch. Hamburg, 1990.

14. Ebbinghaus Julius. Kantinterpretation und Kantkritik (1924; 2. erweiterte und veränderte Fassung 1968) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990; Ebbinghaus Julius. Über die Idee der Toleranz. Eine ftaatsrechtliche und religionsphilosophische Untersuchung (1950) // Gesammelte Schriften, Bd. I: Sittlichkeit und Recht. Bonn, 1986.

15. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. СПб., 2001.

16. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2000.

17. Соловьева Н. С. Философия как метафизика: И. Кант и баденская школа неокантианства. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Екатеринбург, 2010.

18. Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. СПб., 2007.

19. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Электронный ресурс: http://www.mylib2004.netfirms.c0m/ IlPensieroOccidentalei/

20. Жильсон Э. Средневековая философия. М., 1998.

21. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. Указ. изд.

22. Hödl Ludwig, Privatdozent. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten. H. 4. München, i960.

23. Moraw Peter. Gesammelte Beiträge zur deutschen und europäischen Universitätsgeschichte: Strukturen — Personen — Entwicklungen. Volume 31. Leiden & Bofton, 2008.

24. Höflechner W. Bemerkungen zur Differenzierung des Fächerkanons und zur Stellung der philosophischen Fakultäten im Übergang vom 18. auf das 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.). Artiften und Philosophen. Wissenschaftsund Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel,

i999.

25. Bosse H. Der geschärfte Befehl zum Selbftdenken. Ein Erlass des Minifters v. Fürft an die preussischen Universitäten im Mai 1770. // F. A. Kittler/M. Schneider/S. Weber (Hrsg.). Diskursanalysen 2. Inftitution Universität. Opladen, 1990.

26. Lundgreen P. Examina und Tätigkeitsfelder für Absolventen der Philosophischen Fakultät. Berufskonftruktion und Professionalisierung im 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.), Artiften und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, 1999.

27. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 20ii.

28. Rendtorff T. Kirche und Theologie. Gütersloh, 1966.

29. Walzer M. Exodus und Revolution. Berlin, i988.

30. Ebbinghaus Julius. Mensch und Ratio im Europa der Neuzeit (1957) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

31. Ölmüller W. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, i979 (i969).

32. Blumenberg Hans. «Was ift an Kants Wendung das Kopernikanische?» // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, i975.

33. Hirsch E.C. Höchftes Gut und Reich Gottes auf Erden in Kants kritischen Hauptwerken als Beispiel für die Säkularisierung seiner Metaphysik. Diss. HD, i968.

34. Шмелев В. Д. Атеистические идеи «Критики чистого разума» // Кантовский сборник. Вып. 8. Калининград, 1983.

35. Нарский И. С. Цит. соч.

36. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Указ. изд.; Калинников Л. А. Постулаты практического разума в свете кантовской философии истории // Кантовский сборник. Калининград, 1983. Вып. 8.

37. Луговой С. В. Интерпретация Библии в практической философии Иммануила Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Калининград, 2007.

38. Ebbinghaus Julius. Kantinterpretation und Kantkritik (1924; 2. erweiterte und veränderte Fassung 1968) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

39. Adler M. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (l924).

40. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998; Судаков А. К. Подлинная самость. Разум как свобода в кантианском этическом персонализме // Философия и культура (Москва), 2008, 3.

41. Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954).

42. Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990; Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des «Opus Poftumum» // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.). Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

43. Хинске Н. «Критика чистого разума» и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/s00/z0000052/index.shtml;

44. Düsing Klaus. Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantftudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986.

45. Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant. // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (i993).

46. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007; Lehner, Ulrich L. Theologia Benedictina et Kantiana. Zur Kant-Rezeption der Benediktiner Ildefons Schwarz und Ulrich Peutinger. In: Norbert Fischer (ed.), Kant und der Katholizismus. Freiburg, 2005.

47. Winter Aloysius. Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants. Hildesheim: Olms, 2000.

48. Kopper Joachim. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56).

49. Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990.

50. Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89.

51. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000).

52. Wood A. W. Kant's Moral Religion. Ithaca und London, 1970.

53. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. Dr. phil. Berlin, 2008.

54. Guttmann Julius. Der Gottesbegriff Kants. 1 Teil. Inaugural-Dissertation. Breslau, 1903.

55. Schmalenbach H. Kants Religion. Berlin, 1929.

56. Ruft H. Kant und Kalvin // Immanuel Kant. Feftschr. z. 2. Jahrhundertsfeier seines Geburtftages. Leipzig, 1924.

57. Paulsen F. Kant, der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1899.; Paulsen F. Immanuel Kant: Sein Leben und seine Lehre. Stuttgart, 1898.

58. Kaftan J. Kant: der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1904.

59. Ebbinghaus Julius. Luther und Kant (1927). // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

60. Flügel O. Kant und der Proteftantismus. Langensalza, 1900.

61. Schmidt-Biggemann Wilhelm, Reimarus Hermann Samuel. Philosophia Perennis. Hiftorische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt, 1998.

62. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937.

63. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000.

64. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007.

65. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

66. Cohen H. Kants Begründung der Ethik nebft ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Berlin, 1910.

67. Düsing K. Die Rezeption der Kantischen Poftulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.). Das ältefte Syftemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus. Bonn, 1973; Düsing K. Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971).

68. Burggraf Volker-Herbert. Interessen und Imperative bei Kant. Inaugural — Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät. Bohn, 2003.

69. Cramer Konrad. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990).

70. Förfter Eckart. «Was darf ich hoffen?» Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant // Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (1992).

71. Sprute J. Religionsphilosophische Aspekte der kantischen Ethik. Die Funktion der Poftulatenlehre / Neue Zeitschrift für Syftematische Theologie und Religionsphilosophie 46 (2004).

72. Förfter Eckart. Die Wandlungen in Kants Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998).

73. Kopper J. «Kants Gotteslehre» // Kant-Studien, 47 (1955/56).

74. Cortina A. «Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus poftumum Kants» // Kant-Studien, 75 (1984).

75. Köhl Harald. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990.

76. См. выше

77. Adickes E. «Die bewegenden Kräfte in Kants philosophischer Entwicklung und die beiden Pole seines Syftems» // Kantftudien, 1 (1897).

78. Paulsen F. Immanuel Kant: Sein Leben und seine Lehre. Stuttgart, 1898.

79. Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994.

80. Willaschek M. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992.

81. Timmermann J. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003.

82. Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/s00/z0000517/ index.shtml

83. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/ s00/z0000520/index.shtml

84. Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002.

85. Kopper J. Reflexion und Determination. Berlin/New York, 1976.

86. Forschner M. Das Ideal des moralischen Glaubens. Religionsphilosophie in Kants Reflexionen // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.). Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

87. Höffe O. Immanuel Kant. München, 1988.

88. Kopper J. Kants Stellungnahme zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards «Vorbereitung zur natürlichen Theologie» // Analecta Anselmiana, hg. von Helmut Kohlenberger, Bd. IV/i, Frankfurt/a. M., 1975.

89. Schulthess P. Relation und Funktion. Berlin/New York, 1981.

90. Heinrich R. Kants Erfahrungsbegriff, metaphysischer Ursprung und kritische Entwicklung. Freiburg / München, 1986.

91. Reibenschuh G. Menschliches Denken. Eine syftematische Studie am Boden der kantischen Philosophie. Berlin/New York, 1997.

92. Krüger L. Wollte Kant die Urteilftafel beweisen? // Kantftudien Bd. 59 (1968).

93. Teichner W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967; Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, i978.

94. Garcia E. Einige Schwierigkeiten in Kants «Beweisführung» // Akten des 4. Internationalen Kantkongresses Mainz 6-10 April 1974, Teil II.i, hg. von Gerhard Funke. Berlin/New York, 1974.

95. Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983.

96. Heimsoeth Heinz. Transzendentale Dialektik. Dritter Teil. Berlin, 1969.

97. См. выше

98. См. выше

99. Zöller G. Theoretische Gegenftandsbeziehung bei Kant. Berlin/New York,

i984.

100. Kohlenberger H. Kants Stellung zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards Vorbereitung zur natürlichen Theologie // Analecta Anselmiana, Bd. IV/i, Frankfurt/a.M., 1975.

101. Eichberger T. Kants Architektur der Vernunft. Freiburg/München, 1999.

102. Schmucker J. Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Mainz, 1983.

103. Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., i908.

104. Луговой С. В. Цит. соч.

105. McLaughlin Peter. Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der Fakultäten. // G. Mann & F. Dumont (Hg.). Samuel Thomas Sömmering und die Gelehrten der Goethe Zeit. Stuttgart & New York: Fischer, 1988.

106. Калинников Л.А. О «Споре факультетов» // Иммануил Кант. Спор факультетов. Калининград, 2002.

107. Dietzsch Steffen. Kants Streit der Fakultäten und die Philosophische Fakultät der Albertus-Universität zu Königsberg // Berliner Debatte Initial 15 (2004) I.

108. Jüngel E. Der Mensch im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

109. Timmerman J. Kants «Streit» und die Universität von morgen // Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

110. Mittelftrass Jürgen. Der Streit der Fakultäten und die Philosophie // Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

111. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religionsund Geiftesgeschichte 59. 2 (2007).

112. Rügger Hans-Ulrich. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 20i0.

113. Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994.

114. Кант И. Собр. соч. В 8-ми т. Т. i, 4-8. М., 1994; Кант И. Собр. соч. В 6-ти т. Т. 2. М., 1964.

115. Письмо // Иммануил Кант. Спор факультетов. Указ. изд.

116. Francke Auguft Hermann. Hinfarth im Friede, Oder Der seelige Tod. Halle, 1737.

117. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Suende. Halle: Henckel, 1699.

118. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, i697.

119. Gespräch im Reich der Todten zwischen Johann Conrad Dippel sonft Democritus genannt und dem Grafen von Zinzendorf. (S.I.), i76i.

120. Dietzsch Steffen. Kants Streit der Fakultäten und die Philosophische Fakultät der Albertus-Universität zu Königsberg // Berliner Debatte Initial 15 (2004) I. S. 9i.

121. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 61.

122. См.: Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. i06.

123. См.: Кант. И. Письмо 27 (574). «Кант — Штейдлину» // Собр. соч. В S-ми т. Указ. изд. Т. S. С. 554-556.

124. Там же. С. 556.

125. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. Io5.

126. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В S-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. зз.

127. См.: Там же. С. 29, 3I, 36, 3S, 39, и далее.

I2S. Там же. С. 3I. Ср.: Рим. I4: 23: «... все, что не по вере, грех».

129. См.: Рим. 7: I9-20: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех».

130. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В S-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. Io6-Io7.

131. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. S. I07.

132. Ср.: о взаимоотношениях И. Канта с правительством Фридриха-Вильгельма II — комментарий А. В. Гулыги (Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 200I. С. I07). См. подробнее об этом: Гулыга А. В. Кант. М., I977. Также см. иное мнение: Калинников Л.А. О «Споре факультетов» // Иммануил Кант. Спор факультетов. Указ. изд. С. 4; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Указ. изд. С. 340.

133. «Вначале наше Вам всемилостивейшее приветствие. Досточтимый, высокопросвещенный, дорогой верноподданный! Вот уже довольно длительно время наша высочайшая особа следит за тем, как Вы, злоупотребляя Вашей философией, искажаете и дискредитируете важнейшие основоположения Священного Писания и Христианства; как Вы, в частности, делаете это в Вашей книге «Религия в пределах только разума», а также в ряде других Ваших менее значительных сочинений. Мы ожидали от Вас большего. Вам и самим надлежало бы понимать, как опрометчиво Вы, будучи наставником молодежи, действуете вопреки Вашему долгу и Вашей хорошо нам известной благосклонности к отечеству. Мы требуем от Вас незамедлительно проявления надлежащей ответственности и ожидаем от Вас во избежание нашей высочайшей немилости, что Вы впредь не повторите ничего подобного, а в соответствии со своим долгом употребите Ваш авторитет и Ваши таланты на то, чтобы все более способствовать осуществлению наших отеческих намерений. В противном случае и при дальнейших проявлениях непокорности в Ваш адрес незамедлительно последуют весьма неприятные

для Вас распоряжения. С благосклонной милостью к Вам...». — Иммануил Кант. Спор факультетов. Калининград, 2002. С. 28-29.

134. Кант И. Письмо 31 (642). «Кант — королю Фридриху-Вильгельму II» // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 560.

135. Там же. С. 561; ср.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 20ii. S. i5.

136. Там же.

137. Там же.

138. Там же. С. 562.

139. Там же. С. 563.

140. Калинников Л.А. О «Споре факультетов» // Иммануил Кант. Спор факультетов. Указ. изд. С. 8.

141. См. подробнее: Калинников Л. А. Цит. соч. С. 8-9.

142. История переписки излагается по McLaughlin Peter. Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der Fakultäten // G. Mann & F. Dumont (Hg.), Samüel Thomas Sömmering und die Gelehrten der Goethe Zeit. Stuttgart & New York: Fischer, 1988. — S. 194.

143. McLaughlin Peter. Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der Fakultäten. // G. Mann & F. Dumont (Hg.), Samüel Thomas Sömmering und die Gelehrten der Goethe Zeit. Stuttgart & New York: Fischer, i988. S. i9i.

144. Кант И. Об органе души // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 219.

145. Кант. И. Письмо 34 (671). «Кант — Зёммерингу» // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 565-566.

146. Rügger Hans-Ulrich. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 20i0. S. 6.

147. McLaughlin Peter. Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der Fakultäten. S. 191.

148. Там же. S. 196.

149. Rügger Hans-Ulrich. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 20i0. S. 7.

150. См. подробно об этом: Калинников Л. А. Цит. соч. С. 11-13.

151. См.: Гулыга А. В. Кант. Указ. изд. С. 247-248.

152. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 73.

153. «Сам термин «университет» первоначально не указывал на центр обучения, скорее, на корпоративную ассоциацию, или, говоря современным языком, это был некий «синдикат», охраняющий интересы определенной

категории лиц». — Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Электронный ресурс: http://www.mylib2004.netfirms. com/IIPensieroOccidentalei/

154. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 73.

155. Moraw Peter. Gesammelte Beiträge zur deutschen und europäischen Universitätsgeschichte: Strukturen — Personen — Entwicklungen. Vol. 31. Leiden & Bofton, 2008. S. 73.

156. Там же.

157. Там же.

158. Там же. S. 74.

159. Там же.

160. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen... S. 73.

161. Höflechner W. Bemerkungen zur Differenzierung des Fächerkanons und zur Stellung der philosophischen Fakultäten im Übergang vom 18. auf das 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.), Artiften und Philosophen. Wissenschaftsund Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel,

i999. S. 300.

162. См.: Hödl Ludwig, Privatdozent. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten. H. 4. München, i960. S. 8-9.

163. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 60.

164. Там же. С. 63.

165. Там же. С. 60.

166. Там же. С. 64.

167. Там же. С. 73.

168. Там же. С. 69.

169. Там же. С. 70.

170. Там же.

171. Там же. С. 60.

172. См.: Bosse H. Der geschärfte Befehl zum Selbftdenken. Ein Erlass des Minifters v. Fürft an die preussischen Universitäten im Mai 1770. // F. A. Kittler/M. Schneider/S. Weber (Hrsg.). Diskursanalysen 2. Inftitution Universität. Opladen, i990. S. 3i-62.

173. Цит. по: Bosse H. Der geschärfte Befehl zum Selbftdenken. S. 41.

174. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 65.

175. Там же. С. 66.

176. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 77.

177. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 61.

178. Там же. С. 70-71.

179. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 76.

180. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 111-112.

181. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 58.

182. Там же.

183. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 63-64.

184. По происхождению устав философского факультета кенигсбергской Альбертины может считаться старше уставов трех остальных факультетов, так, по мнению С. Дитцша «он происходит из устава (статутов) факультета 1546 г., или точнее 1554 г., и они (статуты) остались действительными — вплоть до XIX столетия». См.: Dietzsch Steffen. Kants Streit der Fakultäten und die Philosophische Fakultät der Albertus-Universität zu Königsberg // Berliner Debatte Initial 15 (2004) I. S. 93.

185. Mittelftrass Jürgen. Der Streit der Fakultäten und die Philosophie / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 55; ср.: Höflechner W. Bemerkungen zur Differenzierung des Fächerkanons und zur Stellung der philosophischen Fakultäten im Übergang vom 18. auf das 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.), Artiften und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, 1999. S. 300 и далее.

186. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 64.

187. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 62.

188. Hödl Ludwig, Privatdozent. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten. H. 4. München, i960. S. 3.

189. Там же.

190. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 79.

191. См. подробно об этом: Mittelftrass Jürgen. Der Streit der Fakultäten und die Philosophie / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 57: «Уже в процессе трансформации этой теории в образовательную университетскую реформу изменился характер философского факультета. Он потерял с растущим дисциплинарным и предметным многообразием не только свою наглядность и систематичность, к которым пришел Кант, он тотчас стал образовательным факультетом для преподавателей гимназии, т. е. он уподобился (сравнялся) в образовательной перспективе высшим факультетам и потерял при этом извлеченный Кантом систематический характер. Из идеи истинности появилась не только образовательная идея, но и профессионального образования. (...) понятие исследования философии, которое

Кант в собранном философском факультете хотел видеть эффективным, оказывается бледным. Оно оказывается слишком узко связанным рядом с понятием истины, не с понятием необходимости других факультетов. Гуманитарные науки, все, предшествовавшие историческим и филологическим наукам, теряют его из виду.». Ср.: Lundgreen P. Examina und Tätigkeitsfelder für Absolventen der Philosophischen Fakultät. Berufskonftruktion und Professionalisierung im 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.), Artiften und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, 1999. S. 319-334. Также: Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 79-82 и далее.

192. Rügger Hans-Ulrich. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 20i0. S. i0-i3.

193. Mittelftrass Jürgen. Der Streit der Fakultäten und die Philosophie / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 59-60: «Подъем гуманитарных наук в ходе университетских реформ Гумбольдта и сопровождающая их идеалистическая образовательная философия есть, как это ни парадоксально, начало их упадка. Внутренняя конкуренция в философском факультете с естественными науками плохо отразилась на них. Вместе с естественными науками выделилось и (новое) понятие исследования. Не было того единства естественных и гуманитарных наук, которое Кант хотел бы удержать в одном понятии и в одной голове как это было ранее. Царство гуманитарных наук (по причине постоянно растущих предметов и тем) не окупалось, цена, которую платили гуманитарные науки с их неясным пониманием науки — была чересчур высока. (...) Но самой несчастной здесь предстает философия. Исчислив те же дисциплины, которые Кант думал положить в основание ведущей роли не только ими названному — философскому факультету, но и всему университету, мы попадаем на край университетского развития. Сегодняшний кризис гуманитарных наук — это также кризис философии. Или, как уже сказано: философия организовывается. перенимает. методическое ориентирование, т. е. исторические, филологические и герменевтические методические идеалы и, таким образом, не может найти свою первоначальную идентичность. Теперь здесь господствует понятие. описания истории философии; университет становится формой обучения и исследования совершенно без, или с маргинализированной философией».

194. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 71.

195. Там же. S. 80.

196. Теология, которая во многом развивалась в пределах церковных границ, не была столь зависима от общественного мнения и, соответственно, финансирования.

197. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 80.

198. Rügger Hans-Ulrich. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 2010. — S. 4.

199. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 70, 72.

200. Там же. С. 79.

201. Dietzsch Steffen. Kants Streit der Fakultäten und die Philosophische Fakultät der Albertus-Universität zu Königsberg. // Berliner Debatte Initial 15 (2004) I. S. 92-93; ср.: Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 102: «Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве». Здесь мы видим прямое одобрение И. Кантом современных ему революционных событий во Франции, которое А. В. Гулыга прямо называет «панегириком французской революции». — См.: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001. С. 111. Примечательно об этом пишет и Эрнст Кассирер: «Он (Кант — авт.) видит во Французской революции обещание осуществления чистого права разума». — Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 335.

202. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 111.

203. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 60.

204. Там же. С. 72.

205. Там же. С. 75.

206. Эдикт о цензуре был издан в 1788 году. См.: Иммануил Кант. Спор факультетов. Указ. изд. С. 4. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Указ. изд. С. 337: «Религиозный эдикт объявлял о терпимости по отношению к религиозным убеждениям подданных, «пока каждый из них в качестве доброго гражданина государства выполняет свой долг, держит при себе свое особое мнение и тщательно остерегается распространять его, уговаривать других и привносить заблуждения или колебания в их веру». Два года спустя, 9 декабря 1790 г., эдикт был дополнен рескриптом, направленным консисториям и подвергавшим кандидатов теологии точной проверке по предписанной схеме. Вероисповедание каждого кандидата

должно было быть установлено посредством строгих вопросов, и в конце проверки каждый из них обязан был скрепить рукопожатием обязательство не преступать в своей должности преподавателя или проповедника границы этого исповедания».

207. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 75.

208. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 79.

209. Там же. С. 82.

210. Там же. С. 60-72; см. также: Кант И. Письмо 31 (642). «Кант — королю Фридриху-Вильгельму II» // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 560-561.

211. См.: Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума»: Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 14-27.

212. Hödl Ludwig, Privatdozent. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten. H. 4. München, i960. S. 3: «Философия и богословие. приобрели одну историю и одну судьбу, а именно так, что философия стала судьбой богословия, а богословие — судьбой философии»..

213. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 118.

214. См.: Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 83-90.

215. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 13.

216. Там же.

217. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 359: «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей.».

218. Там же. С. 26.

219. См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 15.

220. Там же.

221. Ср.: Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. СПб., 2007. С. 64: «Немецкая классическая философия — это дело умного слуги, который взял на себя обязанности своего малоспособного господина. Гегель так и писал, что философия вынуждена защищать богопознание от некоторых видов теологии».

222. Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. XXVI.

223. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2000. С. 31-32.

224. Там же. С. 31.

225. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии // Кант Иммануил. Сочинения. В 6-ти т. Т. 1. М., 1963. С. 37: «без сомнения (...) с позиций кантовского агностицизма была принципиально невозможна разработка положительного философского учения о природе, обществе и познании»..

226. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 112.

227. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 75.

228. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 108.

229. См.: Rendtorff T. Kirche und Theologie. Gütersloh, 1966. S. 36 ff.

230. См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 12-13.

231. Там же.

232. См.: Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 108.

233. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001. С. 128-129; Гулыга А. В. Кант. М., 1977. С. 216 и далее; см. также: Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии // Кант И. Сочинения. В 6-ти т. Указ. изд. Т. 1. С. 10-11.

234. См., напр.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 10-11: «заповедь: Повинуйся власти! — также моральна, и соблюдение ее, как и всех других обязанностей, может быть отнесено к религии».

235. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 108.

236. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 164.

237. Там же.

238. См. Также: Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen.

S. 75.

239. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 109.

240. Там же. С. 164-165.

241. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 110; см. также: Walzer M. Exodus und Revolution. Berlin, 1988.

242. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 98.

243. Там же. С. 102.

244. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 110.

245. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 106.

246. Там же. С. 105-106.

247. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 109.

248. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 106.

249. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 109-110.

250. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 70.

251. Timmerman Jens. Kants «Streit» und die Universität von morgen. S. 76.

252. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 10: «что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать; в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешевой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения».

253. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 234-235.

254. Кант И. Критика чистого разума. Указ. изд. С. 484; В «Критике практического разума» Кант определяет бытие Бога как «постулат чистого практического разума» и прямо заявляет, что «моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии». — Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 521, 527.

255. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 108, 114.

256. См., напр.: Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel... S. 106.

257. См.: Кант. И. Критика чистого разума. Указ. изд. С. 74 и далее.

258. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 56.

259. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 531: бессмертие — «из практического необходимого условия соразмерности продолжительности (существования) с полнотой в исполнении морального закона», свободу — «из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего интеллигибельного мира» и бытие Бога — «из необходимости условия для такого интеллигибельного мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага».

260. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 57.

261. См.: Кант И. Критика чистого разума. Указ. изд С. 335.

262. См.: Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 375 (в т. ч. сноска).

263. См.: Кант И. Критика чистого разума. Указ. изд. С. 336 и далее.

264. См.: Там же. С. 340-341; Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 374-375 (в т. ч. сноска).

265. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд.

Т. 4. С. 375.

266. С этим связан забавный курьез. Так, практически все отечественные исследователи, отрицающие религиозность как критической философии, так и самого Канта, как бы в подтверждение своего метода, ссылаются на позицию католической науки, в которой ведущую партию играет томизм. Казалось бы, Католическая Церковь, как одна из представительниц христианского мира, — противница неверия, однако, она представляется союзником атеизма по некоторым философским вопросам. По всей видимости, эти позиции сближает именно метафизическое тяготение концепций как томизма, так и материализма. Кроме того, значительную роль здесь сыграла критика Кантом основных положений протестантского богословия, которая В. Д. Шмелевым представляется как победа разума в критической философии над религией. — См.: Шмелев В. Д. Атеистические идеи «Критики чистого разума» // Кантовский сборник. Вып. 8. Калининград, 1983. С. 23.

267. Примечательно то, что представители атеистической трактовки критической философии на сегодняшний день усердно пытаются отгородиться от подозрения в преемственной связи с идеологией коммунистического прошлого. Так, С. В. Луговой в своей диссертации пишет о том, что представление Канта религиозным человеком «долгое время господствовало в советской кантоведческой литературе» (Луговой С. В. Интерпретация Библии в практической философии Иммануила Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Калининград, 2007). С его слов получается, что представители умеренно-религиозного восприятия критической философии Канта составляли действительную основу советского ангажированного кантоведения. Однако это, по меньшей мере, не соответствует действительности. Соловьев Э. Ю. в одной из своих статей делает обзор краткий обзор кантоведения в России, причем отмечает чрезвычайное давление «марксистской «теории историко-философского прогресса» — социал-детерминистской и одновременно лукаво телеологической» (Соловьев Э. Ю. Кант на все времена // Философия и этика. М., 2009. С. 104). Прорыв этого давления случился в 1967 г. в издании книги Ю. М. Бородая «Воображение и теория познания», а с 1974 г. (для Канта юбилейного — 22 апреля 1724 г. И. Кант родился, а 12 февраля 1804 г. скончался) начинаются серьезные перемены в оценке И. Канта как философа. Выступление Т. И. Ойзермана (См.: Ойзерман Т. И. Философия Канта и современность. М., 1974). Э. Ю. Соловьев прямо называет «актом историко-философского мужества» (Соловьев Э. Ю. Цит. соч. С. 105). Труд А. В. Гулыги «Кант» также с трудом протиснулся сквозь рамки цензуры. И только в перестройку Кант «был выведен из-под цензурно-идеологиче-ского досмотра «теории историко-философского процесса»» (Соловьев Э. Ю. Цит. соч. С. 105). Таким образом, умеренно-религиозное восприятие Канта нельзя считать соответствующим общей атмосфере советской философской науки. Утверждать соответствующим ей атеистический подход также было бы неправильно, поскольку Кант полностью критиковался с позиции диалектического материализма и за априорное познание, как «гносеологический дуалист», (См.: Нарский И. С. Кант. М., 1976. С. 34-36, 41.) и уж тем более — за бескорыстную мораль (чит. чистую волю, не соотносящуюся с материей поступка), отрицающую значение «эмпирической практики» и за то, что возвысив долг, философ совершенно проигнорировал «классовый его анализ» (Нарский И. С. Цит. соч. С. 162). С учетом таких фактов, атеистический подход следует воспринимать именно как попытку философско-политической реабилитации Канта, однако, это ни в коем случае не исключает его идеологическую нагруженность, и заставляет к трактовкам критической философии подобного рода относиться с известной долей настороженности.

268. Нельзя не заметить, что философия истории Канта характеризуется известной резкостью высказываний, которые в случае их направленной интерпретации могут даже вступать в противоречие с религиозными мотивами центральных трудов (Критик). У Е. Хирша мы встречаем попытку, опираясь на особенности философии истории, «секуляризовать» центральные труды философа. — См.: Hirsch E.C. Höchftes Gut und Reich Gottes auf Erden in Kants kritischen Hauptwerken als Beispiel für die Säkularisierung seiner Metaphysik. Diss. HD, 1968.

269. Ср.: Нарский И. С. Кант. Указ. изд. С. 161: «Ход мыслей, намеченный в «Конце всего сущего» в отношении христианства, естественно распространяется на всякую религию вообще: если в обществе утеряна вера в безысключительность принципа долга, то бога больше нет. Ведь религия падает, как только из-под нее выбивают фундамент морали. (...) А те высказывания Канта, в которых он выглядит приверженцем религии, приобретают иной смысл, если применить к ним систему интерпретации, фактически образующую словарь перевода значений с религиозного языка на светский. После этого противоречие между «религиозными» высказываниями философа и его заявлениями, которые идут с ними вразрез, исчезает».

270. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Указ. изд. С. 48.

271. Там же. С. 49: «Все атрибуты, которые традиционная теология и метафизика относят к Богу, приложимы к человечеству, понятому таким именно образом. Всеведение — один из таких атрибутов, если вечно продлится благоденствие науки. Уже сейчас иные библейские чудеса меркнут перед свершениями человечества, вооруженного научными знаниями, а мир стоит перед новой и еще более необычайной научной революцией, нежели уже пережитая и обжитая в XX веке. Всемогущество, тесно связанное со всеведением, уже сейчас затрудняет иной раз фантастов и футурологов: весьма часто феномен, предсказываемый ими в отдаленном будущем, в какой-то из лабораторий уже сконструирован, уже осуществлен в экспериментальных условиях. Всеблагость мыслится прежде всего, поскольку без этого атрибута и сам его носитель утрачивает цель своего существования, после чего обессмысливаются все другие его качества. Что такое всемогущество, если оно не есть средство, максимально эффективное и строго соразмеренное цели, для установления всеобщего добра и справедливости? При тех возможностях, которыми богоподобное человечество будет обладать, из памяти его изглаживается понятие «преступление», а люди соревнуются в благородстве, благодать изливается не только на разумных существ, но и природу, превращенную в райские кущи. Даже вселокальность

и вневременность можно отнести к таким образом понимаемому богу, поскольку, по крайней мере в сторону будущего, человечество бесконечно и безгранично, а как случай «разумных существ вообще» оно в принципе не имеет ограничений ни в пространстве, ни во времени»; ср.: Калинников Л. А. Постулаты практического разума в свете кантовской философии истории // Кантовский сборник. Калининград, 1983. Вып. 8. С. 23; а также Луговой С.В. цит. соч. С. 120 и далее.

272. Калинников Л. А. Цит. соч. С. 49. «Фраза: мир вещей в себе — это совокупность всего возможного опыта» может означать только бесконечность опытного познания, но не возможность постижения ноуменального мира. Ср.: Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 58: «так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, свойства, присущие вещам самим по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств»; с. 154: «каковы вещи сами по себе (безотносительно к представлениям, через которые они воздействуют на нас), это целиком находится за пределами нашего познания» и т. д.

273. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 121-122.

274. Нарский И. С. Кант. Указ. изд. С. 161.

275. Там же. С. 159; ср.: Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Указ. изд. С. 47; также Луговой С. В. Цит. соч. С. 120.

276. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Указ. изд. С. 47.

277. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 126.

278. Там же. С. 126: «Так как время есть лишь форма созерцания, стало быть, форма созерцания предметов как явлений, то трансцендентальной материей всех предметов как вещей в себе (вещностью, реальностью) будет то, что соответствует в явлениях ощущению. Всякое же ощущение имеет степень и величину. т. е. внутреннее чувство в отношении одного и того же представления о предмете, в большей или меньшей мере вплоть до превращения в ничто (=о=пе§аио). Поэтому отношение и связь или, вернее, переход от реальности к отрицанию дает возможность представлять всякую реальность как величину, и схемой реальности как количества чего-то наполняющего время служит именно это непрерывное и однообразное порождение количества во времени, состоящее в том, что мы от ощущения, имеющего определенную степень, постепенно нисходим во времени к исчезновению его или от отрицания его восходим к величине его».

279. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 236.

280. Там же. С. 353.

281. Нельзя не заметить, что с позиции христианского богословия как на Западе, так и на Востоке, никогда не отрицалась возможность чувственного восприятия Бога. То, что философствующим разумом признается как фактическая ошибка — совмещение бесконечного и конечного, в богословском восприятии оценивается как религиозный опыт богообщения, возможность которого не может не следовать (а значит должна быть признана доказанной) из халкидонского догмата о соединении естеств во Христе. Если признать право религиозного опыта на существование, тогда можно прямо заявить о реальном существовании Бога и в кантианском мире явлений. В этом случае утверждение того, что Богу «в реальном мире ничто не соответствует», возможно будет лишь в том случае, если придумать помимо двух кантовских еще третий (атеистический) мир.

282. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 237.

283. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Указ. изд. С. 47.

284. См. ниже об этом подробнее

285. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 68-69.

286. Там же. С. 67.

287. Кант И. Конец всего сущего // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 213-214.

288. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 68.

289. Там же. С. 69.

290. Замечательно выразился о моральной вере М. К. Мамардашвили: моральная вера это «ориентация или путь. И достаточно на этот путь встать и тогда нам что-то поможет». — Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки, 1989, № 11. С. 78.

291. Кант И. Конец всего сущего // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 214-215: «что касается средств для достижения лучшей конечной цели, то это надо предоставить Провидению, так как исход, определяемый ходом природы, всегда остается неизвестным. Можно сомневаться в чем угодно, но нельзя не верить в соперничество (в практической области) божественной мудрости с ходом природы, если вообще не отказаться от конечной цели, ибо вообще невозможно с успехом предсказать успех любым средствам,

избранным самой большой человеческой мудростью, которая. не должна выходить за пределы морали».

292. Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С. 140: «Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью «чистой» религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. (...) Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии».

293. См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 295-296.

294. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 86: «Принципиальное отличие «Критики способности суждения» от «Критики чистого разума» в истолковании трансцендентальной идеи Бога состоит в том, что с помощью мыслительного инструментария последней можно было постичь идею Бога только в его объективной возможности, в то время как рефлектирующая способность суждения дает возможность понять Бога как некоторую необходимую субъективную действительность, или иначе, как субъективно конститутивный принцип».

295. Следует заметить, что рассмотрение бессмертия как бесконечного продолжения человеческого рода также неправомерно, поскольку в таком случае совершается фактическая ошибка. Кант выводит бессмертие как постулат практического разума на основании необходимости бесконечного усовершенствования индивидуального человека, а не человеческого рода. Отрицание индивидуального бессмертия здесь будет равносильно утверждению совершенной невозможности для человека (а следом и человечества) достигнуть морального идеала, поскольку состояние, в котором он умирает, всегда нравственно несовершенное, а постоянство в добродетели не имеет действительной цели.

296. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 295-296.

297. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 86.

298. Там же. С. 86-87.

299. См.: Там же. С. 87.

300. Там же: «идея свободы и идея Бога получили развернутое метафизическое обоснование — первая, скорее, традиционно-метафизическое, вторая, используя термин М. Хайдеггера, в виде метафизики ценностей». Ср.:

мнение Германа Когена, отмечавшего в учении о высшем благе акцент Канта не на реальности нравственного закона, а скорее на «соображениях об условиях физических или метафизических возможностей» — Cohen Hermann. Kants Begründung der Ethik nebft ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Berlin, 1910. S. 359 f.

301. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 87.

302. См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 353.

303. Там же. С. 24: «мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично».

304. См., например, Reusch Chr.F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngften derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5; ср. Borowski L.E. Darftellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968. S. 90 f.

305. Цит. по: Хинске Н. «Критика чистого разума» и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/s00/z0000052/ index.shtml; ср.: Borowski L.E. Darftellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968. S. 149.

306. См. подробно об этом: Schröpfer H. Danovius und Kant. Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernft Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12. Januar 1770 // Aufklärung, interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7. S.77-83.

307. Хинске Н. Цит. соч.

308. Так, А. Г. Франке прямо пишет: «мы, называющие себя евангелическими христианами и лютеранами» — Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. S. 21.

309. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. S. 1.

310. Иные (философские) влияния, прежде всего со стороны английских деистов, а затем и со стороны Ж. Руссо (см., напр.: Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С. 32 и далее) и в целом философии Просвещения нами рассмотрены не будут, поскольку не имеют непосред-

ственного отношения к теме работы, целью которой является рассмотрение именно обращения И. Канта к богословской проблематике.

311. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937. S. 237.

312. Так, Х. Шмаленбах полагал возможным подобное влияние опосредованно через пиетизм; по его мнению, в рассмотрении философии Канта речь должна идти об историческом родстве пиетизма и кальвинизма — см.: Schmalenbach H. Kants Religion. Berlin, 1929. S. 126 f. У другого исследователя — Г. Руста — мы встречаем прямо радикальное мнение об определяющем влиянии кальвинской духовности для формирования представлений Канта — см.: Ruft H. Kant und Kalvin // Immanuel Kant. Feftschr. z. 2. Jahrhundertsfeier seines Geburtftages. Leipzig, 1924. S. 132.

313. См. напр.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 129-130; Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 494-496.

314. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. S. 248, 267.

315. Фридрих Паульсен смотрел на Канта как на поборника протестантизма, который в учении об автономии разума, борьбе с догматизмом и т. д. противопоставляется католическому неотомизму с его метафизическими изысканиями. — См.: Paulsen F. Kant, der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1899. В целом оценка Паульсеном учения Канта представляется более чем сомнительной. Так в другом своем труде он утверждает, что в учении о высшем благе философ, допуская возможность для человека взаимного соотношения счастья и добродетели, возвращается к гетерономии. — См.: Paulsen Friedrich. Immanuel Kant: Sein Leben und seine Lehre. Stuttgart, 1898. S. 314 ff.

316. Flügel O. Kant und der Proteftantismus. Langensalza, 1900. S. 24.

317. См.: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. S. 5-7.

318. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937. S. 238. Впрочем, нельзя говорить об однозначном отвержении Канта с позиций лютеранского протестантизма. В целом восприятие философии Канта было неоднозначным. Ср., напр.: Ebbinghaus Julius. «Luther und Kant» (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

319. См.: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. S. 3-4.

320. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 114.

321. Там же. С. 190 (сноска).

322. Там же. С. 206.

323. Там же. С. 190.

324. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen. S. 11.

325. Jüngel E. Der Mensch im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 17.

326. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 12: «Философия Нового времени аргументировала. отталкиваясь от бытия и опыта человека для того, чтобы показать, что Бог необходимо предполагается в каждом акте человеческого бытия. Для патристического и средневекового богословия и философии это представляло только ответвление аргументации».

327. См. подробно об этом: Blumenberg Hans. «Was ift an Kants Wendung das Kopernikanische?» // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975. S. 691-713.

328. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 12.

329. Там же.

330. Так, А. Г. Франке прямо пишет: «необходимо исследовать возражения большинства; мы находим истинным то, что (люди в своем большинстве) в действительности не жаждут обратиться к Богу, но хотят быть обласканными Христианством и находить утешение в своем теплохладном образе жизни». См.: Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. S. 88.

331. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. в восьми томах. Указ. изд. Т. 6. С. 190 и далее.

332. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen. S. 20.

333. Ср.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 114: «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»; и там же — С. 180: «Единственная истинная религия не содержит в себе ничего, кроме законов, т. е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы можем сознавать и которые, следовательно, мы признаем как откровенные в чистом разуме (не эмпирически)».

334. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 316 (сноска).

335. См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 138 и далее.

336. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religionsund Geiftesgeschichte 59. 2 (2007). S. 102.

337. Там же.

338. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 123.

339. См. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Указ. изд. С. 348: «Делались попытки провести резкую границу между философией религии и моральной философией Канта посредством указания на то, что специфическое содержание первой сводили к понятию спасения; однако против этого справедливо возражали, что в учении Канта о религии, мотив спасения означает не что иное, как определенное описание проблемы свободы. Он не знает и не терпит «спасения» как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта; он видит в спасении лишь выражение самого интеллигибельного деяния, вследствие которого собственное законодательство чистой воли и практического разума получает господство над эмпирическо-чувственными влечениями». Подобное же доктринальное восприятие кантовской морали мы встречаем у Д. К. Бурлаки — см.: Мышление и Откровение. СПб., 2007. С. 71: «Мораль имплицитно содержится в религии в качестве ее «практического разума». В этом Кант прав, хотя его проект редукции религиозной сферы к рассудку ложен. Философия же придает плоскости нравственного сознания глубину самосознания, опять-таки проявляя себя в качестве мышления, которое мыслит самое себя».

340. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Указ. изд. С. 348.

341. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 124.

342. Там же. С. 125-126.

343. Буквально «вера в заслугу, которая ему не принадлежит, но примиряет его с Богом, должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам» — Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 125; ср.: Там же. С. 123: «Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно, совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные (...). Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом».

344. См. также далее: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 126-127.

345. См.: Kaftan J. Kant: der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1904.

346. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Boston, 2007. S.

349-350.

347. См. напр., о связи, в том числе и моральной, и различии «закона Духа» и «необходимости всего Corporis Juris Judaici» в Gespräch im Reich der Todten zwischen Johann Conrad Dippel sonft Democritus genannt und dem Grafen von Zinzendorf. (S.I.), 1761. S. 17 f.

348. См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 13-14.

349. Там же. S. 14.

350. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. S. 237; примечательную параллель отношение Канта к Священному Писанию находит в представлениях гр. ф. Цинцендорфа, который пишет о «духовном Dictator^» внутри нас. Его наличием и определяется чистота толкования — см.: Gespräch im Reich der Todten zwischen Johann Conrad Dippel sonft Democritus genannt und dem Grafen von Zinzendorf. (S.I.), 1761. S. 3-4. Таким DictatorW Кант признает требования морального закона.

351. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. S. 268.

352. Там же. S. 277.

353. Там же. S. 308-309.

354. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Указ. изд. С. 18.

355. Там же: «религиозному содержанию пиетизма позже все сознательнее и требовательнее противостоит определенная религиозно-психологическая техника Нет почти ни одной биографии этой эпохи, в которой эта техника не оставила бы следов. Под ее влиянием в это время находилось не только общее теологическое воспитание юношества — живо и выразительно описанное, например, Землером в его биографии; даже люди, которые, подобно Альбрехту фон Галлеру, являются представителями тогдашней немецкой образованности во всем объеме ее содержания, всю жизнь тщетно стремились внутренне от нее освободиться».

356. Кассирер Э. Цит. соч. С. 18.

357. Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С. 12-13.

358. См.: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. S. 24.

359. См.: Там же. S. 12.

360. См. рецензию (на Ф. Делеката) В. Панненберга: Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89. — S. 905; ср. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 4: «нет настолько незначительного момента (в человеческой жизни — речь идет о независимом от свободного нравственного самоопределения действии, т. е. собственно несознательном — авт.), чтобы человек мог (vergesfalt) по забывчивости быть введен в искушение, из которого последовало бы вечное проклятие».

361. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 72.

362. Там же. С. 61.

363. Там же. С. 69-71 и далее.

364. Там же. С. 82.

365. Там же. С. 72.

366. См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 74 и далее.

367. Zöller G. Theoretische Gegenftandsbeziehung bei Kant. Berlin/New York, 1984. S. 269: «предмет в идее — это не данный идее посредством чувственного созерцания предмет, но идея (выступает здесь) как противопоставление (Gegen-ftand) чувственному созерцанию».

368. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 74.

369. Там же .

370. Там же.

371. Причем, по мнению П. Шультесса, Кант уже в докритических текстах стоит на позициях «логической действительности» в тех случаях, когда речь заходит о предикате — см.: Schulthess P. Relation und Funktion. Berlin/ New York, 1981. S. 23.

372. См., напр.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 359: «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. Если в тождественном суждении я отвергаю предикат и сохраняю субъект, то возникает противоречие; поэтому я говорю, что (в тождественном суждении) предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить».

373. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2000. — С. 36.

374. См.: Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983. S. 170.

375. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. Dr. phil. — Berlin, 2008. S. 9.

376. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 75.

377. Там же. С. 74. Ср.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 307: «Всеобщий материальный критерий истинности невозможен, это было бы даже противоречием». Здесь не следует делать преждевременных выводов из слов Канта о возможности внутренне непротиворечивого знания «противоречить предмету». Кант не сторонник представлений, свойственных субъективному идеализму, так в «Критике чистого разума» есть отрывок, посвященный критике субъективного идеализма в целом, и «догматического идеализма Беркли» в частности, который так и называется: «Опровержение идеализма». Для Канта ноуменальный мир, как источник всего опыта, по мнению О. Хёффе, объективно необходим для познания, поскольку «без него невозможно никакое познание». — Höffe O. Immanuel Kant. München, 1988. S. 133; поэтому И. Коппер пишет о понятии ноумен как о «необходимой гипотезе теоретического и практического разума в совокупности нашего познания». — Kopper J. Kants Stellungnahme zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards «Vorbereitung zur natürlichen Theologie» // Analecta Anselmiana, hg. von Helmut Kohlenberger, Bd. IV/1, Frankfurt/a. M., 1975. S. 253.

378. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 75.

379. См.: Schmucker J. Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Mainz, 1983. S. 62-64.

380. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 54.

381. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Цит. изд. С. 36. Такое понимание кантовской «вещи в себе» подтверждает и Иоахим Коппер, который пишет о том, что «вещь в себе» (Ding an sich) не может пониматься вполне как «чистая вещь» (ein bloßes Ding), поскольку она определяется отрицательно в рамках рефлексии или даже «рефлектирующего мышления» (das reflektierende Denken). «Вещь в себе» не определяется, а скорее обозначается понятием ноуменального мира, поскольку ее положительное познание невозможно. — См.: Kopper J. Reflexion und Determination. Berlin/New York, 1976. S. 182.

382. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. Dr. phil. — Berlin, 2008. S. 8: «Обоснование «истинного познания», согласно теоретической критике разума Канта, состоит в определении познавательного единства априорного происхождения».

383. Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8.

С. 295.

384. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 100; Л. Крюгер пишет о трансцендентальной апперцепции, как о месте определения

познавательного единства — см.: Krüger L. Wollte Kant die Urteilftafel beweisen? // Kantftudien Bd. 59 (1968). S. 333ff.

385. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 100.

386. Там же. С. 41.

387. Там же. С. 153.

388. Антиципация — априорное познание предметов восприятия, т. е. познание, стоящее в непосредственном отношении к апперцепции — см.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 140.

389. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 37.

390. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 102.

391. Нарский И. С. Кант. Цит. изд. С. 89.

392. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Цит. изд.

С. 174.

393. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 218.

394. Там же. С. 224.

395. См. подробно о соотношении у Канта понятий и суждений и т. д.: Garcia E. Einige Schwierigkeiten in Kants «Beweisführung» // Akten des 4. Internationalen Kantkongresses Mainz 6.-10 April 1974, Teil II.i, hg. von Gerhard Funke. Berlin/ New York, 1974. S. 378.

396. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 224.

397. Там же.

398. Там же. С. 230.

399. Там же.

400. Нарский И. С. Цит. соч. С. 88.

401. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 230.

402. Нарский И. С. Цит. соч. С. 89.

403. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 233.

404. Там же. С. 232.

405. «Ursprüngliche Ganzheit ift ursprüngliche Idealität» — Heinrich R. Kants Erfahrungsbegriff, metaphysischer Ursprung und kritische Entwicklung. Freiburg / München, 1986. S. 190.

406. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. — Dr. phil. — Berlin, 2008. S. 5.

407. «Определяющий субъект», «Я апперцепции» — см.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 244 и далее.

408. В контексте «Критики чистого разума» понятие ноумена сам Кант рассматривает как «коррелят», т. е. то, что непосредственно не может быть познано, но, в свою очередь, определяет возможность опыта и, соответственно познания, с которым оно, таким образом, коррелирует. — См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 54. Поэтому скорее следует говорить о том, что «устойчивое и сохраняющееся Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и всякое сознание принадлежит к всеохватывающей чистой апперцепции». — Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 512. Так, именно в единстве чистой апперцепции Гернот Райбеншу (специалист в теоретической философии И. Канта) усматривает тесную взаимосвязь с понятием «ноумена» — см.: Reibenschuh G. Menschliches Denken. Eine syftematische Studie am Boden der kantischen Philosophie. Berlin/New York, 1997. — S. 58, 74, S. 92: «(в рассмотрении чистой апперцепции) речь идет об (со)отношении эмпирического умопостигаемого мира и проблематичного сверхчувственного мира (mundus intelligibilis)».

409. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 263 (сноска).

410. Там же. С. 232.

411. См.: Там же. С. 237-238.

412. Там же. С. 232.

413. См.: Там же.

414. См.: Там же. С. 236 и далее.

415. См.: Eichberger T. Kants Architektur der Vernunft. Freiburg/München, 1999. S. 175 ff.

416. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 237.

417. Там же.

418. Ср.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. М., 1994. С. 119: «Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, интеллигибельный мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение.».

419. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 237.

420. Kohlenberger H. Kants Stellung zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards Vorbereitung zur natürlichen Theologie // Analecta Anselmiana, Bd. IV/i, Frankfurt/a.M, 1975. — S. 250.

421. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 349.

422. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. — Dr. phil. — Berlin, 2008. S. 5.

423. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 352-353.

424. Только идея Бога может быть названа в полной мере идеалом чистого разума, так Г. Хаймсоет обосновывает монотоистически-христианское происхождение Бога в системе Канта — см.: Heimsoeth Heinz. Transzendentale Dialektik. Dritter Teil. Berlin, 1969. S. 414.

425. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 346.

426. См.: Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983. S. 169.

427. Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 307.

428. Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978. — S. 86.

429. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 234 (сноска).

430. См. подробно: Cramer Konrad. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990). S. 15-68.

431. Тимофеев А. И. Цит. соч. С. 87. Здесь, как справедливо пишет Эб. Юнгель, «единственное сомнительное в его (Канта) построениях состоит в том, что моральная «разумная вера» основывается на предположении морального разумного устроения. Если мы уклонимся от этого и примем нравственный закон как совершенно безучастный, вопрос о Боге и другом мире отойдет обратно к теоретическому разуму и стает не более чем «просто упражнением для спекуляции» — Jüngel E. Der Mensch im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 15.

432. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 262.

433. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 234-235 (сноска).

434. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 277-278: «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)».

435. «Когда эти начинания дойдут до того, что общественная жизнь будет в состоянии внимать не только набожным учениям, но и просвещенному благодаря им практическому разуму (в чем, собственно, и состоит необходимость религии), когда народные мудрецы, придут к единому мнению относительно перспектив и докажут искренним образом, что им, прежде всего, важна истина, когда народ в целом. ощутит к этому интерес. то самым разумным окажется растить таких мудрецов и идти по их стопам, поскольку они, что касается избранной ими идеи, стоят на добром пути». — Кант И. Конец всего сущего // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 2i5.

436. См. мнение В. Панненберга об «опасности антропоцентрического охвата богословия» — Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 15: «Эта опасность состоит в том, что человек в богословии занимается только самим собой, вместо того, чтобы заниматься Богом. Основная тема богословия при этом упускается».

437. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 277-278: «человек. рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)».

438. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 234-235.

439. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. i975. H. i. S. i8-i9.

440. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии // Кант И. Сочинения. В 6-ти т. Т. i. М., 1963. С. 36.

441. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 6.

442. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 22.

443. Там же.

444. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии // Кант И. Сочинения. В 6-ти т. Т. i. Цит. изд. С. 37.

445. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 493.

446. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии/ Кант И. Сочинения В 6-ти т. Т. i. Цит. изд. С. 37.

447. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 21.

448. Так, описывая появление в «Религии» Канта проблемы изначального зла, Э. Кассирер пишет, что «намерение Канта состояло только в том, чтобы не отбрасывать существующее» и приводит по этому поводу скептическое мнение Шиллера о том, что Кант только «починил гнилое здание глупости» — Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Цит. изд. С. 349; см. также: Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. XXVI: по мнению Карла Форлендера, философия Канта является «попыткой примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом».

449. См.: Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000; см. также: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. i975. H. i.

450. Здесь нельзя не отметить необходимую связь понятия «ноумен» с разумным (моральным) субъектом, как пишет об этом Вильгельм Тайхнер: «ноумен — это вещь в себе, что, разумеется, не исключает его связь с познающим субъектом». — Teichner W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967. S. 33. Правда Тайхнер усваивает ноумену лишь вторичную роль, как продукту рефлектирующего познания, что не может быть безоговорочно принято в рамках практического (морального и даже религиозного) дискурса.

451. Ср.: Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. СПб., 2007. С. 71: «Мораль имплицитно содержится в религии в качестве ее «практического разума».

452. Jüngel E. Der Mensch im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005. S. 15.

453. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. S. 20.

454. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд.

Т. 4. С. 523.

455. См.: Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 363.

456. См.: Там же. С. 384-385.

457. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 121-122.

458. Petterson Manchong José Manuel. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. — Dr. phil. — Berlin, 2008. S. 70.

459. Так, напр., Клаус Дюсинг рассматривает идею Бога как «основание мира» (Weltgrund) — см.: Düsing Klaus. Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantftudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986. S. 38.

460. Ср. Арсеньев А. и Гулыга А. Ранние работы Канта // Собр. соч. в шести томах. Т. 2. М., 1964.

461. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964. — С. 270 и далее.

462. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964. — С. 270: «Поэтому безусловно необходимое существо есть такой объект, что, как только мы попадаем на истинный след понятия о нем, оно, по всей видимости, начинает сулить нам еще большую достоверность, чем большинство других философских познаний».

463. Кант. И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 237.

464. Там же.

465. Malter Rudolf (ed.). Immanuel Kant in Rede und Gespräch. Hamburg, 1990. S. 232.

466. Ср.: Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 494-496.

467. Там же. С. 494.

468. Там же.

469. Там же.

470. Там же. С. 495: «Определение. божественного существования как независимого от всех условий времени, в отличие от существования существ чувственно воспринимаемого мира, очень легко отличать как существование существа самого по себе от существования вещи в явлении».

471. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 1. С. 426: «Поскольку Бог содержит в себе основание для существования вещей, я признаю, что эта зависимость всегда моральна, т. е. что вещи потому существуют, что Он хотел, чтобы они были».

472. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1100-1102. Цит. По: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. S. 323.

473. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 8.

474. Там же.

475. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 134.

476. См.: Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8.

477. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 135.

478. Ганс Блюменберг говорит о «предположении» святого, всемогущего и всеведущего существа — Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). S. 559.

479. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 298.

480. Там же. С. 277: «В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего, определяющее основание которого, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено; и это относится не только к природе вне нас (материальной), но и в нас (мыслящей); конечно, я рассматриваю в себе только то, что есть природа».

481. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 277-278: «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)».

482. В парадигме цели определяющее значение для согласования нравственного достоинства и совершенного счастья имеет, разумеется, «закон свободы». См.: Ebbinghaus Julius. Über die Idee der Toleranz. Eine ftaatsrechtliche und religionsphilosophische Untersuchung (1950) // Gesammelte Schriften, Bd. I: Sittlichkeit und Recht. Bonn 1986. S. 318.

483. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 277-278.

484. Там же. С. 278: «Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена».

485. См.: Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 523. Г. Гайсман также говорит о необходимой «гармонии между законностью свободы и законностью природы» — Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). S. 475.

486. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 293: «чтобы предположить в соответствии с законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира), необходимо признать. что есть Бог».

487. Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990. S. 7. Разумеется, здесь нельзя не признать чрезмерное внимание Г. Пихта к религиозным оттенкам философии Канта, поскольку непосредственно в контексте целеполагания речь идет собственно о Боге как трансцендентальном идеале и возможности полноценного совершенства (высшего блага) для человека. Можно, поэтому, привести и противоположное мнение Макса Адлера, которое, при условии методологического подхода к трактовке воззрений философа может быть также признано допустимым. — Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). S. 175: «религиозные понятия проявляются только как идеальное (даже идейное — авт.) совершенство наших нравственных представлений». По словам Р. Виммера, здесь следует различать «религиозный идеал и моральную идею» — Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990. S. 27. Ср.: Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des «Opus Poftumum» // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 195-229.

488. Ср.: Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). S. 564 ff.

489. Кант И. Критика чистого разума. Цит. соч. С. 351: «предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью. или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью. а поскольку все подчинено ему как обусловленное — также сущность всех сущностей. Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством». Клаус Дюсинг полагает, что даже счастье (Glückseligkeit), которое в парадигме высшего блага определяет необходимость практической идеи Бога, обладает «влиянием в умопостигаемом мире (in der Sinnenwelt). (и) производится от гетерономной интеллигибельной причины». — Düsing Klaus. Die Rezeption der

Kantischen Poftulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das ältefte Syftemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973. — S. 62; см также. Düsing Klaus. Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). — S. 23 ff. Речь здесь, конечно же, не идет о моральном, независимом от природы физическом направлении (versus physische) (см.: Förfter Eckart. Die Wandlungen in Kants Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998). — S. 343.), но о морально обусловленном физическом счастье.

490. Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). — S. 411.

491. Кант И. Критика чистого разума. Цит. соч. С. 352.

492. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 994 f. — Цит. по — Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 310.

493. Р. Брандт, поэтому приводит известный пассаж из «Критики способности суждения» и прямо говорит, что атеисту должно быть «отказано в фактической способности к добродетели» — Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant. // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993). — S. 37; ср. Ölmüller Willi. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, 1979 (1969). — S. 137.

494. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). — S. 482 ff.

495. Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990. — S. 1. Существует и противоположное мнение. Так из опасений религиозного догматизма некоторые авторы в трактовке «религии» Канта впадают в безрелигиозный догматизм. Например, Ю. Эббингхаус замыкает представление о религии на нравственных положениях, допускающих лишь «сознание Бога» (Gottesbewußtsein) — Ebbinghaus Julius. Kantinterpretation und Kantkritik (1924; 2. erweiterte und veränderte Fassung 1968) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik, Bonn, 1990. — S. 4, 232; ср. также Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religionsund Geiftesgeschichte 59. 2 (2007) — S. 104-107.

496. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 538-539: «так как этот мир мы знаем слишком мало и еще в меньшей мере можем сравнивать его со всеми возможными мирами, то от порядка,

целесообразности и величия его мы можем, правда, заключать к мудрому, благому, могущественному и т. д. Творцу его, но не можем заключать к всеведению, всеблагости, всемогуществу и т. д.».

497. Ср.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. б. С. I04; здесь Кант рассуждает о мыслимом законодателе для этически-гражданского общества, которого прямо называет Богом: «Итак, лишь тот может быть мыслим в качестве верховного законодателя этической общности, по отношению к кому все истинные обязанности, а следовательно и этические, в то же самое время должны будут представляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть и сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыслей любого человека и, как это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по делам его. Но это — понятие о Боге как моральном миродержце».

498. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд.

Т. 4. С. S39.

499. См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. б. С. I08, но, I23 и далее.

500. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, i699. S. бз. Ср.: S. 6i: «И это подвигает к тому, чтобы мы глубину испорченности, которую мы имеем именно как дело маловерия (ungläubiges Werk), смогли правильно познать и свою борьбу направили преимущественно против неверия».

501. Кант И. Критика чистого разума. M., I994. С. 474-47S и далее.

502. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. s23: «—морально необходимо признать бытие Бога— эта моральная необходимость субъективна (т. е. является потребностью), а не объективна (т. е. сама не является долгом)— Это также не значит, что необходимо признавать бытие Бога как основание всякой обязательности вообще. К долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать».

503. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. I073-I074. Цит. По: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. I49. Leiden — Bofton, 2007. S. 3i6.

504. См.: Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, I699. — S. 89-9S.

505. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — M., I994. — С. 4ii: «принцип нравственности не ограничивается только

людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом и волей, включая даже бесконечное существо как высшая интеллигенция (Intelligenz — разум)».

506. См.: Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 411.

507. См.: Там же. С. 472.

508. См.: Там же. С. 411-412.

509. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 68.

510. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. S. 91: «если борьба увенчалась преодолением, или после бури снова показалось солнце — это ненадолго».

511. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 78 (сноска).

512. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und — theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. S. 316.

513. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 79.

514. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд.

Т. 4. С. 530.

515. Там же. С. 529.

516. Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1075. Цит. По: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und — theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. S. 317.

517. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 522.

518. См.: Кант. И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 272 и далее.

519. Подробно об этом см.: Burggraf Volker-Herbert. Interessen und Imperative bei Kant. Inaugural — Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät. Bohn, 2003. S. 121-124.

520. Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990. S. 34 (Anm.).

521. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 509-510, 521-530; см. также у Экхарда Фёрстера: Förfter Eckart. «Die Wandlungen in Kants Gotteslehre» // Zeitschrift für philosophische Forschung,

52 (1998). S. 344 ff.; Förfter Eckart. «Was darf ich hoffen?» Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant // Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (1992). S. 172 ff.

522. Наиболее популярным в современном кантоведении является рассмотрение учения Канта о Боге именно в свете его представлений о высшем благе — см.: Kopper Joachim. «Kants Gotteslehre» // Kant-Studien, 47 [1955/56]. S. 31-61; Cortina Adela. «Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus poftumum Kants» // Kant-Studien, 75 [1984]. S. 280-293; Eckart Förfter. «Die Wandlungen in Kants Gotteslehre» // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 [1998]. S. 341-362.

523. В то же время Г. Гайсман обоснованно замечает, что сама «идея высшего блага в мире, как объективная конечная цель человека, происходит из чистого практического разума, или, словами Канта, — «из морали»». — Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). S. 454. Нельзя не заметить и негативное восприятие самой возможности счастья в пределах морального дискурса, весьма, правда, непоследовательное в крайности своей позиции. Так Эрих Адикес писал, что то, «что Кант, человек категорического императива смог так постыдно закончить, — это для меня навсегда останется характерным примером человеческой слабости.». — Adickes Erich. «Die bewegenden Kräfte in Kants philosophischer Entwicklung und die beiden Pole seines Syftems» // Kantftudien, 1 (1897). S. 396.

524. Примечателен тот факт, что рассуждения о человеческом счастье возникают в контексте определения человека в парадигме цели. В связи с этим Клаус Дюсинг полагал, что хотя для Канта нравственный закон является определяющим принципом для нравственного деяния, в то же время мотивом последнего является также и счастье в единстве высшего блага. См.: Düsing Klaus. «Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie» / Kant-Studien 62 (1971). S. 15 ff.; согласиться с этим нельзя см.: Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). S. 469; см. также подробное рассмотрение Максимилиана Форшнера: Forschner M. Das Ideal des moralischen Glaubens. Religionsphilosophie in Kants Reflexionen // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 83-99.

525. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1073-1074. Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und — theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. S. 316.

526. См.: Ebbinghaus Julius. «Luther und Kant» (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik, Bonn, 1990. S. 40; ср. Ebbinghaus Julius.

«Über die Idee der Toleranz. Eine ftaatsrechtliche und religionsphilosophische Untersuchung» (1950) // Gesammelte Schriften, Bd. I: Sittlichkeit und Recht, Bonn 1986. — S. 315: «добродетельное умонастроение может быть сильным или слабым, (но) не содержит в себе самом (in sich selber) принципа возможной действенности в условиях опыта возможной цели».

527. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. S. 58.

528. См.: Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 144-145 (сноска).

529. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 141 (сноска): «в правлении Божием даже и лучший человек в своем желании не может полагаться на справедливость Бога, поскольку тот, кто просто-напросто исполняет свой долг, не вправе притязать на благодеяние Господне».

530. Ср. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 104: «он должен быть и сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыслей любого человека и, как это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по делам его. это — понятие о Боге как моральном миродержце».

531. См.: Schmidt-Biggemann Wilhelm. Reimarus Hermann Samuel. Philosophia Perennis. Hiftorische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt, 1998. S. 538-584.

532. См.: Lehner Ulrich. Theologia Benedictina et Kantiana. Zur Kant-Rezeption der Benediktiner Ildefons Schwarz und Ulrich Peutinger // Norbert Fischer (ed.), Kant und der Katholizismus. Freiburg, 2005. — S. 234-261.

533. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1085 f. — Цит. по — Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 318.

534. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und — theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 318.

535. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). — S. 455.

536. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 184.

537. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 529: мудрость как «соответствие воли с высшим благом».

538. Там же.

539. См. подробно об этом: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 320.

540. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1105. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 328.

541. Там же.

542. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964. — С. 271.

543. Там же.

544. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1085 f. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 328-329.

545. Guttmann Julius. Der Gottesbegriff Kants. 1 Teil. Inaugural-Dissertation. Breslau, 1903. S. 33.

546. Francke Auguft Hermann. Hinfarth im Friede, Oder Der seelige Tod. Halle, 1737. S. 22-23.

547. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1109. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 330.

548. Guttmann Julius. Der Gottesbegriff Kants. 1 Teil. Inaugural-Dissertation. Breslau, 1903. S. 34.

549. Там же.

550. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 496.

551. См.: Там же. С. 495.

552. Там же. С. 494.

553. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 92-93: «если мы признаем, что Бог позволяет природе иногда, в особенных случаях, уклоняться от этих ее законов, то мы уже не имеем ни малейшего понятия и даже не можем надеяться получить его о законе, которым руководится Бог при осуществлении подобного события. Здесь разум словно разбит параличом, ибо ему препятствуют действовать по уже известным ему законам, а нового он не только не получает, но даже не может надеяться когда-либо в этом мире ему научиться».

554. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 292.

555. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 331.

556. Кант И. К вечному миру // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 28 (сноска).

557. Там же.

558. Там же.

559. Pölitzsche Metaphysik (AA XXVIII). S. 348. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 331.

560. Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 7.

561. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 7.

562. См.: Там же. С. 19.

563. Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 12.

564. Кант определяет целесообразность формы вещи как «соответствие вещи той структуре вещей, которая возможна лишь согласно целям», а потому «принцип способности суждения в отношении формы вещей природы, подчиненных эмпирическим законам вообще» называет «целесообразностью природы в ее многообразии» — См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 20.

565. См.: Там же. С. 19.

566. Там же. С. 20. В этом отличие рефлектирующей способности суждения от рассудочного ряда, уже предполагающего наличие определяющего (правила) и разумного, не соотносящегося с опытом. Хотя по направлению здесь можно вслед за Кантом говорить о «применении разума к частным законам опыта» — Кант. — Цит. соч. С. 230.

567. См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 20: следует отметить, что само единство эмпирических принципов здесь предполагает наличие рассудочной определенности, однако, не выводится из нее, т. е. не определяется общими законами рассудка, «(ибо эта идея служит принципам лишь рефлектирующей способности суждения, нужна для рефлексии, а не для определения), — эта способность дает таким образом закон только самой себе, а не природе» (см.: Кант И. Цит. соч. С. 243 и далее). Поэтому здесь возникает момент творчества, связанный с эстетикой и даже чувством удовольствия: «когда мы замечаем, — пишет В. Ф. Асмус, — что два (или более) различных естественных эмпирических закона находятся в соответствии, обнимаясь единым принципом, то открытие такого соответствия становится, по Канту, основанием для весьма

заметного чувства удовольствия. Здесь удовольствие граничит иногда даже с удивлением и обусловлено удивительным соответствием природы с нашей познавательной способностью». — Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике. / Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 28.

568. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 20.

569. См.: Там же. С. 21.

570. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 409. Здесь в самой способности суждения возникает острое противоречие, которое сам философ определяет как антиномию, представляющую тезис: «Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов» (определяющая способность суждения) и антитезис: «Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам» (рефлектирующая способность суждения). См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 226-230.

571. См.: Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 409 и далее.

572. Утверждая необходимо существование такого Рассудка.

573. Поскольку она представляет «рефлексию о законах природы». См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 20.

574. Здесь, сравнительно с ранними произведениями перемена в представлениях Канта о богословских построениях примечательна — ср. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба / Собр. соч. в восьми томах. Т. 1. — М., 1994. — С. 115-117, 121 и далее.

575. См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 283-284.

576. Там же. С. 298: «для существования вещей сообразно конечной цели, следует признать в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно, Бога, — (это) есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения».

577. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und — theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. S.

332-333.

578. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 337.

579. Кант И. К вечному миру // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 27 (сноска).

580. Там же: «деление провидения. с точки зрения того, как оно относится к предметам в мире, на всеобщее и особенное является ложным и себе противоречащим (например, утверждение, что провидение заботится о сохранении сотворенных видов, но индивидов предоставляет случаю), ибо оно называется всеобщим в том смысле, что ни одна единичная вещь не мыслится как исключение».

581. См.: Кант И. К вечному миру // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 27 (сноска).

582. Там же. С. 27.

583. См.: Там же. С. 27 (сноска).

584. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 338.

585. См.: Кант И. К вечному миру // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 27 (сноска).

586. Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1054-1055. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 340.

587. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964. С. 271-272.

588. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 100.

589. Там же: «(для божественного ока здесь различия нет), ибо для этого ему нужно видеть связь причин по естественным законам, а в отношении будущих свободных деяний он должен обходиться без подобного руководства или указания».

590. То есть не устанавливает причины совершения поступка, не посягая, таким образом, на его спонтанность, следовательно, и свободу.

591. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. — М., 1994. — С. 130 (сноска).

592. Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1114, 1116. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 341.

593. Кант И. Спор факультетов // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 7. С. 86.

594. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 130 (сноска).

595. Там же. С. 130.

596. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 138.

597. У Ленера У. «провидение». См.: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 341.

598. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994. — С. 138: «Для подобного оправдания требуется, чтобы этот предполагаемый поверенный Господа доказал, что: либо то, что мы в этом мире считаем нецелесообразным, не есть таковое, либо, если оно все же таково, оно. может почитаться не за нечто созданное, а за неизбежное следствие природы сущего, либо, наконец, оно должно рассматриваться как созданное, однако не высшим Создателем всего сущего, а только лишь теми мировыми существами, которым так или иначе можно что-либо вменить в вину, т. е. людьми».

599. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 141 (сноска).

600. Там же. С. 142.

601. Там же.

602. Там же. С. 143.

603. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 342.

604. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 143-144.

605. Там же. С. 144-145 (сноска).

606. Там же. С. 145.

607. Там же. С. 146.

608. См.: Там же. С. 147.

609. По У. Ленеру: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund...

S. 344.

610. См.: Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 148.

611. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 384-385.

612. См.: Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 8. С. 149.

613. Иов 17: 7-10.

614. Winter Aloysius. Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants. Hildesheim: Olms, 2000 — S. 65.

615. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 55.

616. Там же. С. 46, 54.

617. Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1077. — Цит. по — Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 346.

618. Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). — S. 1078-1079. — Цит. по — Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 346.

619. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 24; и далее — S. 26: «это Сын мой возлюбленный, о Нем же благоволил: это слово благодати было высказано о нас во святом крещении. Если бы отныне человек в этом союзе святого крещения остался пребывать (стоять), то это слово благодати стало бы на всякое время достаточным снаряжением для борьбы с грехом. Но если он находится по властью греха, то он должен знать, что он находится под Божиим гневом и поэтому должен вступить в дело истинного покаяния, в котором он снова достигнет божественной благодати в своем сердце помощью Святого Духа.».

620. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S.

346-347.

621. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. — М., 1994. — С. 152: «всеобщая истинная религиозная вера есть вера в Бога 1) как во всемогущего Творца неба и земли, т. е. в моральном смысле как в святого законодателя, 2) как в хранителя человеческого рода, благого правителя и опекуна его, 3) как блюстителя своего собственного закона, т. е. как в праведного судью»; ср. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 529: «имеются три свойства, которые исключительно и все же без прибавления величины приписывают Богу, и все они моральные свойства: Он один святой, один блаженный, один мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья».

622. Несмотря на отмеченную выше довольно критическую позицию многих авторов по отношению к Кантовскому понятию высшего блага, следует отметить действительную органичность последнего в системе критической

философии, которую отмечает даже такой известный кантовед, как Райнхард Брандт — см.: Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant // Jahrbuch für Recht und Ethik, i (1993). — S. 29.

623. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 529.

624. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000. С. 54.

625. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 474-475.

626. Там же. С. 473.

627. Ebbinghaus Julius. «Mensch und Ratio im Europa der Neuzeit» (1957) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990. — S. 408 (Anm. 4).

628. Кант И. Критика чистого разума. Цит. изд. С. 473.

629. Düsing Klaus. Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantftudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986. — S. 25.

630. См.: Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 523.

631. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 473.

632. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. — С. 100.

633. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 5. С. 36-37: «Действие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственном мире) должна существовать.».

634. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., i998. С. i00.

635. Там же.

636. Там же. С. 101; ср. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 530.

637. Кант И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. — М., 1994. С. 277-278: «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек (...) мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе

с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)».

638. Под постулатом Кант понимает «теоретическое, но как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу». Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 520.

639. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 77-78; ср. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. — S. 68.

640. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 474-475.

641. Кант И. Основоположения метафизики нравов / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 226 и далее.

642. См.: Klaus Düsing. Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). — S. 18; ср. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). — S. 483.

643. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 529.

644. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. — S. 325.

645. Объективно практический поступок, совершаемый согласно только лишь моральному закону — это долг, содержащий «в своем понятии практическое принуждение, т. е. определение к поступкам, как бы неохотно они не совершались». — Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 470.

646. См.: Wood A. W. Kant's Moral Religion. Ithaca und London, 1970. — S. 188, 191.

647. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). — S. 459.

648. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 97 и далее: «Не под влиянием природы пробуждаются в нем (человеке) так называемые страсти. Потребности человека невелики, а его душевное настроение в заботах о них умеренно и спокойно. Он беден (или считает себя таковым) лишь постольку, поскольку опасается, что другие люди считают его таким и могут презирать за это. Зависть, властолюбие. обращаются против его природного довольства самим собой, когда он находится среди людей».

649. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 98.

650. Там же.

651. См. напр.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. — С. 348 и далее.

652. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 57-58 и далее.

653. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. — S. 13, 14 usw.

654. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 20.

655. Там же. С. 20-21.

656. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 59: «Если бы мы захотели ... в полноте осмыслить разнообразные искушения Господа, то пришлось бы переходить от одного греха к другому.».

657. См.: об «узах греха» — Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. — S. 6.

658. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 24: «Только моральный закон сам по себе есть мотив в рассуждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр».

659. См.: Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992. — S. 151-159.

660. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 20-21 (сноска).

661. Там же. С. 25 и далее.

662. Там же. С. 28: «Человек. может пользоваться первыми двумя противно их цели».

663. Там же. С. 32.

664. Там же. С. 33.

665. Там же. С. 35-37.

666. Там же. С. 28.

667. Там же: «если бы это существо было возможно само по себе и без них».

668. Там же. С. 29.

669. Там же.

670. Там же. С. 30.

671. Там же. С. 41.

672. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. — S. 4.

673. Там же. S. 61: «И это подвигает к тому, чтобы мы глубину испорченности, которую мы имеем именно как дело маловерия (ungläubiges Werk), смогли правильно познать и свою борьбу направили преимущественно против неверия».

674. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 6. С. 45.

675. Там же. С. 54: «превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само неизменно. Однако. человек. не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство, данное всей его прошлой жизнью, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима».

676. См.: Там же. С. 47 и далее.

677. Там же. С. 48-49.

678. Там же. С. 42-43.

679. Там же. С. 68-69.

680. Franke Auguft Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699.

S. 55, 49.

681. Там же. S. 17-18.

682. Ср. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. — S. 33.

683. См.: Düsing Klaus. «Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie» / Kant-Studien 62 (1971). — S. 40.

684. Francke Auguft Hermann. Hinfarth im Friede, Oder Der seelige Tod. Halle, 1737. — S. 15: «Кто Мое слово соблюдет, тот не увидит смерти — это значит, он не увидит смерти как смерть, он не воспримет ее как Божий суд или наказание за грех».

685. См. подробно об этом: Sprute Jürgen. Religionsphilosophische Aspekte der kantischen Ethik. Die Funktion der Poftulatenlehre / Neue Zeitschrift für Syftematische Theologie und Religionsphilosophie 46 (2004). — S. 301.

686. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 519: «Полное. соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному земному существу

в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно, тем не менее, требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)».

687. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 55.

688. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Указ. изд. Т. 4. С. 530.

689. Pölitzsche Metaphysik (AA XXVIII). — S. 347. — Цит. по: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund. S. 333.

690. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. — М., 1994. — С. 68: «можно полагать, что сердцевед с помощью чисто интеллектуального созерцания, ради образа мыслей, который носит сверхчувственный характер и из которого выводится это бесконечное продвижение к соответствию с законом, будет рассматривать указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению)».

691. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. — М., 1994. — С. 54.

692. Порочной в непосредственном значении понятия, поскольку продвижение здесь мыслится к лучшему, но не доброму, благому.

693. См.: Кант И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. — М., 1994. — С. 290-296.

694. Franke Auguft Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697. — S. 19 f. При этом Франке отрицает возможность «недобродетельного» блаженства, он пишет: «если кто-то хочет. представить себе, что он насладится величайшей похотью, то это следует скорее воспринимать как безумие, а не как вечность». — Там же. — S. 20; и далее (S. 22-24) продолжает в толковании Евангелия рассуждения о необходимости отказаться от всего и даже самой жизни ради блаженной вечности, называя эти слова «руководством» (Richtschnur) в жизни.

695. Кант И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. — М., 1994. — С. 296.

696. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 494: «если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определения человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти».

697. Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. — S. i2.

698. Кант И. Критика чистого разума. M., I994. — С. 328.

699. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — M., I994. — С. 406.

700. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — M., I994. — С. I07 (сноска); см. также Кант И. Критика чистого разума. M., I994. — С. 328: «разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи».

701. Кант И. Критика чистого разума. M., I994. С. 330.

702. См.: Там же. С. ioo и далее.

703. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — M., I994. — С. 494 (сноска): «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом — в самом исследовании — утверждаю, что моральный закон есть условие, единственно при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть patio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона».

704. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — M., I994. — С. 494 (сноска). А. А. Гусейнов отмечает сложность в определении нравственного закона и его обосновании: «Абсолютное не может быть выведено из чего бы то ни было другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснование нравственного закона оказывается установлением связей между нравственными понятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона и формулирование морального закона, выявление его оснований и выявление его содержания есть один и тот же акт». — Гусейнов А. А. Mораль и разум. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/foo/soo/zooooos4/index.shtml

70s. Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. — S. 27-28.

706. Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. — S. 28.

707. Именно на ней основывается «практическое понятие свободы» — Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 328.

708. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 496.

709. Несвободой Кант называет подчинение «необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти.» — Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 487; см. также Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 108-109.

710. О возможности представления теономии как истины автономии также см. — Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. — С. 155-159. Г. Гайсман полагает, что отрицание Кантом возможности действительного утверждения (с позиций теоретического разума) бытия Бога определяется опасением, что подобное утверждение «уничтожит весь моралитет» — Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). — S. 485 ff. Можно сказать, что чистая религия разума немыслима вне границ, определенных требованиями нравственного закона.

711. См.: Кант И. К вечному миру / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. — М., 1994. — С. 28 (сноска).

712. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 407-408.

713. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/ s00/z0000520/index.shtml — С. 178.

714. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 467.

715. Там же. С. 469.

716. Там же. С. 470.

717. Там же. Здесь усматривается противоречие в тексте первой «Критики» между «Каноном» и «Диалектикой». Й. Тиммерман объясняет это тем, что «учение о методе по существу возникло раньше диалектики» («Диалектика» здесь предстает завершающим моментом «Критики»), однако, при этом понимает этот отрывок так, что «Кант не противоречит

выводам Диалектики» — см.: Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. — S. 141-142. В. В. Васильев отчасти касается этого вопроса, когда пишет о том, что возникновение «Диалектики» (как отражение скептического метода Д. Юма) определило «пробуждение от догматического сна» и, таким образом, в системе представлений завершило формирование идеи первой «Критики» в целом — см.: Васильев В. В. Кант: «Пробуждение от догматического сна» // Вопросы философии (1999) 1. — (в особенности) С. 98-100.

718. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 470.

719. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 488.

720. См.: Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. — С. 446-447.

721. Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. — С. 447.

722. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 494.

723. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 493-494.

724. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/ s00/z0000520/index.shtml — С. 183.

725. См.: Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/ f00/s00/z0000520/index.shtml — С. 183.

726. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 104: «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным.».

727. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/ s00/z0000520/index.shtml — С. 183.

728. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. — С. 491.

729. Там же. С. 488, 493.

730. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 331.

731. Там же.

732. Там же. С. 337.

733. Там же. С. 337-338.

734. Там же. С. 338.

735. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/foo/ soo/zoooo52o/index.shtml — С. 184.

736. Там же. С. 186-187.

737. Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994. — S. 258.

738. Ср.: Гусейнов А. А. Мораль и разум Электронный ресурс: http://filosof. hiftoric.ru/books/item/foo/soo/zooooo54/index.shtml: «Пожалуй, самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственный закон, пусть даже в форме Категорического императива. (...) Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не является противоречием определения?! (...) Мне кажется, что результат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается на свои собственные границы».

739. Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/foo/soo/zoooo517/ index.shtml

740. См.: Там же: «ограничивает чрезмерные притязании философии, неумеренные амбиции философствующего разума, указывая на тот очевидный факт, что посредством одной лишь логики и умозрения, спекулятивно-диалектической игры понятиями нельзя решить ни одной конкретной и реальной проблемы познания».

741. Примечательно то, что Иоахимом Коппером осмысление понятия Бога вне контекста антиномии не представляется возможным — см.: Kopper Joachim. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56). — S. 38.

742. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 24.

743. Там же. С. 74.

744. Нарский И. С. Кант. М., 1976. — С. 89.

745. В отношении нравственно свободного деянии необходимо пояснить. Нравственным признается только то деяние, которое определяется «независимостью от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта)»

(Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994. С. 412). Поэтому единственным мотивом нравственно идеального деяния могут стать только требования нравственного закона, имеющие априорное (формальное) основание. Нравственный закон определяет непосредственно волю и не касается материи поступка, поскольку «всякая материя практических правил всегда основывается на субъективных условиях, которые не придают ей никакой всеобщности для разумных существ» (Кант И. Цит. соч. — С. 413). Однако поступок немыслим без конкретных исторических условий, опытную совокупность которых можно определить как его материю. Поэтому исключить примешивание чувственных мотивов к нравственным в момент осуществления, т. е. воплощения нравственного импульса в конкретные исторические условия невозможно. Несмотря на то, что Кант признает положительное воздействие нравственного закона на чувство, что позволяет вообще говорить о возможности нравственного в деянии (Кант И. Цит. соч. — С. 463 и далее; также об уважении как аффективной основе нравственного см.: Köhl Harald. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990. — S.138, 146 usw.), сам принцип нравственного долженствования определяет необходимым и основным воздействием — отрицательное, которое заключается в ограничении чувственной основы поступка как мотива действия, а потому нравственный мотив в момент осуществления противостоит чувственной платформе, на которой он и осуществляется. Выходит, об идеальном нравственном деянии, как завершенном явлении, говорить не приходится (см. также Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. С. 459: «во всяком спонтанном, даже самом высоком побуждении он (Кант) готов заподозрить недостаточно еще чистые мотивы»). Разумеется, это не уничтожает сам принцип нравственно-свободного деяния, так М. Виллачек пишет, что в момент совершения неразумного по происхождению деяния человек также проявляет свою свободу, т.к. «при чувствах» сохраняет способность действовать разумно (См.: Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992. S. 233 ff.). Впрочем, для осознания нравственной свободы достаточно «нравственного факта», вне зависимости от его практической интенсивности и степени реализации. Человек, осознающий свой нравственный долг, уже соприкасается с ноуменальной свободой — «причинностью» непостижимого мира вещей в себе.

Библиография Источники:

1. Библия

2. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

3. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994.

4. Кант И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. — М., 1994.

5. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба / Собр. соч. в восьми томах. Т. 1. — М., 1994.

6. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога / Собр. соч. в восьми томах. Т. 1. — М., 1994.

7. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964.

8. Кант И. К вечному миру / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. — М., 1994.

9. Кант И. Конец всего сущего / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

10. Кант И. Логика. Пособие к лекциям / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

11. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

12. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

13. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

14. Кант И. Об органе души / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

15. Кант И. Основоположения метафизики нравов / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994.

16. Кант И. О применении телеологических принципов в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

17. Кант И. Письмо 27 (574). «Кант — Штейдлину» / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

18. Кант И. Письмо 31 (642). «Кант — королю Фридриху-Вильгельму II» / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

19. Кант И. Письмо 34 (671). «Кант — Зёммерингу» / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. — М., 1994.

20. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. — М., 1994.

21. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. — М., 1994.

22. Кант И. Спор факультетов / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. — М., 1994.

23. Письмо/Кант Иммануил. Спор факультетов. Калининград, 2002.

24. Francke August Hermann. Hinfarth im Friede, Oder Der seelige Tod. Halle, 1737.

25. Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699.

26. Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Chrifti im Reich der Gnaden. Halle, 1697.

27. Gespräch im Reich der Todten zwischen Johann Conrad Dippel sonft Democritus genannt und dem Grafen von Zinzendorf. (S.I.), 1761.

Исследования:

28. Арсеньев А. и Гулыга А. Ранние работы Канта / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. — М., 1964.

29. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

30. Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике. / Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966.

31. Бородай Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966.

32. Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. С-Пб., 2007.

33. Васильев В. В. Кант: «Пробуждение от догматического сна» // Вопросы философии (1999) 1.

34. Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998.

35. Гулыга А. В. Кант. М., 1977.

36. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001.

37. Доронина Н. С. Проблема веры. Этический аспект (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000.

38. Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002.

39. Жильсон Э. Средневековая философия. М., 1998.

40. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005.

41. Калинников Л. А. О «Споре факультетов» / Иммануил Кант. Спор факультетов. Калининград, 2002.

42. Калинников Л. А. Постулаты практического разума в свете кан-товской философии истории // Кантовский сборник. Калининград, 1983. Вып. 8.

43. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997.

44. Луговой С. В. Интерпретация Библии в практической философии Иммануила Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Калининград, 2007.

45. Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки, 1989, № 11.

46. Нарский И. С. Кант. М., 1976.

47. Ойзерман Т. И. Иммануил Кант — родоначальник классической немецкой философии / Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 1. М., 1963.

48. Ойзерман Т. И. Философия Канта и современность. М., 1974.

49. Соловьев Э. Ю. Кант на все времена / Философия и этика. М., 2009.

50. Соловьева Н. С. Философия как метафизика: И. Кант и баденская школа неокантианства. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Екатеринбург, 2010.

51. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

52. Судаков А. К. Подлинная самость. Разум как свобода в кантианском этическом персонализме // Философия и культура (Москва), 2008, 3.

53. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. С-Пб., 2001.

54. Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. С-Пб., 1908.

55. Шмелев В. Д. Атеистические идеи «Критики чистого разума» // Кантовский сборник. Вып. 8. Калининград, 1983.

56. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Электронный ресурс: http://www.mylib2004.netfirms.com/ IlPensieroOccidentalei/

57. Васильев В. В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/ f00/s00/z0000520/index.shtml

58. Гусейнов А. А. Мораль и разум. Электронный ресурс: http://filosof. hiftoric.ru/books/item/f00/s00/z0000054/index.shtml

59. Жучков В. А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/ s00/z00005i7/index.shtml

60. Хинске Н. «Критика чистого разума» и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством — Электронный ресурс: http://filosof.hiftoric.ru/books/item/f00/s00/z0000052/ index.shtml

61. Adickes E. Die bewegenden Kräfte in Kants philosophischer Entwicklung und die beiden Pole seines Syftems // Kantftudien, 1 (1897).

62. Adler M. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975

(1924).

63. Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983.

64. BlumenbergH. Kant und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954).

65. BlumenbergH. «Was ift an Kants Wendung das Kopernikanische?» // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975.

66. BorowskiL.E. Darftellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, i968.

67. Bosse H. Der geschärfte Befehl zum Selbftdenken. Ein Erlass des Minifters v. Fürft an die preussischen Universitäten im Mai 1770. In: F. A. Kittler/M. Schneider/S. Weber (Hrsg.). Diskursanalysen 2. Inftitution Universität. Opladen,

i990.

68. Brandt R. Gerechtigkeit bei Kant // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1

(i993).

69. Burggraf V.-H. Interessen und Imperative bei Kant. Inaugural — Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät. Bohn, 2003.

70. Cohen H. Kants Begründung der Ethik nebft ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Berlin, 1910.

71. Cortina A. Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus poáumum Kants // Kant-Studien, 75 (1984).

72. Cramer K. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990).

73. Dietzsch S. Kants Streit der Fakultaeten und die Philosophische Fakultaet der Albertus-Universität zu Königsberg. In: Berliner Debatte Initial 15 (2004) I.

74. Düsing K. Das Problem des höchften Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971).

75. DüsingK. Die Rezeption der Kantischen Poftulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.). Das ältere Syftemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus. Bonn, 1973.

76. Düsing K. Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantstudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986.

77. Ebbinghaus J. Kantinterpretation und Kantkritik (1924; 2. erweiterte und veränderte Fassung 1968) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

78. EbbinghausJ. Luther und Kant (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

79. Ebbinghaus J. Mensch und Ratio im Europa der Neuzeit (1957) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

80. Ebbinghaus J. Über die Idee der Toleranz. Eine ftaatsrechtliche und religionsphilosophische Untersuchung (1950) // Gesammelte Schriften, Bd. I: Sittlichkeit und Recht, Bonn 1986.

81. Eichberger T. Kants Architektur der Vernunft. Freiburg/München, 1999.

82. Flügel O. Kant und der Proteftantismus. Langensalza, 1900.

83. Forschner M. Das Ideal des moralischen Glaubens. Religionsphilosophie in Kants Reflexionen // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.). Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

84. Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994.

85. Forcer E. Die Wandlungen in Kants Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998).

86. FörüerE. «Was darf ich hoffen?» Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant // Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (1992).

87. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937.

88. Garcia E. Einige Schwierigkeiten in Kants «Beweisführung» // Akten des 4. Internationalen Kantkongresses Mainz 6.-10 April 1974, Teil II.i, hg. von Gerhard Funke. Berlin/New York, 1974.

89. Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000).

90. Guttmann J. Der Gottesbegriff Kants. 1 Teil. Inaugural-Dissertation. Breslau, 1903.

91. Heimsoeth H. Transzendentale Dialektik. Dritter Teil. Berlin, 1969.

92. Heinrich R. Kants Erfahrungsbegriff, metaphysischer Ursprung und kritische Entwicklung. Freiburg / München, 1986.

93. Hirsch E. C. Höchtes Gut und Reich Gottes auf Erden in Kants kritischen Hauptwerken als Beispiel für die Säkularisierung seiner Metaphysik; Diss. HD, 1968.

94. HödlL., Privatdozent. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten. H. 4. München, i960.

95. Höflechner W. Bemerkungen zur Differenzierung des Faecherkanons und zur Stellung der philosophischen Fakultäten im Übergang vom 18. auf das 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.). Artigen und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, i999.

96. Höffe O. Immanuel Kant. München, 1988.

97. JüngelE. Der Mensch im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

98. Kaftan J. Kant: der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1904.

99. Kohlenberger H. Kants Stellung zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards Vorbereitung zur natürlichen Theologie // Analecta Anselmiana, Bd. IV/i. Frankfurt/a. M, 1975.

100. KöhlH. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990.

101. Kopper J. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56).

102. KopperJ. Kants Stellungnahme zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards «Vorbereitung zur natürlichen Theologie» // Analecta Anselmiana, hg. von Helmut Kohlenberger, Bd. IV/i, Frankfurt/a. M., 1975.

103. Kopper J. Reflexion und Determination. Berlin/New York, 1976.

104. Krüger L. Wollte Kant die Urteilftafel beweisen? // Kantftudien Bd. 59 (1968).

105. Lehner U. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und -theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007.

106. Lehner U. L. Theologia Benedictina et Kantiana. Zur Kant-Rezeption der Benediktiner Ildefons Schwarz und Ulrich Peutinger. In: Norbert Fischer (ed.). Kant und der Katholizismus. Freiburg, 2005.

107. Lundgreen P. Examina und Tätigkeitsfelder für Absolventen der Philosophischen Fakultät. Berufskonftruktion und Professionalisierung im 19. Jahrhundert. In: R. Chr. Schwinges (Hrsg.). Artiften und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultät vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, 1999.

108. Malter R. (ed.). Immanuel Kant in Rede und Gespräch. Hamburg, 1990.

109. McLaughlin P. Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der Fakultäten. In: G. Mann & F. Dumont (Hg.). Samuel Thomas Soemmering und die Gelehrten der Goethe Zeit. Stuttgart & New York: Fischer, 1988.

110. MitteltfrassJ. Der Streit der Fakultäten und die Philosophie / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

111. Moraw P. Gesammelte Beiträge zur deutschen und europäischen Universitätsgeschichte: Strukturen — Personen — Entwicklungen. Volume 31. Leiden & Bofton, 2008.

112. Ölmütter W. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, 1979 (1969).

113. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011.

114. Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89.

115. Paulsen F. Immanuel Kant: Sein Leben und seine Lehre. Stuttgart, 1898.

116. Paulsen F. Kant, der Philosoph des Proteftantismus. Berlin, 1899.

117. Petterson Manchong J. M. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. — Dr. phil. — Berlin, 2008.

118. Picht G. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990.

119. Reibenschuh G. Menschliches Denken. Eine syftematische Studie am Boden der kantischen Philosophie. Berlin/New York, 1997.

120. Rendtorff T. Kirche und Theologie. Gütersloh, 1966.

121. Reusch Chr. F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngften derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5.

122. RüggerH.- U. Universitas — was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 2010.

123. Rust H. Kant und Kalvin // Immanuel Kant. Festschr. z. 2. Jahrhundertsfeier seines Geburtftages. Leipzig, 1924.

124. Schmalenbach H. Kants Religion. Berlin, 1929.

125. Schmidt-Biggemann W., Reimarus H. S. Philosophia Perennis. Hiftorische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt, 1998.

126. Schmucker J. Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Mainz, 1983.

127. Schröpfer H. Danovius und Kant. Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernft Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12. Januar 1770 // Aufklärung, interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7.

128. Schulthess P. Relation und Funktion. Berlin/New York, 1981.

129. Sprute J. Religionsphilosophische Aspekte der kantischen Ethik. Die Funktion der Poftulatenlehre / Neue Zeitschrift für Syftematische Theologie und Religionsphilosophie 46 (2004).

130. Teichner W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967.

131. Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978.

132. Timmerman J. Kants «Streit» und die Universität von morgen / Kant im Streit der Fakultäten. Berlin, 2005.

133. Timmermann J. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003.

134. WalzerM. Exodus und Revolution. Berlin, 1988.

135. Weidner D. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religions- und Geiftesgeschichte 59. 2 (2007)

136. Wittaschek M. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992.

137. Wimmer R. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990.

138. WimmerR. Die Religionsphilosophie des «Opus Poftumum» // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.). Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

139. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

140. Winter A. Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants. Hildesheim: Olms, 2000.

141. Wood A. W. Kant's Moral Religion. Ithaca und London, 1970.

142. Yamashita K. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000.

143. Zötter G. Theoretische Gegenftandsbeziehung bei Kant. Berlin/New York, 1984.