Проблемы биоэтики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

2019.02.017. О.В. ЛЕТОВ. ПРОБЛЕМЫ БИОЭТИКИ. (Обзор).

Ключевые слова: биоэтика; биофилософия; принципизм; интегральность; трансдисциплинарность; деонтологизм; трансплантология.

В.И. Моисеев (1) отмечает, что в конце ХХ - начале XI в. отмечается явная тенденция поглощения философии биологии и медицины биоэтикой (биомедицинской этикой). Это вполне понятный процесс, поскольку биоэтика - относительно новое направление, а со всяким новшеством всегда связываются избыточные надежды, и лишь со временем достигается более равновесное отношение к новому направлению, которое постепенно ассимилируется культурой и находит в ней свою нишу, очерчивая границы возможностей и ограничений. То же происходит и с биоэтикой. «Вначале казалось, что это нечто такое, что решит все проблемы в области философии биомедицины. Сегодня уже можно говорить о более трезвой оценке феномена биоэтики, его плюсах и минусах» (1, с. 6).

Несомненный плюс биоэтики - ее интегральность и транс-дисциплинарность, импульс соединения ествественнонаучных (биология-медицина) и гуманитарных (этика) направлений. Этика всегда была онтологична - в том смысле, что множество чисто этических проблем требовали обращения к той или иной форме онтологических вопросов. Например, оценка вменяемости субъекта при совершении того или иного проступка требовала критериев вменяемости, которые неизбежно затрагивали вопросы биологии, нейрофизиологии, психологии и т.д., т.е. чисто отнологические аспекты. В биоэтике особенно на первый план выходит связь аксиологических и онтологических моментов, формируется традиция своего рода онто-аксиологии, т.е. образа аксиологии, существенно уходящего корнями в разного рода онтологические -биологические, медицинские, социальные - проблемы.

В то же время существенный минус биоэтики, как это становится все более очевидным, попытки решать сложные трансдисциплинарные проблемы, не развивая новую более глубокую онтологию, а постоянно ограничиваясь конвенциональным подходом, т.е. результатами некоторого соглашения, компромисса между

представителями разных дисциплин и слоев общества. Такую линию можно называть конвенциализацией онтологии.

В итоге важная и правильная тенденция движения к онто-аксиологическому синтезу начинает все более соединяться с конвенциализацией онтологии и приводит в конечном итоге к атрофии в биоэтических исследованиях вопросов онтологии, гносеологии и логики. На первый план выходит некая технология социокультурной коммуникации, средствами которой надеются решить все метафизические вопросы феномена жизни. Но так не бывает. Если не будет Канта, никаким сообществом учителей философии и их комуникацией не решить проблем критики чистого разума. Иными словами, нужно самостоятельное развитие онто-гносеологических проблем философии, биологии и медицины в рамках полноценных научных исследований, и такие исследования не заменить никакими коммуникациями тех субъектов, кто прямо этими проблемами не занимается.

Под биофилософией можно понимать не просто философию биологии, но такое направление философии, которое ставит феномен жизни в центр своего внимания, рассматривая жизнь как универсальное онтологическое состояние, с необходимостью возникающее в бытии.

Хорошо известно, что биоэтика сегодня строится как разновидность принципизма, т.е. такого направления в этике, которое в качестве максимально интегративных регулятивов рассматривает некоторый набор принципов. Например, это известные четыре принципа биоэтики - не навреди, делай благо, справедливости, автономии, выдвинутые американскими исследователями Томом Бичампом и Джеймсом Чилдресом. В этом случае стратегия решения биоэтических проблем строится как некоторая композиция утилитаризма и деонтологизма. Когда возникает конфликт нравственных норм, часть этого конфликта разрешается в рамках калькуляции пользы в утилитаристском стиле, а часть получает более де-онтологическую процедуру разрешения. Какая именно установится пропорция, в конечном итоге определяется конвенционально - на основе тех или иных соглашений в рамках определенного сообщества и с применением указанных принципов.

Также следует заметить, что обращение к конвенции вызвано отсутствием адекватной онтологии для решения биоэтических

проблем. В этом случае релевантного ответа нет ни у кого, в итоге решают собраться вместе и выработать некоторый компромисс между набором неадекватных решений. Но если один считает, что дважды два - шесть, а второй, что десять, из этого не следует, что дважды два - это восемь. Конвенция - не столько гносеологическая, сколько социокультурная процедура, которая опирается на свои критерии. Мы же не решаем по соглашению вопросы математики или физики, но пытаемся строить теории и проверять их. Почему же голосованием нужно решать гносеологические вопросы в области биоэтики?

Иными словами, у биоэтики до сих пор нет своей теории. Этот вопрос даже не ставится, например, не говорится о некоторой «теоретической биоэтике». Это и невозможно, поскольку биоэтика изначально несет в себе существенно прикладной характер, и говорить о теоретической биоэтике - все равно что делать основой биологии, например, зоологию. Следовательно, теория биоэтики лежит вне нее, и в качестве таковой можно рассматривать биофилософию.

Движение к теории биоэтики - это одновременно выход за рамки только принципизма. Такой выход в свое время попытался сделать Кант, развивая идеи формальной этики взамен этики эмпирической. Он сформулировал универсальный этический закон -категорический императив, который был призван интегрировать бесконечное многообразие этических проблем в одном принципе. Однако Канту не удалось интегрировать утилитаристский подход, где проводилась калькуляция ценностей, и его попытка универсального закона в этике повисла в воздухе, не доставая до земли конкретной жизни. Деонтологизм Канта, как известно, слишком жесткий - он утверждает или отрицает нравственное качество состояния, независимо от обстоятельств.

Утилитаризм, с другой стороны, излишне гибкий - он вообще отвергает нравственные качества, и все сводит к калькуляции в сиюминутных обстоятельствах, причем, расчеты производятся в рамках достаточно эгоистичной системы ценностей - разница лишь в масштабах этого эгоизма, затрагивает ли он отдельного индивида или некоторое сообщество.

В итоге решили остановиться на принципизме как некотором компромиссе между деонтологизмом и утилитаризмом: прин-

ципы выражают частные этические нормы, а их применение в конкретных условиях может калькулироваться, чтобы определить вес каждого из конкурирующих принципов и выбрать в его пользу.

Без создания глубокой работающей теории жизни никакие компромиссы и конвенции не помогут. А построение такой теории -это усиление проблематики онтологии, гносеологии и логики в современных направлениях философии биологии и медицины. И биоэтика, к сожалению, после своего творческого вдохновляющего импульса, оказывается сегодня в некоторой степени тормозом на подобном пути. Кажется, что она решит все проблемы биомедицины, но это далеко не так. Пора сказать откровенно: биоэтика - это по преимуществу прикладная область исследований, которая не имеет глубокой теоретической основы и пытается заменить ее социокультурными практиками коммуникации и конвенции. Подобное имеет место быть, но не может выступить подлинным вариантом решения чисто теоретических проблем, которых огромное число в той же биоэтической проблематике. Пора осознать этот факт и постепенно формировать новую парадигму философии биологии и медицины на принципах биофилософии.

Н.Н. Седова (2) указывает, что вопрос о том, существует ли философия медицины, кажется, на первый взгляд, бессмысленным, поскольку данный понятийный конструкт используется часто и стал привычен. Однако, ни в одном перечне научных специальностей такой формулировки нет. Более того, даже в медицинских вузах, согласно действующим ГОСТам, не изучают философию медицины.

«Философия медицины является прикладной философией, но возможность выделения самой прикладной философии не доказана, следовательно, не доказано существование философии медицины» (2, с. 18). Действительно, когда в какой-либо науке достигнут предел понимания конкретной исследовательской ситуации, необходимо выйти за рамки предметного поля и осмыслить данную ситуацию в более общих терминах. Обращение к философии в данном случае естественно и даже привычно. Но естествоиспытатель, а медик особенно, испытывает неудобства, применяя непривычный обобщающий способ мышления. Психологически необходимо некое переходное звено, которое, с одной стороны, было связано с практикой, а с другой - с философской теорией. Так по-

является то, что называется прикладной философией. Но философия ли это? Возвращаясь к комплексу знаний и оценок, именуемому философией медицины, можно отметить следующее. Во-первых, эта область философских размышлений не систематизирована, здесь нет какой-то концепции, которая определяла бы научный портрет данного комплекса знаний и оценок. Следовательно, ее объяснительный потенциал невелик.

Примером может служить попытка сформировать философскую концепцию такого нового и, безусловно, остро нуждающегося в объяснении явления как персонализированная медицина. Не говоря уже о том, что понятийный аппарат данной области медицины пока не сформирован (она имеет сразу несколько названий -персонализированная, предуктивная, стратифицированная, прецизионная, индивидуализированная), сама идея персонализации понимается медиками на фармакогенетическом уровне, а философами - на личностном. Это значит, что простое упоминание о влиянии фенотипа на соматические характеристики всех уровней, явно не достаточно, а дальше этого медики пока не идут. Теории личности, субъективности, телесности представляются им оторванными от конкретных задач. Нужна конкретная модель связи фенотипа и генотипа, разработанная философией медицины. Но как решить эту задачу без концепции био-прост- ранства, биовремени? В свою очередь, онтологические темы биофилософии являются результатом исследований в философской онтологии как таковой. Получается, что прикладная философия существует только как общефилософские размышления по поводу единичной области знания и деятельности.

Все это сводит попытку концептуализации к реальности конкретизации и закрывает доступ в каким-либо философским обобщениям. Перейти к ним можно было бы, если допустить в качестве предикторов индивидуализации не только биомаркеры, но и психомаркеры, социомаркеры. Но данные понятия чужды медицине, равно как и философии, для которой их категориальный статус сомнителен в силу ограниченности применения.

Нам представляется, что между философией и медициной существует своеобразное минное поле, которое должно было бы быть (и называется!) философией медицины, но на самом деле является произвольным набором проблем, метод решения которых

предотвратит интеллектуальные взрывы, но пока он не разработан, и может ли быть разработан - не понятно. И здесь не вина медиков, которые искренне хотят получить философское объяснение интересующих их вопросов, но не могут ни на минуту «отвернуться» от практики. Философ может позволить себе отвлечься от реальности и предаться размышлениям об абстрактных предметах, более того - он иначе не может! И жизнь, и смерть для философа -предельные абстракции. Врачебное мышление структурированно по другому принципу - все, что осмысливается, должно иметь практический смысл, потому что жизнь и смерть для врача - это всякий раз жизнь и смерть конкретного человека. Все сказанное достаточно банально, но именно эта банальность мешает сформировать прикладную философию, предметом которой была бы медицина. Цифровая цивилизация не предоставляет целостного предмета для философской рефлексии, поэтому существуют прикладные философии в отсутствии обобщающей концепции.

Существует философия техники - тоже как прикладная философия, в возможности которой мы сомневаемся. Но основные работы по философии техники относятся к периоду классической науки, а не к эпохе цифровой цивилизации. Переход «на цифру» открыл несомненные новые возможности для человека, но обесценил науку. Недаром появился даже новый термин - «технонаука» Обозначаемое этим термином явление представляется его апологетам прогрессивным, но, на наш взгляд, отражает современную ситуацию смены парадигм в самой науке, когда, как отмечал Т. Кун, она развивается в виде спекулятивных теорий. Возможно, конгломерат таких спекулятивных теорий и есть то, что называют сейчас технонаукой. Хотя данное явление может иметь и другой смысл - оно может трактоваться как рефлексия в массовом сознании социального процесса вытеснения научного знания технологическими находками и изобретениями. Почему социального? Да потому что общество всегда «заказывает» новое знание, а ученые его производят. А сейчас общество ориентировано на «заказ» новых технологий и довольно равнодушно относится к лежащим в их основе знаниям.

В любом случае правомерен вопрос: рефлексией чего является современная философия? И здесь обнаруживается, что дискретность эпистемологических проблем в эпоху технонауки поро-

ждает дискретность философского знания, которая и ведет к признанию истинными (и полезными!) прикладных философий. Но в таком случае философия как таковая становится лишь общим фоном для философствований по частным проблемам. И тогда та же философия медицины представляется более значимой и более целостной, чем философия как таковая. Ситуация, когда частное становится больше, чем общее, породила и соответствующее отношение к философии в обществе. Это проявилось в изменении подходов к высшему образованию, бюрократизация которого на основе «подсчета стоимости» образовательных дисциплин привела к сокращению учебных часов на изучение философии и попыткам вообще отказаться от знакомства студентов с проблемами биоэтики.

Философы отчасти виноваты в дефрагментации своей науки под давлением техногенных штормов XXI в. Возможно, сейчас реализуется попытка сохранить философию в форме прикладного знания перед будущим интегративным скачком. Но возможен и первый вариант - никакой прикладной философии нет, есть философские размышления на разные темы. А собственно философия «стоит на паузе», постепенно готовясь к появлению новой парадигмы. И уже видны очертания того, что станет новой философской революцией - концепции Homo Perfectum, которого готовятся выпустить в мир авторы и исполнители технологий «human enhancement». Кем будет этот новый человек? И будет ли он человеком? И здесь все те наработки, которые объединяются сейчас термином «философия медицины» сыграют главную роль, потому что только через медицину можно изменить человека как вид специально. Но если раньше существовала связь «философия - наука -медицина», то теперь существует связь «философия - наука - технологии - медицина», в которой, к тому же, присутствует один проблемный компонент - наука. Технологии «human enhancement» создают, практически, нового человека, который, предположительно, будет жить столько, сколько захочет, быстро думать, легко противостоять болезням, производить идеальное в соматическом, психологическом и интеллектуальном отношении потомство и т.п. Но будет ли этот постчеловек человеком? Не разделиться ли мир на сверхлюдей и людей обыкновенных, согласие между которыми будет недостижимо? Разве не философия должна решить этот вопрос? Да, конечно. Кроме того, благодаря новым технологиям

происходит соединение живого и неживого, которое ранее не представлялось возможным. Как это согласуется с принципами естественного отбора и не означает ли изменения представлений о жизни вообще? И это тоже философский вопрос. Получается, что первоначально относившиеся к философии медицины вопросы становятся общефилософскими. Но это недостаточное основание для признания ее какой-то отдельной философией. Более того, это достаточное основание для утверждения, что существует только одна философия, просто проявляет она себя по-разному в разные времена.

Л.П. Киященко (3) подчеркивает, что вопрос о существовании биофилософии сегодня актуален по многим причинам и прежде всего потому, что биологию называют одной из лидирующих дисциплин XXI в., которая, находясь на авансцене современности, нуждается в философском обосновании сохранности целостности и единства биологического натурализма живого (Сёрль). Мы исходим из того общепринятого обстоятельства, что «философские проблемы и представления генерируются на всех уровнях методологических исследований, во всех отраслях науки, достигших некоторого критического порога сложности, а с высоты философско-методологического уровня рефлексии осуществляется своеобразное «просвечивание» концептуального содержания всех других уровней и оценка вклада естествознания в культуру в ценностно-нормативном и социальном аспектах. Современное научное познание предполагает не только «переливы» одной формы рефлексии в другую, охватывающую большую предметную область, но и обогащение самого типа рефлексии. Роль рефлексии как интегратора познавательной деятельности, совмещающей ее теоретические и практические аспекты, трудно переоценить при том, что она «честно» указывает на пределы ее возможности до конца и однозначно указать сполна все знаемое на данный момент в его целостности и единстве.

Замечено, что искомое единство биофилософии всякий раз приобретает конкретную конфигурацию на карте значений философских проблем биологии в аспекте практического применения, скажем в медицине во всем множестве ее современных ответвлений (трансплантологии, репродуктивных технологий, бионики, крионики и т.д.). Инициатором повышенного интереса к философ-

ским проблемам биологии и медицины не только на этих конференциях и иных в нашей стране, но и за рубежом в большой степени явилась биоэтика, возникшая в 70-е годы прошлого столетия. Биоэтика по мере своего становления, обретения институальной (создание академических курсов в учебных заведениях, создание общественных организаций - биоэтических комитетов), парадиг-мальной конституции (установление правил и принципов, положенных в основу биоэтической деятельности) приобретала статус интегратора, объединяющего разрозненные и множественные практики оказания помощи здоровью не только человека, но и сохранности нормального существования живого в окружающей среде. Философское обоснование такого сложноорганизованного образования в жизни современного общества как единства отнюдь не может претендовать на единственность. Формы его воспроизводства имеют причудливые, не прогнозируемые априори сочетания вступающих во взаимодействие позиций и оппозиций этого сложноорганизованного процесса. Оно, с одной стороны, вырастает из практической деятельности, с другой - навстречу идет процесс примеривания, конструирования и реконструирования биофилософии из традиционно накопленных средств философского обеспечения как состоявшееся, так и становящееся в той или иной форме философское направление мысли и деятельности. Множественность форм существования биофилософии связана с ее ключевой особенностью. Она постоянно воспроизводилась и воспроизводится, но не всегда в явном отреф- лексированном виде и под ее современным названием на протяжении длительной истории становления и трансформации отношений человека с природой и жизненным миром, в прилагаемых обстоятельствах времени и места.

Не вдаваясь сейчас в подробный анализ отношений, различаемых сегодня некоторыми исследователями, биофилософии и философии биологии, отметим, что биофилософия сегодня находится между натурфилософией, исстари тяготеющей к метафизической трактовке природы, руководствуясь трансцендентальными, регулятивными принципами отождествления и различения человека и природы, и философией витального, ориентированной на культурфилософское толкование основных типов человеческого бытия, исходящее из индивидуальных ценностных установок, на

осознание психофизического единства личности, вито-мерного преобразования живого существа и среды его обитания. Как натуралистический компонент, так и витальный в биофилософии, нетрудно заметить, не только раздваиваются, но множатся. Выхода в среду жизненного мира, где совместно действуют личностные установки, габитуальные привычки, когнитивные практики, социальные нормы, культурные ценности, где находит свое место проявление трансдисциплинарности. В этом аспекте биофилософия представляет собой сложное произведение открытого (и дисциплинарному естественнонаучному, и социокультурному знанию) типа, в котором знание как таковое оказывается встроенным в социальный механизм, контролирующий интерпретацию его значения (измерение всеобщего) и условия его практического использования (предъявляя меру общезначимого). «Контроль» осуществляется по принципу гештальт-переключения, раскрывающегося в интервале между всеобщим и общезначимым. В основании трансдисципли-нарности лежит, можно сказать, постоянно воспроизводящийся повтор в игре настроений надежды и страха, их парадоксальное схождение в едином человеческом переживании, вызывающем экзистенциальную апорию. Человек надеется на научно обоснованное технологическое решение собственных проблем и боится техники, в которой видит и спасителя, и предельную угрозу. Устойчивая для классического сознания граница между своим и чужим оказывается под вопросом. Жизнь схватывается парадоксом экзистенциального настроения в специфическую целостность. В основании трансдисциплинарного настроения личности лежит опыт оппозиционной союзности полюсов всеобщности и особенности, «сущего в целом» и «событий жизнебытия». Здесь возникает новый категориальный опыт своего рода «особенного всеобщего» и «часте-целостного», когда всеобщее открыто на частные случаи личностного бытия, а последние «светятся» кодом всеобщего и целостного.

Любая попытка решить трансдисциплинарную проблему, объяснить или ее истолковать включает в себя неполноту знания, возможность недопонимания и неудачи аргументации. Лишь в споре-диалоге, полилоге в дополнительности беседы людей, обладающих разнородными знаниями, может сохраниться след присутствия ускользающей реальности, удержать который призвана фи-

лософия трансдисциплинарности. Связующая нить «полилога» в разборе философских проблем биологии и медицины, вырастающих из биоэтической практики предполагает идею полицентрической среды «разговора многих» дисциплинарных традиций и методологических направлений исследований, среди которых, как известно, выделяются два полюса преимущественно естественнонаучной и гуманитарной культуры. Они же традиционно формируют два главных образа понимания биомедицинского знания и его философских оснований, закрепленных институционально в учебных заведениях, исследовательских учреждениях, научных сообществах и клубах по интересам. Ключевая проблема такого феномена, как гуманитарная медицина, как представляется разворачивается не просто в констатации названных оппозиции и не названных, сколько их в диа (поли) логичности, наведения мостов между ними. Условием ведения такого полилога является амбивалентный характер биомедицины, да и собственно сам полилог в известной мере образует его амбивалентность, отмеченной «кодом полярности» (М. Элиаде). В этой ситуации важна внутренняя установка, вступающих в полилог, готовность сообща до конца следовать такому рассмотрению биомедицины, имея в виду, что результатом его может быть очередная выявленная амбивалентность. Этот подход имеет своим следствием, как особую оптику исследования, так и способ решения возникающих проблем, а именно выделение различий (противоположностей), отслеживание знаков «кодов полярностей». «Код полярности» обладает структурой интервала. А именно условно выделенными границами-оппозициями, между которыми возникает напряжение порождения нового смысла, не сводящегося полностью ни к одному из выделенных пределов, а порождая их условную (относительно друг друга) величину согласования в зоне обмена мнениями. Величина согласования, в том числе, зависит и от строгих дисциплинарных, технологических ограничений, принятых на себя участниками полилога и от трансформационных условий свободного их волеизъявления.

Ярким примером этой неизбежности может послужить наблюдаемая сегодня социально-культурная революция в нейронау-ке, ее значения для современной эпистемологии. Эта революция в некотором смысле происходит в контексте реализации кантианской исследовательской программы и подводит к мысли о свое-

временности уточнения содержания ряда ключевых понятий эпистемологии, осознанию еще большей важности для анализа когнитивного процесса деятельностного подхода, который позволяет говорить о становлении деятельностного трансцендентализма. Фундаментальной чертой бытия человека, как известно, является то, что он - по своей природе - нигде не закреплен намертво ни с одним из конкретных контекстов, интервалов. У него существует принципиальная возможность перехода от одного измерения к другому. Все зависит от того, который из них в данный момент ценностно или сенсорно актуализирован. Человек с точки зрения интервального подхода образует сложно иерархизированную «го-лографическую модель», в которой каждый интервал рассмотрения претендует на свою, хотя и ограниченную, но «законченную в себе истину о человеке. Целью последних является отработка трансдисциплинарных стратегий, действий в пограничной зоне, когда возникает парадоксальное утопическое место для опосредующего взаимодействие «включенного третьего» (Б. Николеску), которое в другом варианте он называет «скрытое третье». В несколько иной перспективе эту среду «между» можно представить в качестве концепта интертекстуальности (Ю. Кристева). Тексты, участвующие в трансинституциональных коммуникативных взаимоотношениях, функционируют не в «голом» виде, а в контекстуально нагруженном. Они самыми разными способами иногда явно (в форме явного знания) иногда в неявной форме (неявного знания по М. Поляни) ссылаются друг на друга и как бы «прошивают» среду интерактивного взаимодействия, следуя, говоря словами Якобсона, динамической синхронии. Последняя является универсальным явлением, указывающим на постоянный обмен внутри кода полярностей, так или иначе, выраженного в языке. Своего рода регулятивный принцип амбивалентных ситуаций - вариативный инвариант, действующий в ситуации неопределенности. Динамическая синхрония языкового кода делает ее ответственной за появление неожиданных казусов, обусловленных также контекстом обстоятельств, изначально не предполагаемых, что постоянно встречается в практиках медицинского обслуживания, сопровождаемых дискуссиями, спорами, конфликтами, поисками компромисса. В толковании языкового кода не должно быть противоречий, но если два фрагмента истолковываемого текста (ситуации)

противоречат друг другу, то следует искать третий фрагмент, который примирил бы оба.

Полюса оппозиции, двувекторности, двойственности и другие подобные квалификации мысле- и жизнедеятельности человека образуют, как мы видели, в таких ситуациях интервал, который одновременного различает и их соединяет, образуя то, что в ситуации трансдисциплинарного рассмотрения можно назвать трансинтервалом, который аккумулирует в себе энергию разрешения извечного парадокса.

Обозначая, указывая на актуальную в режиме реального времени проблему, привязанную к гетеротопии (Фуко) пространства случившегося казуса. Если исходить из словарного толкования слова казус, то таковым является событие, которое может служить основанием уточнения имеющихся или выведения новых, недостающих общих принципов в принятии решений. Другими словами, инцидент может стать прецедентом изменения существующих норм. Например, считать продуктивным допускать в рассуждения неопределенность, двойственность, как порождение казуса, причем, случающегося не предвиденным, спонтанным образом. Об этом идет речь, когда мы говорим о философии трансдисциплинарности в форме биофилософии, о неклассических паранепротиворечивых логических способах решения парадоксальных ситуаций, которые в изобилии поставляет биоэтическая практика.

Зона обмена, существующая для совершения, разрешения двойственного, одновременного проявления противоположных качеств и значений к обсуждаемому вопросу (предмету, проблеме, связанными с медицинскими практиками и теоретическими обоснованиями) играет значительную и вызывающую роль для всех участников этого процесса. Прилагаемые обстоятельства инициируют рождение нового персонажа в указанной мысле- и жизнедеятельности.

Рассмотренные аспекты плодотворного взаимодействия биофилософии и биоэтики в различных его формах, свидетельствуют по нашему мнению, что оно находится в зоне фронтира -разворачивания движения всякий раз заново на путь начал философствования - всякий раз неповторимый, но по приметам узнаваемый и желанный для самопознания маршрут. «Философствова-

ние - это личностная жизненная основа философии. Оно растет из фундаментального философского настроения» (3, с. 52). Каждый человек испытывает потребность в философствовании настолько, насколько он охвачен философским настроением удивления, тоски, ужаса, любви, восхищения, благоговения, сомнения, отчаяния.

Список литературы

1. Моисеев В.И. От биоэтики к биофилософии // Философские проблемы биологии и медицины: Сборник статей. - М.: Социально-гуманитарные знания, 2018. - Вып. 12. - С. 6-18.

2. Седова Н.Н. Существует ли философия медицины? // Философские проблемы биологии и медицины: Сборник статей. - М.: Социально-гуманитарные знания, 2018. - Вып. 12. - С. 18-29.

3. Киященко Л.П. Формы существования биофилософии сегодня // Философские проблемы биологии и медицины: Сборник статей. - М.: Социально-гуманитарные знания, 2018. - Вып. 12. - С. 29-52.

2019.02.018. ЧЕНГ-ТЕК ТАЙ М., ХСУ П. БИОЭТИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ ДЖАРА И ЭВТАНАЗИЯ.

CHENG-TEK TAI M., HSU P. Jahr's bioethical imperative and euthanasia // Eubios journal of Asian and international bioethics. - Christ-church, 2017. - Vol. 28, N 3. - P. 95-98.

Ключевые слова: эвтаназия; биоэтический императив; принцип свободы пациента; святость жизни.

М. Ченг-тек Тай (профессор Чунгшанского университета, Тайвань) и П. Хсу (Юанлинь, Тайвань) отмечают, что свобода пациента рассматривается в настоящее время как один из наиболее значимых принципов современной медицинской этики. Ни одна медицинская процедура не может быть назначена без согласия пациента или, если пациент недееспособен, его представителей. С позиций принципа свободы новое поколение выдвинуло следующий лозунг: «Если что-то вызывает положительные эмоции -делай это» или: «Поскольку мне это нравится, нет ничего недопустимого» (с. 96). Благодаря подобным императивам границы между добром и злом, правильным и неправильным оказываются размытыми, так как суждения субъекта обусловлены его собственным выбором.