CC BY
176
ЭТИКА
2011.01.036-057. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ БИОЛОГИИ И МЕДИЦИНЫ. (Сводный реферат).
2011.01.036. ЮДИН Б.Г. Антропология биомедицинских исследований // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 6-11.
2011.01.037. МОИСЕЕВ В. И. К возможным концептам теоретической медицины // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. -С. 11-19.
2011.01.038. ХРУСТАЛЁВ Ю.М., КУЛИЕВ З А. Философское осмысление феномена здоровья // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 20-24.
2011.01.039. ТИЩЕНКО П. Д. Онтологическая локализация страдания, действие и феномен лиминальности в современных структурах врачевания // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. -С. 31-34.
2011.01.040. ПРОНИН М.А. Философское осмысление мировоззренческого кризиса современной медицины // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 34-38.
2011.01.041. МОИСЕЕВ В.И. Традиции и новации в философии биомедицины // Философские проблемы биологии и медицины: Традиции и новации. - М., 2010. - Вып. 3. - С. 5-9.
2011.01.042. КИЯЩЕНКО Л.П. Интервальный подход и его приложение в биоэтике (анализ и интерпретация) // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 38-44.
2011.01.043. СИЛУЯНОВА ИВ. О сущности и смысле болезни в христианской нравственной антропологии // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 45-49.
2011.01.044. БАРТКО А.Н. Эвтаназия, медицинская эвтаназия, убийство из милосердия и смерть с участием врача: К вопросу об академической и морально-юридической обязанности проводить правильные дистинкции // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. -Вып. 1. - С. 54-57.
2011.01.045. ГНАТИК Е.Н. Проблема самотрансформации человека в контексте генетической инженерии // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. -М., 2007. - Вып. 1. - С. 57-62.
2011.01.046. РОГАНОВ С.В. Биологическая смерть Ир смерть мозга: Диалог философии и биоэтики // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. -М., 2007. - Вып. 1. - С. 63-68.
2011.01.047. СИДОРОВА Т.А. Евгенический потенциал и антропологические риски преимплантационной генетической диагностики // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 69-74.
2011.01.048. МАЙЛЕНОВА Ф.Г. Человек как автор проекта своего «я»: Возможности и опасности модификации природы человека // Философские проблемы биологии и медицины: в поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 74-78.
2011.01.049. ШЕМАНОВ А.Ю. Проблема оснований этического выбора в культурной ситуации современности // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 84-89.
2011.01.050. ЛЕТОВ О.В. Правило недопустимости использования пациента в качестве средства для достижения коммерческих целей // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 91.
2011.01.051. КОГАН В.О. Дилеммы биоэтики в контексте нравственной философии // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. -Вып. 1. - С. 95-100.
2011.01.052. УЛЬЕВ А.В. Депрессия, суицид, эвтаназия - проблема сочувствия // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. -С.100-103.
2011.01.053. ЮРЬЕВ Г.П. Смысло-физиологическое измерение этической компоненты в структуре соматического здоровья // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 104-108.
2011.01.054. ГАСПАРОВ И.Г. Проблема единства живого организма // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 109-111.
2011.01.055. БЕЛЯЕВ В. А. Новоевропейская культура и новоевропейская биология и медицина: Между естественно-научным и гуманитарным // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. -С. 156-160.
2011.01.056. ГРИГОРЬЕВ А.Б. Негегелевская диалектика живой природы // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 175179.
2011.01.057. КОЧУБЕЙ Н.В. Становление самосознания науки в эпоху гуманитарной революции // Философские проблемы биологии и медицины: В поисках новой парадигмы биомедицины. - М., 2007. - Вып. 1. - С. 179-183.
Б.Г. Юдин (036) отмечает, что интерес исследователя состоит в том, чтобы получить новые знания, относящиеся не столько к испытуемому, сколько к человеку как таковому. Важную роль играют те неявные предпосылки, на которые опирается при этом исследователь. Речь идет о тех предпосылках, которые касаются понимания человека. Исследователь абстрагируется от множества деталей, касающихся каждого отдельного испытуемого, его жизненных интересов и устремлений. Из всего этого многомерного пространства исследователь «вырезает» определенное подпространство, с которым он работает.
Человек вообще и человек-как-испытуемый - это далеко не одно и то же. Под антропологией биомедицинского исследования понимается выявление тех предпосылок относительно человека как испытуемого, которыми руководствуется исследователь, плани-
рующий и реализующий свой исследовательский проект. Несмотря на то что эти предпосылки чаще всего не осознаются исследователем, они в существенной мере предопределяют круг проблем, которые могут осмысленно ставиться как проблемы, подлежащие изучению и которые в принципе могут быть решены в ходе исследования. Когда речь идет об исследовании, проводимом на человеке, то здесь возникает дополнительная сложность: важно не только то, о чем вопрошается, но и то, о ком вопрошает исследователь, и это различие порождает массу разнообразных нюансов. Антропология биомедицинского исследования - это один из путей осмысления того, что такое вообще есть биомедицинское исследование.
В рамках антропологии предполагается, что испытуемый -это не просто биологический организм, а еще и человек. Такая процедура современного биомедицинского исследования, как получение информированного согласия со стороны испытуемого, часто воспринимается как своего рода «довесок», который только затрудняет проведение исследования. Если попробовать осмыслить процедуру информированного согласия более широко, то информирование испытуемого в то же время выступает и как формирование субъекта, который будет участвовать в исследовании.
Восприятие всего того, что относится к этическому сопровождению биомедицинского исследования как какие-то помехи и препятствия, вовсе не является единственно возможным. Понимание этического сопровождения как вещи необходимой, но не более того, также не является истиной в последней инстанции. Этику применительно к биомедицинскому исследованию можно помыслить совершенно иначе, попытаться увидеть в ней не столько препятствие, сколько возможность рассчитывать на получение более объемного знания о человеке, который выступает в качестве испытуемого в биомедицинском исследовании.
В.И. Моисеев (037) особое внимание в своей статье уделяет проблемам «теоретической медицины». Под этим термином понимается представление медицинского знания в форме аксиоматической теории со своими универсальными законами, на основе которых можно делать частные выводы и применять их на практике. До сих пор медицинская наука еще не достигла подобной стадии своего развития, находясь на преимущественно описательном уровне собственных определений.
В истории медицинского знания выделяют три основных периода: 1) донаучный период (до начала Х1Х в.), когда преобладала спекулятивная так называемая «гуморальная теория» - учение о четырех основных стихиях - жидкостях организма (крови, флегме, желтой и черной желчи); 2) период так называемого «терапевтического нигилизма» (с начала и до конца Х1Х в.), когда новый экспериментальный метод проникает преимущественно в область диагностики, еще не распространяясь на методы лечения; 3) период количественного метода (с конца Х1Х - начала ХХ в.), когда экспериментальный метод охватывает как диагностику, так и терапию. Таким образом, лишь с начала Х1Х в. медицина приобретает современный научный аппарат, который до сих пор ограничивается преимущественно эмпирическими методами исследования.
Хотя медицинское знание - одно из самых древних на Земле, до последнего времени эта область знания практически не имела достоверных фактов - в ней существовала трудноразделимая смесь достоверных наблюдений и разного рода спекуляций и мифов. И только с Х1Х в. началась расчистка фактологического поля медицинской науки, своего рода отделение «овец от козлищ».
Бурное развитие биотехнологий способно породить впечатление о медицинской науке как о теоретически оснащенном знании. Однако все достижения современной биомедицины ограничиваются до сих пор накоплением фактов. У этих дисциплин до последнего времени не было достоверной фактологии, и можно говорить о своего рода научной революции в области биомедицинского знания Х1Х в., когда началось систематическое расширение области эмпирического знания, отвечающего всем стандартам экспериментальных наук. Создание микроскопа, рентгена, компьютерного томографа, расшифровка генома человека - все это по-прежнему расширение области фактического материала биомедицинского знания, хотя и требующего сложнейших методов исследования, но все же не выходящего за пределы описательного уровня научного познания.
С возникновением биоэтики можно было бы говорить о второй научной революции в биомедицине - революции междисцип-линарности. С начала Х1Х до конца 50-х годов ХХ в. существовал преимущественно узкодисциплинарный образ эмпирического медицинского знания. После Второй мировой войны происходит воз-
никновение биомедицины как междисциплинарного феномена: объектом медицинского исследования является человек как сложный, многоуровневый объект. Медицина не может долго оставаться в рамках какой-то одной научной дисциплины. Она нуждается в интеграции усилий множества научных дисциплин, чтобы познавать процессы многомерного человеко-бытия. Феномен биомедицинской этики - яркий пример подобного изменения статуса медицинского знания вообще, а не просто симптом возникновения еще одной междисциплинарной области исследований.
Тем не менее и вторая научная революция не затрагивает ее оснований как теоретического знания. В первой революции медицина впервые встает на почву научности, но преимущественно в области эмпирического знания. Во второй революции медицина выходит за границы отдельной дисциплины, возвращая себе исконный междисциплинарный статус, но продолжая оставаться на эмпирической почве своих научных определений. Возможно, медицину ожидает третья научная революция, которая должна затронуть теоретические основания этой древней области знания, ввести эту науку в область теоретических определений научности.
В рамках Эго-языка каждая болезнь - это некоторое послание к субъекту со стороны «большого Эго». Это послание субъект должен попытаться понять и поставить себе на службу, по возможности в более союзнических формах между Эго и альтер-Эго. Задача философии медицины видится в том, чтобы попытаться донести до врачей принципы нового Эго-тропного мировоззрения, в рамках которого впервые смогут соединиться методы современной и будущей науки. «Без этого борьба человечества со своими болезнями по-прежнему будет носить характер войны с самим собой, в которой ни одной из сторон невозможно будет окончательно одержать победу» (с. 19).
Ю.М. Хрусталев и З.А. Кулиев (038) считают, что одной из важнейших проблем человеческого сообщества была и остается проблема сохранения и укрепления здоровья людей и общества в целом. Вместе с тем современная медицина, призванная всемерно решать эту проблему, уделяет ей весьма незначительное внимание, сосредоточиваясь больше на задачах лечения разных болезней. Тезис о необходимости профилактики болезней скорее декларируется, чем претворяется в жизнь. И даже при его успешной реализации
он далеко не исчерпывает всех аспектов поддержания и укрепления здоровья в обществе. Эта проблема не может ограничиваться только медициной: она уходит в глубинные пласты человеческой культуры.
Современная медицина становится все более важным фактором в жизнедеятельности человечества, вызывающим глобальные тенденции в общественном развитии. Главным из них является то обстоятельство, что современная медицина становится неким социальным инструментом тотального воздействия на весь человеческий род и отдельного человека. Хотя каждый компетентный акт медицинского воздействия на людей выглядит как несомненное благо, однако интегральный его эффект в отношении человека не выглядит уже столь однозначным.
Сами ученые и медики утверждают, что медицина в немалой степени как бы блокирует механизмы естественного отбора в борьбе за жизнь тяжело больных людей. Она объективно сохраняет жизнь, прежде всего, слабых и болезненных человеческих особей, тем самым способствуя засорению генотипа человечества «неполноценными генами». Медицинская философия призвана вырабатывать гуманные принципы формирования здоровых людей. Для того чтобы человек сохранил и укрепил свое здоровье, он в духе И. Канта должен сам позаботиться, чтобы его жизнедеятельность имела общечеловеческий продуктивный смысл и значение. Она должна быть социально активной и творчески созидательной.
Глобальной проблемой выступает вопрос об отношении ученых и медиков к научному познанию и философско-нравственному осмыслению эволюции человеческого организма. Речь идет об их отношении к сохранению естественных параметров в жизни человека и созданию новых искусственных форм и видов. Это отношение касается не только вновь приобретенных физиологических свойств, но и изменения внутреннего мира человека. Многие обстоятельства, сопровождающие процесс глубокой модификации человеческого организма и личности, возникают в связи с воздействием медицины на человека.
Современная медицина, помогая тяжело заболевшим людям, невольно воздействует на ухудшение здоровья всех последующих поколений. Это утверждение можно обосновать тем обстоятельством, что технически врачебное искусство лечит многие тяжелые
болезни, но при этом вынуждено ухудшать здоровье потомков, поскольку «вылеченный человек» передает свои отягощенные цивилизацией гены. Накопление в организме человека патологических генов со временем приведет к уничтожению естественных генетических линий. Поэтому прогресс медицины, природно-экологичес-кие и социально-культурные деформации рассматриваются философами как некий единый процесс «трансформации вечности в удовольствие».
В процессе культурного саморазвития человечества, вступления его в эпоху техногенной цивилизации человек как бы теряет себя, деградируя в качестве биологического объекта. По мере расширения цивилизационно обусловленных процессов эволюции человека механизмы регуляции физиологических функций становятся все менее самодостаточными. Самонедостаточность в настоящее время объективно проявляется в росте количества и качества заболеваний, развивающихся вследствие нарушений регуляции ряда естественных функций. Чем более медицина воздействует на человека, чем более цивилизованным становится сам человек, тем больше он теряет способность противостоять новым жизненным трудностям. Тем более он нуждается в том, чтобы защищать свой организм, свою психику от внешних воздействий с помощью новых медикаментов и других искусственных средств. Возникает вопрос: а может быть, отказаться от услуг современной медицины и прекратить цивилизованное развитие человечества? Это в принципе невозможно. Цивилизованный выход заключается в следующем. Во-первых, необходимо все научные исследования в медицинской сфере подчинять новым биоэтическим принципам. Во-вторых, проблемы сохранения здоровья должны быть заботой всего общества и самого человека, а не только медицины.
П.Д. Тищенко (039) отмечает, что когда в существовании каждого заболевшего человека обнаруживается избыток или недостаток чего-либо, то возникает уверенность, что потерянное можно будет как-то компенсировать, а избыточное удалить. Новоевропейская культура имеет два привилегированных мира локализации событий: мир как природа и мир как история. В этом смысле страдание, с которым имеет дело врач, включает в себя два плана -биологический и биографический. Каждый из планов в отношении друг друга может занимать положение внешнего и внутреннего,
следствия и причины. В традиционной «соматической» медицине плохое самочувствие может быть объявлено теми или иными телесными изменениями. И обратно, в широком спектре практик врачевания соматическое нарушение объясняется некоторыми биографическими событиями - как «внутренними», скрытыми от профанного взгляда причинами.
Событие заболевания втягивает в определенного рода структурные отношения, которые производят исторически специфические типы самоидентичности «врачей» и «пациентов», играющих соответствующие конкретному социальному контексту роли. При этом принятие роли является творческим процессом самопреобразования человека, в котором ключевое место занимает вписывание события заболевания в удвоенный жизненный мир как «страдающего» (пациента), так и деятельно «со-страдающего» (врача). С одной стороны, заболевание вписывается в порядок объектных отношений, становясь «болезнью», а с другой - в историю жизни человека, превращаясь в факт его биографии.
Особое значение имеет промежуток между миром страдания как объективно данным и как данным в формах исторического рассказа. В нем происходит «гештальтная метаморфоза» - гештальт, в котором страдание предстает объективно, и гештальт, в котором оно же выступает как фрагмент историй жизни врача и пациента, оказываются способны к взаимопреобразованию.
Бытие в промежутке гештальтного переключения формирует парадоксальную самоидентичность человека, оказавшегося в ситуации страдания, которая может быть обозначена как «игра могущества». В режиме «промежутка» любое прояснение случившегося или возможного выбора «могу» всегда будет сведением либо к причинам объективного мира, либо к смыслам, укорененным в реальности истории. Поэтому можно говорить о парадоксальном безосновном основании как некотором «начале» - бытии в возможности всех тех онтологических локализаций страдания, которые выступают в роли априорных условий врачебных действий определенного типа.
В современной культурной ситуации каждая из моделей врачевания допускает сочетание различных типов локализации. Пациент может одновременно посещать и обычного врача, и психоаналитика, и шамана, и целителя и т. д. Причем, как показывает
статистика, обращение к архаичным ритуалам врачевания растет по мере роста преобразовательного уровня пациентов.
М.А. Пронин (040) указывает, что как область производства нового знания медицина переживает качественную трансформацию своих парадигматических оснований. Если рассматривать ситуацию парадигматических сдвигов современной медицины в широком контексте, на философском уровне осмысления, то речь сегодня идет о проблеме синтеза космоцентрической и антропоцентрической перспектив в рамках постнеклассического этапа развития науки. Данный этап наметился с конца 80-х годов ХХ в. и связан с включением в схему рациональности наряду с объектом, средствами научного познания и самого субъекта исследований. В такой ситуации важной становится теоретическая проблема универсальности антропологических теоретических моделей применительно к человеку-объекту, человеку-инструменту и человеку-субъекту схемы постнеклассической научной рациональности.
Глобальная парадигматическая трансформация предопределяет необходимость не только рассмотрения онтологических, ценностных и гносеологических оснований субъектного мира исследователя, но и субъектного мира практика - врача, выступающего в роли «живого инструмента» исследования, и, наконец, субъектного мира человека-объекта (пациента).
Существенная часть социальных проявлений современной медицины порождается, во-первых, онтологической пустотой философии классической и неклассической медицины относительно понятия здоровья. Во-вторых, редуцированностью медицинского мировоззрения относительно полионтичной природы мира. В-третьих, ущербностью ее гносеологического инструментария относительно виртуальной природы человека, его болезней и его здоровья. Наблюдается разрыв между декларацией - определением здоровья человека, принятым Всемирной организацией здравоохранения, - и реальными, социально реализованными достижениями современной медицины.
«Целенаправленное развитие постнеклассической философской антропологии и медицинской виртуалистики - одного из ее парадигматических направлений - позволят преодолеть отставание современной медицины от других наук, обусловленное ее социальным и духовным онтологическим инфантилизмом» (с. 38).
В.И. Моисеев (041) считает, что история биомедицинского знания еще с древнейших времен связана с возможностью двояко рассматривать феномен жизни - с точки зрения телесных, внешних определений живого существа и с точки зрения его более глубинных, сущностно-экзистенциальных черт, что порождает историю редукционизма и холизма в истории биомедицины. Холизм, который до ХХ в. практически совпадал с витализмом, подчеркивает качественное отличие живого от неживого и фундаментальность биологии как науки, ее несводимость к физике. С другой стороны, для редукционизма живые системы всегда были лишь повышенно сложными видами все тех же физико-химических систем, и биология выступает в этом случае как прикладная физика.
Автор выделяет два основных вида редукционизма и холизма. Виды редукционизма условно называются сильным и слабым редукционизмом. Сильный редукционизм в большей степени редуцирует феномен жизни к области классических физических представлений. Представители слабого редукционизма готовы настолько признать большую сложность живого, что для ее выражения может оказаться недостаточным знания современной физики и потребуется создание некоторых неклассических физических теорий. Выделяются два вида холизма - иррациональный и рациональный. Иррациональный холизм полагает феномен жизни непостижимым для научного разума. Биология как наука в этом случае невозможна. Сторонники рационального холизма допускают возможность биологии как науки, но в любом случае это должно быть некоторое новое знание, которое выходит за пределы физики и формулирует свои собственные законы. Отсюда возникает проект особой «теоретической биологии».
Если посмотреть на историю биомедицинского знания с точки зрения указанных видов редукционизма и холизма, то можно говорить о четырех основных периодах в его развитии - двух холистических и двух редукционистских.
Первый холистический охватывает период с древнейших времен вплоть до ХУ11 в. Здесь господствует иррациональный холизм в лице витализма, который связывает с феноменом жизни рационально непостижимую «жизненную силу». Идеи этого направления выражены в работах таких философов, как Платон и Аристотель.
Первый редукционистский период связан с возникновением в ХУ11 в. механики Ньютона и занимает время ХУП-ХУШ вв., когда во многих областях пытались повторить ньютоновский проект, в том числе распространить механистические представления в область знания о живом. В это время господствует более сильная версия редукционизма - механицизм.
Второй холистический период связан с возрождением идей витализма в Х1Х в., особенно в лице немецкой школы эмбриологии (Г. Дриш и др.). Хотя Г. Дриш и его последователи также использовали идею «энтелехии» Аристотеля для выражения целостных факторов организации эмбриогенеза, но теперь эта идея была призвана объяснить новые экспериментальные данные эмбриональной регуляции и выступила как версия более рационального вида холизма.
Второй редукционистский период - это время ХХ и начала ХХ1 в., когда в биологию и медицину вновь пришел редукционизм, но уже в более умеренной версии так называемого «физико-химического редукционизма», где допускается использование методов современной неклассической физики, например квантовой теории, для объяснения феномена жизни. Иными словами, это период слабого редукционизма.
Исходя из этой модели развития биомедицинского знания, можно обобщить основную линию развития как тенденцию конвергенции редукционизма и холизма, перехода от господства в истории биомедицины более радикальных к преобладанию более умеренных версий этих направлений. От иррационального холизма и сильного редукционизма биомедицинское знание все более продвигается к более умеренным версиям рационального холизма и слабого редукционизма. Такова основная тенденция развития биомедицины.
Представляется, что в один прекрасный момент философские линии холизма и редукционизма могут соединиться между собой, и спор между ними в большей мере окажется спором терминологии. Главное, что различает между собой версии слабого редукционизма и рационального холизма, - это вопрос о том, где проходит граница между физикой и не-физикой. Новые достижения, которые окажутся созданными в результате той или иной научной революции в физике, слабые редукционисты по-прежнему будут относить
к области физического знания, в то время как эти революционные преобразования могут быть уже настолько глобальными, что они впервые смогут удовлетворить и рациональных холистов, приняв на себя возможность выражения первых собственно биологических понятий и законов.
В настоящее время отечественная философия биомедицины во многом стоит на распутье. Требуются новые идеи и методы, новый концептуальный подход, который бы не уступал по систематической силе прежней парадигме. Перспективы такой инновационной линии развития современной биомедицины связаны с развитием интегративной медицины, в рамках которой будут соединяться положительные стороны всех проверенных временем традиций биомедицинского знания и практики. Речь идет о синтезе восточной и западной, традиционной и научной, социальной и индивидуальной, редукционистской и холистической медицины. Такого рода интеграция всего многообразия мирового биомедицинского знания должна быть осуществлена не эклектично, а в рамках целостной новой концепции.
Л. П. Киященко (042) отмечает, что интервальный подход (ИП) вырос из рассмотрения проблемы интервала абстракции. Сама идея интервала абстракции - это идея философского осмысления онтологических и гносеологических предпосылок неуниверсальности абстрактных моделей. В рамках ИП решался вопрос о мере предметной истинности и границах применимости понятий и теорий. Дальнейшее развитие исследования интервального подхода привело к определенной специализации в его рассмотрении. Выделилось два вида его представлений: гносеологический (М.М. Новоселов) и онтологический (Ф.В. Лазарев), последний у его автора приобрел вид философско-антропологического.
Существенным в использовании ИП в его гносеологической версии выступает то обстоятельство, что его нельзя точно определить. Он всегда остается контролируемо неточным, что случается с некоторыми понятиями в математических науках. Эта контролируемая неопределенность проистекает из возможности двойного определения абстракции. Само понятие абстракции разворачивается в некоторых границах, в интервале между чистым отвлечением и обобщением (Аристотель) и с сохраненным видением в целом того, от чего отвлекаются (И. Кант). Способность иметь две различные
точки зрения в одно и то же время на один предмет, как, например, в случае с определением абстракции, можно назвать способностью к «стереоскопическому видению».
Фокусировка на различение в способах возникновения абстрактного понятия, на референтное расщепление: неоднозначность в референции (Р. Якобсон) в случае метафорического взаимодействия буквального и иного смысла ведет к принятию «интервальной ситуации». Она обладает структурой интервала: условно выделенными границами, между которыми возникает напряжение порождения нового смысла.
Если оценить ИП как устанавливающую-фиксирующую процедуру, как некоторую «шкалу мер», то следует иметь в виду ее неустойчивый самонастраивающийся характер, ориентированный на конкретные обстоятельства неопределенной ситуации, но в которой надо принимать решение.
Философско-антропологическая версия ИП является прямым следствием взаимодействия двух предшествующих его версий -гносеологической и онтологической. Она образует органическую целостность познания живого и живого познания, саморазвивающуюся систему отношений между архитектоникой внутреннего обустройства интервальной ситуации и внешним влиянием на нее. ИП в его антропологической версии, построенной на онто-гносеологическом взаимодействии, - типичный пример постне-классики, современная версия классической методологии и философии науки.
История биоэтики, насчитывающая немногим более полувека, является наглядным примером воплощения действия интервального подхода применительно к онто-гносеологическим аспектам мышления, находящимся в стадии становления. Биоэтика дает конкретный материал для его интерпретации. Статус биоэтики оформляется на пересечении как минимум двух составляющих: академической дисциплины, продолжающей традиции фундаментальных исследований в области теоретической биологии и медицины, и социального института, взявшего на себя ответственность за ее приложения.
Биоэтика - это среда взаимоотношения между внутренним и внешним, между нормами научного исследования и общечеловеческими ценностями. Каждое из них, в свою очередь, может двоить-
ся, показывая свою однозначно нередуцируемую сложность интервальной ситуации. Она представлена в известных казусах биоэтики, которые поднимают проблемы, что есть начало и конец жизни, эвтаназии, соотношения естественного и искусственного, нормы и патологии, неотменяемость универсальных ценностей культуры и житейская мудрость проживания конкретной ситуации каждым субъектом в отдельности и т.п. Каждая из этих проблем использует, с одной стороны, аналитическое познавательное средство - интервальный подход, который может стать темой аналитической антропологии. С другой стороны, необходимо дополняется экзистенциально-феноменологической интерпретацией - философской антропологией.
И.В. Силуянова (043) подчеркивает, что определение сущности заболевания, т.е. выявление закономерностей его возникновения, течения и исхода - основная проблема современной теоретической и практической медицины. Без знания закономерностей духовно-нравственной организации жизни личности врач утрачивает способность видеть перспективу течения и лечения патологического процесса.
Не только пациенты, но и многие врачи ставят перед собой вопросы о смысле болезни - «за что?», «почему?», «что это означает?». Особенно часто такие вопросы возникают, когда болезнь внезапно поражает практически здоровых людей, ведущих правильный образ жизни, или когда неизлечимо заболевают дети, или когда, казалось бы, испытанные и эффективные медицинские средства оказываются бессильными, и человек умирает. Как говорят, в своих попытках дать ответы на эти вопросы «медицина бессильна». И это обстоятельство не случайно, так как это вопросы смыслозна-чимого, богословского уровня.
Выявить единство основной задачи христианства и врачевания чрезвычайно важно и для каждого человека, будь то врач или пациент, и для культуры в целом. Утрата понимания этого единства порождает патологию смысла действий человека. Призывы к отказу от медицинского лечения - это симптом патологии смысла существования у верующего человека. Понимание врачами своей работы вне контекста христианских традиций - это симптом патологии смысла медицинской деятельности.
Болезнь - одно из свойств человеческой природы, которое по своей сущности не создается субъектом и не зависит от него. Человек, как правило, осознает болезнь как недолжное, нежелательное, как свое противоестественное состояние, хотя нет ничего более естественного для человеческой природы, чем болезнь. Болезнь -не только нежелательное, но и своеобразным образом независимое от воли человека его же состояние. Он ее обнаруживает в себе и вне себя, как правило, не ожидая и не желая. Поэтому ее назначение или предназначение скрыто от человека. Раскрыть ее предназначение для каждого субъекта - важнейшее средство исцеления.
Из всех библейских смыслов болезни самым значимым в христианстве является смысл болезни как призыв к покаянию как средству исполнить человеческое предназначение к вечной жизни. В свое время И. Кант утверждал, что мир благоустроен Божественными законами - физическими законами и законами нравственными, т. е. законами природы и морали. История науки и техники -очевидное свидетельство человеческого подчинения законам природы. Но история человеческих отношений, напротив, - очевидное свидетельство неподчинения законам морали. Техногенные катастрофы - результат неподчинения, несоответствия действий человека законам природы. Неподчинение и нарушение законов морали также не может не иметь последствий. Нарушая законы природы, человек выпадает из бытия, утрачивает Божий дар здравия, теряет жизнь не только временную, но и вечную.
А.Н. Бартко (044) выделяет следующие современные дефиниции эвтаназии: 1) значение легкой или безболезненной смерти, против которой никто не мог бы ничего возразить; 2) вызывание такой смерти, против которого возражают на основе традиционного и строгого запрета на убийство. В настоящее время термином «эвтаназия» обозначают чаще всего медицинское введение смертельного средства с целью устранения непереносимой и неизлечимой болезни, что ранее именовалось «убийством из милосердия». В России дефиниции эвтаназии ограничиваются вторым значением («убийство из милосердия») или к нему сводятся. Термин «эвтаназия» означает легкую, спокойную, безболезненную смерть.
Первое значение термина «эвтаназия» - счастливая смерть без страданий и мучений - отражает соответствующую человече-
скую ценность, которая культивировалась уже в древнем обществе, и дошло до настоящего времени благодаря традиции гедонистической этики, согласно которой благом является наслаждение или отсутствие страдания. Благодаря Ф. Бэкону термин «эвтаназия» в первом значении стал применяться в медицинском контексте к новому обычаю оставаться с умирающими людьми, чтобы утешить их и ослабить боль.
В ХХ столетии с развитием эффективных средств поддержания жизни в медицинской среде стали задаваться вопросом, не включает ли обязанность облегчения ухода из жизни ускорение смерти. Так возникла проблема, которая обозначается термином «убийство из милосердия» в том смысле, что в некоторых обстоятельствах вызывание смерти у безнадежно больного и страдающего человека с целью избавления его от мучений является извинительным. Некоторые специалисты настаивают на том, чтобы термин «эвтаназия», который чаще используется, чтобы указывать на действие, преднамеренно вызывающее смерть пациента, испытывающего острую боль и страдание в результате терминальной или ин-курабельной болезни, отличали от более общего понятия «убийство из милосердия», которое можно определить как преднамеренное убийство, часто членом семьи или другом жертвы, по соображению сострадания или жалости к страдающему человеку.
Е.Н. Гнатик (045) указывает, что в настоящее время значение достижений генетики и генетической инженерии выходит далеко за рамки области научно-познавательной деятельности. Благодаря постоянно усиливающейся социальной ориентации биологической науки антропогенетика выходит в сферу практической деятельности. На современном этапе развития биологической науки может наступить эра покорения человеком самого себя. Если неолитическая революция, определившая возникновение цивилизации, привела к переходу от присваивающей экономики к производящей и сделала человека активным преобразователем природной среды, оставляя при этом биологическую природу человека за границами этой активности, то в настоящее время наступает такой переломный момент в развитии социума, когда предметом преобразующей активности человека становится его собственная природа. Иными словами, объектом целенаправленного преобразования становится не внешняя человеку природа, а его собственная природа, природ-
но-биологические основания его жизнедеятельности. По отношению к самому человеку складывается тот тип управления, который ранее применялся только по отношению к природным вещам.
Родители, желающие иметь ребенка в «улучшенном варианте», на самом деле получают не просто своего собственного уникального ребенка, а некоторый продукт биотехнологических манипуляций. Смена способа бытия человека в мире влечет за собой качественные изменения в системе сознания. Такие качественные изменения могут привести к новому типу сознания - постцивили-зационному. Генетическая инженерия человека, создавая средства, позволяющие вторгаться извне в человеческую природу и господствовать над ней, кардинально меняет фундаментальные отношения субъекта и объекта, которые создают основополагающие установки и ценности сознания. Представление о субъекте, обладающем свободой воли, свободой самому определять свою судьбу, может исчезнуть.
В когнитивной и ценностной сферах сознания могут произойти качественные изменения. Эти изменения, связанные с достижениями антропогенетики и генетической инженерии, состоят в познании глубинных закономерных связей между генами и структурными особенностями мозга человека, которые еще недостаточно исследованы, а также в разработке средств целенаправленного воздействия на эти закономерные связи.
Вся система антропогенетических знаний и средств генетической инженерии существует не сама по себе, а включена в широкий смысловой контекст, который формируется во взаимодействии когнитивных и ценностных компонентов сознания в конкретной социально-культурной обстановке. Главным смыслом здесь должно являться сохранение человеческой индивидуальности, свободы и прав человека. Это положение касается не только различных манипуляций с эмбрионами, но и действия на мозг и психику человека, его сознание и поведение, что может привести к «кризису идентичности», утрате человеком представлений о своем месте в мире и обществе, о самоценности собственной личности.
Широкое применение методов генетической инженерии может привести к тому, что процессы самоидентификации личности, включающие в себя представления о моральном статусе человека, могут существенно измениться, причем в худшую сторону. Это
изменение проявляется в том, что генетически спроектированные индивидуумы будут ограничены в своей свободе: возможно, они уже более не смогут рассматривать себя как абсолютных и единственных авторов своей судьбы. Современные биотехнологии, с одной стороны, обещают колоссальные потенциальные выгоды для здоровья, но, с другой стороны, представляют собой угрозу в виде возможности модификации природы человека, его эмоционального мира. Вмешательство в человеческую телесность вообще и попытки целенаправленного изменения сферы эмоций в особенности могут привести к абсолютно непредсказуемым последствиям. Поэтому общество должно своевременно и адекватно реагировать на разработку подобных технологических новшеств. Предыдущий опыт человечества показывает, что к к новым достижениям нужно относиться с осторожностью и внедрять их постепенно, учитывая все возможные последствия.
Изменение способа бытия человека в мире является одной из важнейших проблем, становящихся преградой на пути практического применения методов генетической инженерии человека. В том случае, когда биотехнологический прогресс не служит гуманным целям, а является угрозой целостности духовного мира человека, его правам, свободе и достоинству, общество должно остановиться и задуматься. И либо отказаться от применения достижений науки, либо создать все условия, гарантирующие защиту человека от подобного рода посягательств.
С.В. Роганов (046) считает, что феномен смерти занимает в современной культуре широкое пространство, структурными элементами которого являются: философское понятие смерти, медицинские и юридические критерии смерти, биохимические процессы старения и умирания, психология восприятия и отношения к смерти неизлечимо больных и многое другое. Философы начала прошлого века не рассматривали «естественную смерть». Они принимали и понимали только жертвоприношение, жертву или угрозы быть убитым, смерть как пограничную ситуацию фундаментального выбора, т.е. достойную смерть для «сверхчеловека» тоталитарных систем. Представители философии по инерции играют словами, особенно такими, как «смерть», «мертвый», «смертное бытие», и в то же время они понимают, что существует подлинная - «биологическая смерть». Но само по себе событие смерти, критерии
факта смерти никогда не были предметом философских размышлений.
Слово «смерть», хорошо знакомое каждому живущему, - это есть «биологическая», или истинная смерть. Традиционные критерии смерти относятся к констатации именно биологической смерти. «Биологическая смерть» - такая же конструкция культуры, как и «смерть мозга». Эта концепция зародилась четыре столетия назад благодаря одному из основоположников современной западной философии Р. Декарту. В традиционной концепции «биологической смерти» таятся те же неразрешимые противоречия, с которыми человеку приходится сталкиваться в современной культуре. Перефразируя слова Ж. Бодрийяра, можно сказать, что философия так же, как и биология, живет раздельностью души и тела, только она это скрывает. Современная медицина также не в силах разрешить это противоречие - если «смерть мозга» тождественна традиционной смерти, где тогда смерть конкретного человека? Представители философии тоже ускользают от ответа на этот вопрос.
Биологическая смерть представляется как мгновенное событие, «математическая точка», и, следовательно, мнимое событие, которое не имеет ни места, ни времени и, значит, никакого смысла для человеческого существа. И в данном случае философы не могут свысока смотреть на современную биоэтику. Не было никакой необходимости для философии определять момент смерти - это была забота врачей. И все, что оставалось философам, так это осмыслять свое отношение к возможному событию, но вместе с тем никогда не касаться самого события, как будто его действительно не существует. Смерть как исчезновение, как простая биологическая точка уравнивала всех и, как мгновение, была недоступна человеку. Именно поэтому биологическая смерть выступала своего рода символом бессмертия для человека.
Проблемы конечности человеческого бытия, пределов сознания либо отступают на периферию философского анализа, либо превращаются в лишенную смысла и реального содержания лингвистическую игру в поле историко-философских изысканий. Смерть человека невозможно констатировать, оставаясь в пределах его биологических механизмов жизнедеятельности, а значит, требуется найти совершенно иную точку отсчета для самоосмысления. И в то же время невозможно отыскать смысл смертного бытия че-
ловека вне анализа биологических процессов старения, умирания и смерти.
Именно современное развитие биотехнологий, появление феномена смерти как длительности не только социальной, но и биологической, множественность возможных критериев смерти способны поставить последнюю точку в эклектических блужданиях современной культуры в попытках найти один-единственный ответ на все вопросы человека о смерти там, где этот ответ невозможен.
Т.А. Сидорова (047) подчеркивает, что идея совершенного человека на протяжении многих веков выступала одним из движущих мотивов в жизни разных обществ и культур. Она отражалась как в сознании отдельного человека, так и на характере социальных структур. Метод преимплантационной генетической диагностики (ПГД), используемый в современной репродуктивной медицине, вызвал бурные этические дискуссии по поводу возможного евгенического эффекта. Этот метод предполагает отбор эмбрионов на до-имплатационной стадии в соответствии с желательными признаками. Подобная технология позволяет выявлять возможные генетические мутации в раннем периоде развития эмбриона и далее выбраковывать его. Такие процедуры относят к негативной евгенике, поскольку происходит уничтожение нежелательного эмбриона. С другой стороны, существует позитивная, или либеральная евгеника, которая включает в себя практику вмешательства в геном оплодотворенной яйцеклетки для отбора эмбрионов лучшего или желаемого качества.
Несовершенство метода не останавливает взаимного стремления медиков, предлагающих услуги по «дизайну» будущего ребенка, с одной стороны, и желание родителей определить некоторые качества будущего ребенка, например, выбрать пол - с другой. Вопрос о том, может ли евгенический эффект преимплатационной диагностики сказаться на человеческой природе, остается открытым. За незначительными сдвигами в природных процессах воспроизводства следуют более значительные социальные, культурные и антропологические изменения. Вмешательство приводит к изменению социальных и культурных практик, меняются способы культурной адаптации, стереотипы мужского и женского поведения, отношений родитель - ребенок. Практика человеческого раз-
множения теряет свою естественную и нормальную данность. Соответственно этому складываются новые социальные структуры идентичности. Человек преодолевает случайность природного в воспроизводстве, но это ведет к тому, что он оказывается в поле рисков - еще большего разброса случайности и непредсказуемости.
Евгенический потенциал ПГД оценивается с разных позиций. Преимплатационная диагностика с евгеническими целями безусловно осуждается представителями церкви. Свои этические выводы они строят на идеях божественной сотворенности человека, принципе святости жизни, нерушимости биологической природы и равенства на этом основании всех людей. Учитывая то обстоятельство, что евгеника всегда была нацелена не просто на совершенствование индивида, а на улучшение человеческого рода, цель улучшения качеств с помощью генетических методов для перспективы улучшить качества потомства почти единодушно отвергается, в том числе на межгосударственном уровне. Поддержка государством селективных методов рассматривается как направленная на табуизацию инвалидов и деление жизни на полноценную и неполноценную.
Ф.Г. Майленова (048) считает, что стремление выйти за собственные пределы, стать равным богу или хотя бы приблизиться к нему, достичь вершин духовного совершенства было присуще человеку во все времена, но сделать самого себя объектом преобразования - такое стало возможным только сегодня. Современная наука обещает не только продлить продолжительность жизни и избавить людей от множества болезней - она предлагает средства, способные улучшить интеллект человека, изменить моральные и эмоциональные характеристики. Вопрос, что понимается под «улучшением», пока остается открытым, однако уже сегодня можно предположить, что «хорошим», а следовательно, желательным, будет изменение человека в сторону его большей эффективности и приспособленности к реалиям сегодняшнего дня.
Представление о неизменной природе человека лежит в основе множества мировоззренческих систем - как религиозных, так и научных, не говоря уже об обыденном сознании, для которого подобная предпосылка является одной из ведущих. Тем не менее изучение изменения моральных и мировоззренческих систем на протяжении истории человечества позволяет увидеть, что пред-
ставления о том, что свойственно человеку по самой его природе -особенности его жизненного уклада, морали, эмоциональной и духовной жизни, даже его биология и физиология, - меняются весьма существенно.
Идея становления человека, восприятия его как некоего проекта, который он сам же должен дорабатывать в течение всей его жизни, лежит в основе религиозного совершенствования с помощью данной свыше воли, подхваченная и видоизмененная впоследствии экзистенциальной моралью. Если допустить, что человек способен изменять, т.е. модифицировать самого себя, то имеет смысл уточнить, каким образом, с помощью каких средств он это делает или будет делать. Под модификацией подразумеваются изменения, которые человек способен производить в собственной природе посредством технологий, им же самим изобретенных. Эти технологии могут быть медицинскими, биологическими, социально-политическими, психологическими. Однако авторство означает также и принятие ответственности за последствия своих поступков.
Биотехнологии уже сегодня способны изменить природу человека «изнутри», на клеточном уровне. Современная фармакология может производить посредством мощных препаратов такие изменения в физиологии и психике человека, что вопрос о сохранении личности того, кто подвергается такому лечению, стоит все более остро. Принцип информированного согласия применим в данной ситуации лишь частично хотя бы потому, что пациенты не в состоянии понять, каковы могут быть последствия подобного терапевтического вмешательства. Отдаленные побочные последствия приема большинства новых препаратов до сих пор не изучены, и потому даже специалисты, которые их изобрели, не могут знать ответы на все вопросы.
Пока что радужные надежды человечества на то, что будут преодолены генетические болезни, старость и даже сама смерть, не столкнулись с суровой социальной реальностью. Даже если желаемые изобретения станут достоянием человечества, воспользоваться ими смогут далеко не все. Подобное обстоятельство может привести к расслоению человечества не только по имущественному признаку, как было до сих пор, а закреплению этого неравенства на генетическом уровне. Потомки тех, у кого был доступ к новейшим технологиям, будут отличаться от остальных уже не только воспи-
танием и образованием, но и уровнем своих способностей и здоровья. В итоге можно получить новую расу людей, точнее две расы -высшую и низшую.
Принятие решения об изменении самого себя - будь то согласие на операцию, прием препаратов или длительное воздействие психотехнологий - будет выбором особого порядка, т.к. после осуществления модификации возникает, строго говоря, другой человек, не тот, кто принимал решение. Что касается автора принятого решения, то он, подвергшись трансформации, остается по ту сторону сделанного выбора. Как рассматривать в таком случае модифицированного человека: остается ли он психологически, физиологически и юридически тем, кем был до модификации - вопрос отнюдь не праздный. Возможно, в недалеком будущем он станет весьма актуальным не только умозрительно, но и практически.
А.Ю. Шеманов (049) указывает, что возникновение биоэтики тесно связано с превращением медицины в часть сферы услуг, а пациента - в клиента этой сферы. Это обстоятельство изменило прежнюю диспозицию отношений врача и больного, сложившуюся в европейской медицине. Ставший существенной частью нынешних отношений между врачом и пациентом принцип информированного согласия означает, в частности, что в настоящее время медицинское знание рассматривается как средство рационального самоконтроля человека над функционированием собственного тела и психики. Человек обладает в данном случае двойственным статусом: субъекта и объекта контроля. Это разделение выражается в том, что отношения этих двух ипостасей опосредованы институционально: функцию медицинского контроля своего состояния пациент может исполнять лишь при посредстве врача. В этом различии реализованы два способа редукции человека: вещь - живое тело и способность контролировать эту вещь извне. Лежащая в основе такого типа редукции научная рациональность Нового времени по-прежнему является доминирующей парадигмой современной медицины. В рамках классической рациональности, широко представленной в технологиях современной медицины, исключается вопрос о целевых отношениях в объекте и о смысле его бытия. Человек в рамках этих технологий сводится к объекту, выступая точкой приложения внешних воздействий и элементов причинных зависимостей, в которые он включен.
Биоэтическое суждение нуждается в нахождении общих оснований, поскольку апелляция к общим основаниям необходима для достижения рационального, имеющего характер рациональной нормы согласия людей, втянутых в общение друг с другом. В классическую эпоху рациональность принципов предполагала их онто-логичность, т.е. укорененность в том или ином понимании бытия. Однако возникновение биоэтики происходит в ситуации проблематичности подобных оснований. Принятый в биоэтике отказ от ссылки на религиозные убеждения как рациональное основание этического поступка означает требование того, чтобы основание этической нормы было бы найдено в сфере имманентного.
Одной из форм осознания проблематичности онтологических оснований стала тема множественности культур, связанная с утверждением множества равноправных систем ценностей. Неслучайно биоэтическая проблематика тематизируется в ситуации множественности культур. Чтобы понять смысл этой ситуации, необходимо учесть особенность европейской культуры, которая открывает себя как культуру среди других культур. Это открытие было связано, с одной стороны, с тем, что в европейской истории возникает философия, адресовавшая индивиду задачу обоснования его бытийных оснований. С другой стороны, открытие культуры происходит как раз в тот момент, когда пошатнулись опоры прежних универсалистских притязаний европейской культуры. Выдвижение культуры на роль основания и специфической особенности человеческого образа жизни происходит в то время, когда имеет место кризис самообоснования через трансцендентное, абсолютное начало.
Любое культурное явление оказывается в демократическом контексте «равенства» с другими: оно отвечает запросу своей социальной группы, и это соответствие выражается в наличии спроса на рынке культурных услуг. В ситуации формального равенства, обеспечиваемого свободным рынком и политической демократией, условием воспроизведения содержательной общности с другими оказывается взаимность признания каждым рефлексивной позиции другого. В области этики данное условие будет означать следующее: этическим является отношение к другому, если оно не попирает его человеческое достоинство, лежащее в основе общности каждого человека со всеми.
Принцип взаимности проходит основные этапы становления как в культуре, так и в индивидуальном развитии человека. Во-первых, признание другого человека в качестве равноправного источника общности предполагает социальное установление культурных механизмов признания. Во-вторых, само осознание и принятие в качестве ценности принципа взаимности и этической необходимости признания другого также является предметом культуры. Все это ставит вопрос о механизмах формирования этих ценностей в культуре.
В контексте антропологии другого традиционные различения, подобные выделению классической культуры, как минимум меняют свой смысл. Культура как система смыслов и ценностей утрачивает значение безусловного образца и приобретает существенно антропологическое значение, оказывается механизмом становления человека самим собой и одновременно способом саморазличения - формирования в себе человечности. Вопрос об этических основаниях медицинских решений, как показывает ин-ституциализация современной медициной этических суждений в виде биоэтических комиссий, выявляет в качестве своего условия признание другого и выработку механизмов взаимодействия с ним. Это признание означает и признание за другим права на его собственные ценности, и совместное с другим признание ценности согласования различных позиций, уважение позиций другого, т.е. взаимное признание границы собственной ценности.
О.В. Летов (050) отмечает, что Т. Бичамп и Дж. Чилдресс, обобщив богатый эмпирический материал, сформулировали такие принципы биомедицинской этики, как уважение свободы субъекта, «не навреди», благодеяние и справедливое распределение медицинских ресурсов. Этический принцип «не навреди» может быть дополнен правилом о недопустимости использования пациента в качестве средства для достижения коммерческих и иных внелечеб-ных целей. Врач может выступать «промоутером» лекарственных средств той или иной фармацевтической компании, не информируя об этом пациента. Сначала у врача может появиться искушение предписывать пациенту более дорогие вместо более дешевых лекарств. Дело может дойти до того, что вместо необходимых средств лечения пациент будет оплачивать рецепты, предписывающие «Гербалайф», «Кембриджское питание» и т.п. препараты.
Правило о недопустимости использования пациента в качестве средства для достижения коммерческих и иных внелечебных целей ждет своего более конкретного отражения в этическом кодексе российских медицинских работников. К сожалению, российская практика такова, что многие врачи и не подозревают о существовании профессионального кодекса. Положения этого кодекса должны широко внедряться в практику медицинского обслуживания.
В.О. Коган (051) считает, что междисциплинарный характер современной биоэтики проявляется в том, что вопросам антропологического характера придается сегодня все большее значение. Ядро антропологических проблем о сущности человеческой природы, о предназначении человеческого бытия коренится в этической плоскости, в сфере человеческой нравственности. Непривычность для классической науки моральных идеалов делает необходимым обращение самой биоэтики к традиционным вопросам нравственной философии.
Интенсивные дискуссии последнего времени по широкому спектру проблем биоэтики свидетельствуют о том, что внутри самой биоэтики возникло моральное напряжение, которое требует дополнительных нравственно-философских, религиозных, культурных, духовно-эстетических импульсов для своего решения. Например, такая острая проблема, как проблема эвтаназии, детерминирована социокультурными и психологическими факторами. Возможно, эта проблема требует для своего разрешения не столько интенсификации дебатов «за» и «против» внутри самой биоэтики, сколько выхода к предельным нравственным основаниям самой культуры, в рамках которой возникла эта проблематика.
В основании биоэтической парадигмы лежит биоцентрический взгляд на человека, который сформировался в секулярную эпоху с доминирующими принципами гедонистической этики. Соответственно, при решении «дилемм биоэтики» принимается несколько упрощенный взгляд на этику, в основании которой лежит биоцентрический анропологизм.
В биоэтических исследованиях большую роль играют естественно-научные теории. Сверхрациональная природа человека приводит к построению открытой антропологии, чем и занимается современная философия. Представители биоэтики склоняются к решению прикладных проблем, связанных преимущественно с
проблемами защиты, предупреждения опасности, сохранения и т.п. Иными словами, биоэтические проблемы, становясь прикладными, приобретают предупредительный и защитный характер, в то время как позитивные проблемы фундаментальной этики оказываются все менее востребованными.
В биоэтических построениях нравственный мир личности сводится преимущественно к правовой сфере и гедонистической мотивации поведения, исходящей из биоцентрических интересов (здоровье, безопасность и т.д.), что приводит к расхождению с традиционной этикой. Это расхождение не может не сказаться отрицательно на состоянии самой биоэтики, которая рискует в эпоху информационных технологий стать своеобразной техникой правильного поведения, основанной не на императиве совести и добра, а на прагматических интересах.
Редукция этического к биологическому отмечена еще В. Соловьёвым. Эта редукция происходит в рамках позитивистской культуры с ее приоритетами естественно-научных теорий и методологией рационализма применительно к духовной сфере. Этика в этой культуре утрачивает свой онтологический статус и становится правовым инструментом. Соответственно и биоэтика, изначально возникшая в результате напряжения между гуманитарным и естественно-научным подходами к человеку, все более приобретает инструментально-правовой характер.
А.В. Ульев (052) указывает, что с XVII столетия, когда Ф. Бэкон впервые употребил слово «эвтаназия», не утихают споры о возможности или невозможности самоличного завершения жизненного пути человека. Первыми в разрешение этого вопроса включились представители христианской церкви. С самого начала появления термина ими отрицалась любая возможность завершения жизни по воле человека в нужный для него момент.
После открытия теории относительности Эйнштейна человек потерял ощущение границ горизонта в жизни. Если в прежние века такими были нравственные, в первую очередь, религиозные проблемы, то с начала XX в. человек стремится поставить себя на место Творца и старается сам руководить собственной жизнью. Человек оказался оторван от вечных ценностей христианства и последовал за искусительной стороной релятивизма. В Германии и ряде других европейских стран появляются работы, посвященные
проблемам добровольного умерщвления людей. Суть каждой из них сводится к выдвижению научных теорий, согласно которым право на жизнь имеют лишь полноценные, здоровые, с высокой степенью жизнеспособности люди. Со стороны церкви эвтаназия всегда рассматривалась как убийство, даже если больной терпел невыносимые муки.
Самым спорным моментом является двойственность понятия эвтаназии. Эту двойственность нарочно спровоцировали сторонники эвтаназии заявлениями о том, что следует понимать под этим термином, ставя на одном и том же уровне понятия «дать умереть» (пассивная эвтаназия) и «помочь умереть» (активная эвтаназия). Это смешение не является безобидным. Оно преднамеренно поддерживается для того, чтобы привести врачей и общественность к ложной дилемме: или человек гуманен и способен сочувствовать ближнему, а значит, способен перешагнуть через недозволенное (причинить смерть), или он ставит абстрактные догмы выше простого человеческого сочувствия, а значит, не остановится даже перед тем, чтобы продлить бессмысленные страдания.
В 1999 г. состоялся Церковно-общественный совет по биомедицинской этике, на котором было принято заявление «О современных тенденциях развития эвтаназии в России», где отмечалось, что применение эвтаназии приведет к криминализации медицины, поруганию бесценного дара жизни, распространению нигилизма и нравственной деградации.
Суицидент ищет выход из тяжелой жизненной ситуации и часто не может найти иного, кроме как покончить с собой. Большинство совершенных суицидов совершают психически здоровые люди. Корень проблемы лежит глубже, чем могли себе представить ученые начала XX в. Со строгой позиции церкви можно осуждать покончивших с собой: они преступили заповеди и нормы. Но по-человечески их можно понять: страх таится в их сердцах, а всеобщее поругание и непонимание лишь аккумулирует его вдвойне.
То же самое касается и проблемы эвтаназии. «Виноваты ли те, кто, видя мучения близких, сжалился и дал большую дозу препаратов? Сочувствие никогда не было запрещаемо в жизни христианина» (с.103).
Г.П. Юрьев (053) отмечает, что в простой жизненной схеме «здоровье - предболезнь - болезнь - восстановление - здоровье»
роль этической компоненты как бы вторична и недостаточно ясна. В сложных жизненных ситуациях нравственные аспекты межличностного общения неявным образом являются причиной нездоровья конкретного человека. В рамках этой проблемы методы измерений иногда приобретают решающую роль. Живые системы непрерывно измеряют, сравнивают и выстраивают иерархические подсистемы из реальных и возможных событий внутри и вне себя для достижения конкретных целей. Это естественное свойство разума - непрерывно измерять и сравнивать - имманентно функционирует в каждой живой форме на Земле.
В структуре научной медицины о роли этических факторов проблеме соматического здоровья принято говорить предположительно из-за невозможности достоверной диагностики их причинно-следственных связей, поэтому они традиционно оцениваются социумом в теологических категориях греха, искупления и наказания. Виртуал определяется как психически порожденный самообраз, а виртуальная реальность - как реальность бытия, которая недоступна непосредственному чувственному восприятию и привычной для человека логической оценке при явной результативности своих проявлений.
С появлением эгоскопа - инструмента, позволяющего выявлять причинно-следственные связи между этической и соматической компонентами здоровья, можно реализовать обоснованные действия по оказанию эффективной помощи человеку, телесно страдающему от жизненной «несправедливости». Как показывает опыт, несколько базовых занятий по программе виртуальной этики позволяет страдающей личности произвести замену своих иррациональных этических установок на конструктивные внутрилично-стные приоритеты. Изменение мировоззренческой парадигмы помогает человеку избавиться от конкретного страдания и приводит к нормализации психофизиологической деятельности.
В этом проявляется нравственная миссия инновационной технологии, позволяющей достоверно диагностировать нелинейные этико-соматические связи для целевого сопрограммирования нового уровня психосоматического здоровья. Тем самым приближается гуманитарная граница новой «целины» философии медицины, социологии, психологии и других наук о человеке, поэтому в
настоящее время трудно предвидеть все масштабы применимости новой методологии.
И. Г. Гаспаров (054) указывает, что одним из первых проблему единства живого организма поставил Аристотель. С его точки зрения, принцип единства частей организма составляет энтелехия, т.е. заложенная от природы в живом существе целесообразность, благодаря которой части этого существа образуют единое целое. Большинство современных философов и биологов отвергают аристотелевское понятие цели. Вместе с тем биология остается сферой, где труднее всего избавиться от телеологии. Поэтому некоторые ученые предлагают «натурализировать» само понятие цели, или естественной функции, чтобы, сохраняя базовую аристотелевскую интуицию, сформировать принцип единства частей живого организма в терминах, совместимых с современной эволюционной биологией.
Допущение естественных целей не согласуется с доминирующими сегодня биологическими теориями, поскольку требует допущения неких мистических и сомнительных сущностей, целевых причин, что противоречит натуралистическому характеру науки. Следовательно, существует некий сущностный принцип организации живого организма, однако он не содержит в себе нередуцируемой целесообразности.
Более разумным предположением представляется то, что направленность и необратимость изменений организма объясняются особым измерением «природы» организма, которую можно отождествить с его целью. Эта «целесообразность» организма не предполагает наличия некоего разумного творца, и поэтому вполне совместима с натуралистическим пониманием мира живого.
В.А. Беляев (055) отмечает, что реформация, создавшая самую индивидуалистическую конфессию христианства, инициировала одновременно целую эпоху внутриевропейских региональных войн. Это были войны между традиционным и реформированным христианством, между течениями внутри реформированного христианства, войны между церковной и светской властью, войны за внутреннее единство государства против религиозной вражды. Ответом на вызов религиозных войн стал принцип веротерпимости, ставший одним из фундаментальных принципов новоевропейской культуры. Вторым из фундаментальных вызовов стал хаос индиви-
дуальных интересов, названный Т. Гоббсом «войной всех против всех». Ответом на этот вызов стал принцип разумного эгоизма, направляющий каждого отдельного человека за пределы его индивидуальных интересов. Таким образом, перед новоевропейской культурой до сих пор стоят две связанные между собой задачи: ограничение человеческого волюнтаризма сверху (ответ на вызов религиозных войн и любой борьбы, связанной со слишком дальними полаганиями) и ограничение человеческого волюнтаризма снизу (ответ на вызов борьбы, идущей от индивидуалистических интересов).
Задачу прекращения борьбы, связанной со слишком дальними полаганиями, И. Кант решал за счет полагания пределов разуму. Это решение принадлежит не одному Канту, но именно Кант выразил его наиболее удачно. Борьба новоевропейского все более индивидуализирующегося человека со всеми традиционными институтами, идущими от средневековой культуры и от надындивидуальных форм культуры, принимала формы, создающие все более приземленную культуру, в которой символом достоверности становилась земная реальность. К середине Х1Х в. это выразилось в общеевропейской волне позитивизма и натурализма. Естественные науки стали предельным выражением этой войны, ее методологической основой, идеалом, к которому нужно стремиться. В области биологии это прозвучало выстрелом создания теории эволюции мира живых существ в пределах земной реальности - теории, которую наиболее ярко выразил Ч. Дарвин. В отношении экологии эта волна выразилась во все более нарастающем давлении человека на природу. Земному человеку, опирающемуся преимущественно на земные интересы, освобождаемому и тиражируемому либерально-эгалитарным процессом, требовались земные ресурсы для самореализации.
Европейская культура развивается как динамическое равновесие между этими процессами. С одной стороны, естественнонаучное расширение знания о мире, о самом мире по ту сторону ценностей. С другой стороны, европейская культура постоянно ведет борьбу за удержание баланса ценностей и сил в условиях постоянной ценностной дестабилизации.
А.В. Григорьев (056) считает, что негегелевский характер внутреннего противоречия живой природы проявляется не в числе
противоположностей (не в многополярности), а в самой многомерности отношения между ними, собственные параметры которого не сводятся только лишь к единству и борьбе (конкретному тождеству и взаимоотрицанию). Многомерный характер диалектического противоречия настолько отличен от его возможной многополярности, что даже две противоположности не исключают многомерного отношения друг к другу.
Приспособительная форма является качеством не только живых существ, но и окружающей их среды. Приспособление рефлексивно отражено в наследственности, в которой все качественное многообразие сведено к определенному количеству генетической информации. Взаимодействие живых существ с окружающей их средой приводит ее к изменениям, не предусмотренным их наследственно предопределенной приспособительной формой. Постоянное воспроизведение неприспособленности к условиям среды в ходе самого приспособления к ним приводит к необходимости того, что является самой возможностью приспосабливания к непредсказуемости - незапрограммированным изменениям генетической программы.
Природа, начиная с определенного эволюционного этапа, нуждается в возникновении свободного разумного существа, без которого ее эволюция являлась бы ограниченной верхним пределом эволюционной сложности. Однако утверждение о природной необходимости эволюционного возникновения свободы является для эволюционной теории чем-то вроде гегелевского высказывания, утверждающего собственную недоказуемость в пределах теории, на языке которой оно сформулировано. Поэтому появляется необходимость в такой более сильной теории, как биофилософия, метабиологический характер которой позволяет обосновать объективно-гуманистический смысл биологической эволюции, избегая крайностей мистифицированной натурфилософии и социал-дарвинизма.
Н.В. Кочубей (057) подчеркивает, что образ современной науки в значительной степени определяется исследованиями в области синергетики, теории сложности, нано- и других наукоемких технологий. Наука переходит к исследованию сложных нелинейных самоорганизующихся систем, которые были названы В.С. Стёпиным «человекоразмерными». В этой ситуации важными
и ценными становятся не только знания сами по себе, но и способы их получения, а также последствия внедрения. Наука все чаще обращается к самой себе, анализирует собственные и социальные основания. Возникает проблема, как происходит становление современного образа науки. Эти изменения можно рассматривать, во-первых, с точки зрения кризисных состояний науки, во-вторых, как смену предпочтительных научных методологий.
Кризис конца Х1Х в. воспринимается в настоящее время многими учеными прежде всего как кризис притязаний науки на абсолютное знание, кризис ожидания возможности полного познания если не всего мира, то по крайней мере того или иного фрагмента действительности. В кризисе науки конца ХХ в. присутствуют те же черты, что и в предыдущих кризисах, но есть и новые существенные моменты. До этого времени общество не воспринималось как общество риска, а наука как одна из причин, средство определения и источник разрешения этих рисков. Если предыдущие научные революции прежде всего укрепляли научный оптимизм, веру в силу разума, то ныне происходит распространение научного сомнения на внутренние основы и внешние последствия самой науки. Так развенчивается притязание науки на истину.
В эпоху постмодерна наука становится неразрывной с технологией, которая понимается в первую очередь как изменение мира. Современная технонаука превращается в двигатель экономического роста. При этом основными видами технологий признаются высокие технологии (биоинженерная, генная, информационная, космическая, ядерная и др.), которые составляют основу экономического процветания развитых стран. Выделяют также гуманитарные технологии, ориентированные на преобразование человека, расширение горизонта человеческих возможностей.
В ХХ в. в значительной степени была пересмотрена классическая эпистемология, произошло становление нелинейного мышления. В этом движении выделяют несколько пришедших на смену друг другу современных научных теорий, каждая из которых претендовала на роль интегративной общенаучной: кибернетика, теория систем, экология, синергетика. Эти теории оказывали влияние на значительную часть научного знания, становились предпочтительными теориями и методологиями.
В 1979-1980-х годах системный подход постепенно сменяется экологическим. Это вызвано глобально-экологическими проблемами, а также новым пониманием роли человека в окружающей среде, которая может быть не только позитивной. Понимание значения среды для функционирования системного объекта расширяется новым открытием роли человека, его ответственности за происходящие события. Экологический подход, пришедший на смену системному, вовсе не отменил системные представления. Напротив, последние были существенно дополнены пониманием взаимоотношений «системный объект - среда».
Для постнеклассической науки ценностью является не только то, что познано, но и то, что не еще не познано или временно не может быть познано, из-за несовершенства познавательных методов или неясности последствий изменений, внесенных в среду. Человеку необходимо научиться эффективно действовать в быстро изменяющемся мире, выработать новые формы рациональности, основой которой является этика, мудрость познающего субъекта.
О. В. Летов
2011.01.058. ГУСЕЙНОВ А.А. ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА - РАЗВЕ ОНА САМА НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРАКТИКОЙ? // Прикладная этика: «КПД практичности» // Ведомости / Под ред. В. И. Бакштановского, Н.Н. Карнаухова. - Тюмень: НИИПЭ, 2008. - С. 124-135.
Многогранность понятия «этика» составляет доминанту монографических трудов академика А.А. Гусейнова, воплощая рефлексии одного из фундаментальных исследователей этой малоизученной сферы. Даже столь парадоксальное понятие как этическая конъюнктура научного творчества предполагает, прежде всего, не механический свод правил и предписаний, но обращает к нравственным канонам морали, долга и права ученого. И поэтому некая теоретическая оскудненность дисциплины «философия права» исполняется полифоническими интонациями в прикосновении к ней камертона, имя которому - этика. Диссонансности данного феномена посвящена статья директора Института философии Российской академии наук - работа, в названии которой уже слышится множественность концептуальных трактовок и обертонов смысла этого неоднозначного феномена. Ибо структура труда включает в себя сущностные характеристики как экзистенциальные мотивации
