CC BY
12
понимание открыло юному Хайдеггеру начальное проблемное поле, а также предоставило много понятийных средств, которые позднее послужили формулировке онтологического различия. Нити, которые ведут от ранних метафилософских рефлексий Хайдег-гера к «Бытию и времени», - это понятие смысла и его развития, которое можно схематически представить следующим образом. Сначала Хайдеггер перенял у Ласка те элементы логики последнего, которые дают представление о логике как теории смысла. Позднее Хайдеггер начал осознавать, что смысл - не «темное междуцарствие сущего»1, и что он вообще не принадлежит к области сущего.
Таким образом, завершая рассмотрение статей, посвященных анализу влияния неокантианства на М. Хайдеггера, ради исторической справедливости нужно сказать, что неокантианство простирается гораздо дальше, чем того кому-то хотелось.
Н.А. Дмитриева
2012.01.030. ВАПЛЕР Ф. ЦЕННОСТИ И ПРАВО. ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКИЕ И КОЛЛЕКТИВИСТИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОНЯТИЯ ЦЕННОСТИ В
НЕОКАНТИАНСТВЕ.
WAPLER F. Werte und das Recht. Individualistische und kollektivistische Deutungen des Wertbegriffs im Neukantianismus. -Baden-Baden: Nomos, 2008. - 282 S. - (Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie; Bd. 48.)
В своем монографическом исследовании д-р Фридерика Вап-лер анализирует различные модели функционирования понятия ценности в философии права. Отправным пунктом исследования выступает проблема ценности и ее понимание в двух наиболее авторитетных и наиболее активно дискутируемых в немецкоговорящем пространстве еще и сегодня философско-правовых концепциях ХХ в. - Густава Радбруха (1878-1949) и Ханса Кельзена (18811973). «Кельзен в своем учении о чистом праве исследует понятие права вне политических и этических оценок. Радбрух в своей философии права выступает за такое рассмотрение права, которое де-
1 Quine W.V.O. Two Dogmas of Empiricism // Quine W.V.O. From a logical point of view. - New York, 1961. - P. 22.
лает возможным этическую оценку права в рамках юридической науки, не прибегая к естественно-правовым догмам» (с. 15). Однако первым, кто задался вопросом о том, как возможно ценностно-теоретическое обоснование права и науки о праве, был представитель баденского неокантианства Эмиль Ласк (1875-1915) с его га-билитационным сочинением «Философия права» (1905). Именно под его влиянием началась дискуссия вокруг «ценности права» и «идеи права», понятой как ценность: именно ценность выступает как нормативное требование к позитивному праву быть «правильным» или «справедливым», из чего следует, что законодательно установленному праву требуется этическое оправдание. Дискуссия по этому вопросу положила начало так называемому юридическому неокантианству.
Монография состоит из трех не равных по объему частей. Первая часть - «Введение» (с. 15-27), где автор формулирует проблемы и подходы, которые будут рассматриваться в дальнейшем изложении. Кроме упомянутых выше, Ф. Ваплер обращает внимание читателя на то, что понятие ценности тесно связано с индивидуалистическим и коллективистическим пониманием государства, и указывает, что понятия «коллективизм» и «индивидуализм» используются в данном исследовании в нормативном смысле. «Коллективизмом» Ваплер называет такую точку зрения на госудаство, согласно которой индивидуум может быть поставлен на службу сообществу (иными словами, государству), его права зависят от его обязанностей по отношению к обществу, его свобода ограничена пространством, оставляемым ему обществом. «Индивидуализмом» автор называет противоположную точку зрения, согласно которой сообщество, или государство, понимается как орудие индивида, а регламентационные полномочия государства ограничены, с одной стороны, свободой, или якобы существовавшей в «догосударствен-ном» состоянии, или получившей признание государства, а с другой - интересами соответствующих индивидов (с. 18).
Во второй части «Понятие ценности в южнонемецком неокантианстве» (с. 29-146) Ф. Ваплер проясняет понятие «ценность» у баденского неокантианства. Она показывает, что понятие ценности даже в рамках одной этой философской школы не получило единообразного использования. Поэтому и юридическое неокантианство не просто присоединялось к тому или иному толкованию, а
использовало самые разные модели и мыслительные фигуры. Во второй части книги прежде всего дается обзор различных направлений в неокантианском течении. Ваплер показывает, что понятие ценности было первоначально развито в теоретической философии баденского неокантианства и лишь позднее перенесено в этику и философию права. Поэтому сначала автор анализирует различные толкования неокантианского понятия ценности в теории познания (с. 41-102) и философии науки (с. 103-144), а уже затем -его роль в этике и философии права (с. 121-146). В теоретической философии баденского неокантианства «индивидуальное может быть признано только через его связь с общезначимыми ценностями. Общезначимое покоится в сверхиндивидуальной сфере, к которой индивид может быть причастен, если его мышление стремится к истине» (с. 121). Средством перехода от теоретической философии к практической оказывается понятие культуры. Культура как всеобщее в том или ином обществе конструируется параллельно: значение отдельных исторических событий индивид может познать только тогда, когда он их поставит в отношение к распростанен-ным ценностям. В силу своей временной ограниченности индивид не в состоянии обозреть общезначимое в культуре, но может оказаться причастным ей в своем личностном развитии. «Только благодаря участию в культуре жизнь человека становится ценной, и наоборот: индивид должен поставить себя на службу культуре» (с. 121), - суммирует Ваплер позицию Виндельбанда и Риккерта. Прямым следствием этих размышлений становится представление культуры Виндельбандом как «цели в себе» (с. 125). Основание этики Виндельбанд, согласно Ваплер, видит в сознании долга, а кантовский категорический императив сводит к простой формуле: «Выполняй свой долг!»1 (с. 123). Для Виндельбанда является очевидностью, что индивид обязан служить государству, а не наоборот. Такая позиция - прямое следствие, полагает Ваплер, «этического коллективизма: поскольку отдельный человек всегда живет внутри социальных отношений, то и обязанности его складываются из общественных обязанностей. Тем самым Виндельбанд совершает непозволительный скачок от бытия к долженствованию, от опи-
1 Виндельбанд В. О принципе морали // Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное. - М., 1994. - С. 293.
сательного познания к нормативному предположению», - считает автор монографии (с. 125). Виндельбанд формулирует такую модель общества, которая предполагает, что все люди в своем «пред-понимании» обладают одинаковым представлением о том, какова цель общества, к которой все должны стремиться. «В этой картине мира нет места для внутренних общественных конфликтов по поводу содержания общезначимого. К тому же стремление к общеобязательному превращает не только индивида в этически безразличное колесико в механизме культурного развития, но и общество -в аморальное общество. Ссылаясь на различную этическую ценность обществ, Виндельбанд оправдывает колонизацию и гено-цид1» (с. 129). К этому приводит, полагает автор, то обстоятельство, что Виндельбанд при конструировании своего формального этического положения отказывается от такой характеристики, как принципиальная обобщаемость, присутствующая, однако, в кан-товском категорическом императиве (с. 129). При анализе Вин-дельбандом понятия свободы выясняется, что он отождествляет нравственную и правовую свободу. А также и свобода в государстве состоит для него в подчинении законам, притом что в этом случае речь может идти только о действующих «позитивных законах», которые для Виндельбанда выступают как «единственно возможный предмет философии права» (с. 135). Обеспечение индивидуальной свободы правовым строем у Виндельбанда не предусмотрено. Ваплер приводит цитату из статьи Виндельбанда «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» (1910): «... разум создает в праве новый порядок человеческих взаимоотношений, последний смысл которого вытекает в принципе из категорического императива, повелевающего обеспечивать свободу личности в сфере ее социальной деятельности»2, - и комментирует ее следующим образом: «Это место само по себе можно принять так, будто бы речь идет у Виндельбанда об уравновешивании сферы индивидуальной свободы. Однако нужно при этом учитывать, что Виндель-банд понимает под "разумом (УегпипйЬе-№и8818ет)" сверхиндивидуальный разум нормативного сознания, и что он коллективистски
1 См.: Виндельбанд В. О принципе морали // Виндельбанд В. Философия
культуры: Избранное. - М., 1994. - С. 301-302.
2
Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Там же. - С. 13.
интерпретирует всеобщие законы разума. Представление, что у индивида может быть правовая свобода, соразмерная соответствующей свободе других индивидов, чуждо мысли Виндельбанда» (с. 135-136).
Позиция Риккерта во многом совпадает с позицией Виндельбанда, хотя Риккерт обращает больше внимания, чем Виндельбанд, на автономию индивида. Предметом этики для него выступают ценности, которые касаются волящих и действующих людей. Таковыми для него выступают и «теоретически познающие» индивиды, поскольку, как показывает Ваплер, анализируя тексты Риккерта, в логическом суждении, в котором оформляются результаты познания, активно утверждается или отрицается ценность истины. Чтобы отделить сферу этики от теоретической философии, Риккерт определяет этический долг как социальный долг, а этическую ценность как социальную ценность. Поэтому риккертовская этика постоянно имеет дело с феноменами, или «благами», социальной жизни - такими, как брак, семья, нация и государство, - и игнорирует индивидуальную этику, в центре внимания которой - поступки отдельного человека. «Поступки человека обретают у Риккерта этическую значимость только с точки зрения интересов общества» (с. 136). Что касается свободы воли, то Риккерт решает этот вопрос иначе, чем Виндельбанд. Если Виндельбанд как в теоретической, так и в практической философии представляет волю детерминированной, то у Риккерта даже в теоретической философии воля свободна, поскольку даже познающий человек выступает как волящий и действующий в том, что свободно занимает определенную позицию по отношению к ценности истины, т.е. оказывается автономным субъектом. Соответственно, для Риккерта автономия - это отличительная черта и мыслящего, и действующего человека. Проблема различия этики и логики здесь также решается Риккертом тем, что он показывает, что теоретическая автономия познающего субъекта направлена на познание предметной истины, а практическая автономия волящего и действующего человека - на личностную нравственность. Таким образом, для Риккерта человек никогда не может быть отождествлен с объектом, поскольку всегда содержит маленькую необъективируемую частичку, которая делает его субъектом и гарантирует его свободу. Индивидуальность по этическим основаниям может быть ограничена ради коллектива, но никогда
не подавлена целиком. «Этическая ценность человека для Риккерта тесно связана с имманентной ему возможностью развить автономную, свободную и сознающую свой долг волю. Однако этот потенциал может развиться только внутри социальной общности. Поэтому жизнь как таковая не представляет для Риккерта самоценного блага, а является только "условной ценностью", т.е. она ценна как условие культуры. Культура, по Риккерту, - то, к чему стремится индивид в своей экзистенции, поскольку только в рамках культурного общества он может перерасти свое голое существование и превратиться в ценную нравственную величину» (с. 138). Индивид у Риккерта формируется не через самоопределение, а путем детерминации со стороны общества.
Риккерт, умерший в 1936 г., пережил только первые годы национал-социалистской диктатуры. Его последние публикации относятся к 1934 г. К этому времени относится и его замечание о том, что «соцальные обязанности этики могут быть реализованы исключительно в интересах народа, нации и государства, а в одной из сносок Риккерт не забыл обратить внимание новых властителей на то, что он уже издавна придерживается такой точки зрения1» (с. 140). Он больше не вспоминает о своем тезисе, согласно которому индивидуальность ни при каких обстоятельствах не должна быть совсем подавлена. Наоборот, он несколько раз повторяет, что индивид должен принимать деятельное участие в общественной жизни, даже если он не разделяет господствующее мировоззрение2. Культурную жизнь Риккерт всегда связывал с национальным развитием, и потому ради культуры индивид должен забыть о всех своих мировоззренческих сомнениях и принять систему ценностей, в которой для самого индивида места нет (см.: с. 142).
Провести различие между этикой и философией права и для Виндельбанда, и для Риккерта, как показывает Ваплер, довольно сложно, потому что и у того, и у другого отсутствует понятие внешней индивидуальной свободы. Право у Виндельбанда представляет собой инструмент государства, с помощью которого государство осуществляет свою задачу. Хотя государство должно в
1 Cm.: Rickert H. Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus. Systematische Selbstdarstellung (1934) // Rickert H. Philosophische Aufsätze / Hrsg. von R.A. Bast. -Tübingen, 1999. - S. 390.
2 TaM xe. S. 369.
правовом и моральном отношении уважать нравственные убеждения и индивидуальность своих граждан, правовые гарантии этого уважения Виндельбанд не рассматривает, поскольку у права, с его точки зрения, нет такой функции. В правовом строе, полагает Вин-дельбанд, осуществляется, напротив, «"неясное предрасположение"1, данное природой и историей, к общности воли, которая хотела бы быть доведена до сознания и раскрыться» (с. 145). Риккерт вообще не обращается к правовым вопросам и к философии права, для него право - из области этических ценностей. Он также не воспринял попытки Ласка и Радбруха обосновать самостоятельную правовую ценность. Ласк, как Виндельбанд и Риккерт, предлагает, по сути, коллективистическую трактовку понятия права и связывает его с понятием культуры. В связи с этим можно указать три главных вопроса, в которых баденское неокантианство оказало влияние на юридическое неокантианство: «1) Существует ли наряду с этической ценностью блага особая правовая ценность? 2) Правовая ценность - ценность индивидуальная или сверхиндивидуальная? 3) Является ли наука о праве наукой о культуре в том смысле, что она связана с ценностями?» (с. 146).
Третья часть «Учение о ценности в юридическом неокантианстве» (с. 147-264) посвящена юридическому неокантианству и вопросу о том, как именно в этом философско-правовом течении были восприняты и развиты теории Виндельбанда, Риккерта и Ласка, а также о том, каким образом понятие ценности используется в философии права. Для этого автор монографии выявляет критерии, по которым можно было бы отличить юридическое неокантианство от других философско-правовых направлений. К этому течению относились, полагает Ваплер, философы права, которые в своих концепцих «удовлетворяли двум условиям: 1) они находились в личном контакте с неокантианскими философами, которые могли высказываться, например, в рамках отношений учитель - ученик (как это было с Георгом Еллинеком и Виндельбандом) или в профессиональной полемике (как это было у Штаммлера и Когена); 2) ... они разграничивали бытие и долженстование, защищали позицию, согласно которой предмет производится [в мысли], и обсуждали познавательные возможности науки» (с. 148).
1 Windelband W. Einleitung in die Philosophie. - Tübingen, 1914. - S. 332.
Пользуясь этими критериями, Ваплер выявляет и анализирует различные течения в юридическом неокантианстве, которые сложились в период между 1900 и 1933 гг. Прежде всего, следует назвать логицистское течение, начало которому было положено Р. Штаммлером. Именно он первым перенес теоретические выкладки марбургского неокантианства на философию права. Для него наука о праве выступает как наука о формах социальной жизни. Задача философии права - развить понятие и идею права. Идея права у Штаммлера представляет собой критерий оценки правильности или справедливости позитивного права. «Штаммлер был, тем самым, одним из первых, кто на рубеже веков снова поднял вопрос о правильности или справедливости позитивного права, т.е. вопрос о возможности его этического оправдания» (с. 149). Последним, кто до Штаммлера предлагал достаточно разработанное учение о справедливости, был гегельянец Адольф Лассон (1832-1917) с его «Системой философии права» (1882). Иначе, чем Штаммлер, другой неокантианец марбургского толка - Герман Коген - обратился к философии права и выпустил в 1904 г. в свет книгу «Этика чистой воли», в которой предложил сплав философии права с этикой. Но и Коген, и Наторп, который также выступал в печати по вопросам философии права, повлияли на юридическое неокантианство не столько своими философско-правовыми теориями, сколько теоретико-познавательными концепциями. Это имеет отношение не только к Штаммлеру, но и к Фрицу Зандеру. То же можно сказать и об Эрнсте Кассирере и испытавшем его влияние Зигфриде Марке. В свою очередь философия Штаммлера стала руководящим ориентиром для целой плеяды немецкоговорящих философов права, среди которых Макс Эрнст Майер, ранний Густав Радбрух и ранний Юлиус Биндер, а также теоретик уголовного права граф Александр цу Дона, Макс Саломон и Карл Густав Эмге.
Влияние баденского неокантианства сказалось на философии права Георга Еллинека, что хорошо заметно в его сочинении «Всеобщее учение о государстве» (1900). Правда, Еллинек опирается не на баденское учение о ценностях, а на научно-методологическое различение наук о природе и наук о духе / о культуре. На этой основе он развивает позитивистскую и ценностно-релятивистскую теорию правовой догматики как нормативной науки, чем формирует новое течение в юридическом неокантианстве - нормативист-
ское (с. 151). Предметом науки о праве являются лишь действующие позитивные нормы и лишь с точки зрения их нормативного содержания - долженствования, которое в них выражается. Это не означает то, что правовая догматика сама устанавливает нормы, а только то, что она имеет дело с нормативным содержанием права. Право как систему норм Еллинек отделяет от права как социального факта. Это «бытие» права оказывается у Еллинека предметом отдельной научной отрасли - «социальной теории» права. Таким образом, имеются две науки о праве: каузальная социальная теория и нормативная юриспруденция. Этот дуализм в учении Еллинека был воспринят целым рядом философов права - такими, как Гер-хард Анщюц, Рихард Тома, Вальтер Еллинек и Рудольф фон Лаун. К этому же течению можно отнести и Кельзена, но поскольку тот свои исследования радикально ограничивает нормативной точкой зрения на право, его учение часто также называют «чисто правовым неокантианством»1.
Понятие ценности в философию права ввел и исследовал Эмиль Ласк. В своей габилитационной работе «Философия права» (1905) Ласк развил учение о ценности права, чем заложил основания ценностно-теоретическому течению в юридическом неокантианстве. Науку о праве Ласк понимает как науку о культуре, а культурные факты связывает с культурными ценностями. Размышления Лакса существенно повляли на формирование концепций Г. Радбруха и М.Э. Майера, а также нашли отражение в работе Ю. Биндера «Философия права» (1925). Следует также назвать Йо-наса Кона и М. Саломона, которые попытались связать неокантианский методологический дуализм с диалектическим методом и оказались на «переходе» от неокантианства к неогегельянству. Использовал неокантианские понятия ценности и культуры и философ права Герман Канторович, известный как теоретик «свободного усмотрения».
В связи с обсуждением понятия ценности в первой трети ХХ в. возникает также вопрос о характере философии права как науки. Многие последователи Виндельбанда и Риккерта попытались обосновать науку о праве как науку о культуре. «Общая цель
1 См.: Lepsius O. Die gegensatzaufhebende Begriffsbildung. Methodenentwicklung in der Weimarer Republik und ihr Verhältnis zur Ideologisierung der Rechtswissenschaften unter dem Nationalsozialismus. - München, 1994. - S. 342-344.
этих попыток состояла в том, чтобы, с одной стороны, отмежеваться от естественно-правовых и метафизических концепций идеального права (Idealrechte), а с другой - чтобы не отказываться от этической оценки права. Ссылка на культуру обуславливает необходимость иметь в виду позитивность установленного права как "культурного факта", а также делает возможным путь к более высокому измерению права - правовой ценности или правовой идее» (с. 164-165). Ценность права и, соответственно, идея права толкуются в юридическом неоканианстве как высшая для позитивного права норма. Но как, в таком случае, относятся ценность и идея права к этической ценности и как - к понятию права? Что признается «материальным субстратом» правовой ценности, или, выражаясь современным языком, что следует считать в идее права ценностно нагруженным - индивида или его социальные связи, и что следует признать высшей целью права - человека или человеческие общества? Вместе с релятивистским ответом Радбруха, который для решения дилеммы «индивидуализм - коллективизм» вводит понятие целесообразности, трактуемой как «относительная составляющая идеи права наряду с абсолютно значимыми формальными элементами справедливости - такими, как равенство и обеспеченный правопорядок» (с. 225), в философии права обнаруживаются как коллективистические позиции, например, Риккерта и Виндельбанда, так и такие концепции, в которых различным образом связываются коллективизм и индивидуализм, как это обнаруживается, например, в философии права Ласка.
Н.А. Дмитриева
2012.01.031. КЛИМОВА СМ. РУССКИЙ И ПОЛЬСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ «ЕВРЕЙСКОГО ВОПРОСА», (КОНЕЦ XIX - НАЧАЛО XX в.).
KLIMOVA S.M. Russian and Polish existentialism mirrored by the «Jewish Problem» (The turn of XIX-XX centuries) // The influence of Jewish culture on the intellectual heritage of central and eastern Europe / Ed. Obolevitch T., Jozef Bremer Sj. - Krakow, 2011 - P. 79-89.
Статья посвящена рассмотрению «национального вопроса» в России на рубеже XIX - начала XX в. сквозь призму экзистенциальных судеб трех народов: русских, поляков и евреев, объединенных жизнью в российской империи.
