2010. 03. 002. Летов О. В. Проблема научной объективности: от постпозитивизма к постмодернизму. (Аналитический обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ

2010.03.002. ЛЕТОВ О.В. ПРОБЛЕМА НАУЧНОЙ

ОБЪЕКТИВНОСТИ: ОТ ПОСТПОЗИТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНИЗМУ. (Аналитический обзор).

Объективность научного знания - это, прежде всего, соотнесенность знания с объективной реальностью, его соответствие этой реальности, истинность и содержательность таких форм знания, как теории, гипотезы, законы и т.п. Объективность научного познания состоит в том, что в нем присутствуют такие моменты, которые не зависят от субъективных факторов. Объективность оценивается с точки зрения критериев истинности или ложности той или иной теории.

Идеал объективного знания был сформулирован Платоном в диалоге «Тимей». Это знание, которое должно быть непреложным и устойчивым; в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не может отсутствовать (20). Подобный идеал знания, по сути, совпадал с истиной. Согласно Платону, ни ощущения, ни восприятия в силу своей переменчивости ни при каких условиях не могут быть источником истинного знания. Самое большее, что могут выполнить чувства, - это выступить в качестве внешнего мотива, побуждающего к познанию. Результат ощущений - это формирование мнения о предмете или явлении. Нельзя с помощью ощущения присоединить то, чем человек уже обладает. Невозможно постигнуть истину того, сущности чего субъект не постиг. Истинное знание - это познание идей, которое возможно только с помощью разума. Например, в десятой книге «Государства» Платон рассуждает, что, хотя может быть много кроватей, существует лишь одна «идея», или «форма», кровати. Мастер изготавливает ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею. Точно так же, как отражение кровати в картине живописца является лишь кажущимся, но не «реальным», так и

разные отдельные кровати нереальны, являясь лишь копиями «идеи», которая представляет собой одну реальную кровать и создана Богом. Об этой одной кровати, созданной Богом, возможно знание, но в отношении многих кроватей, сделанных плотниками, может быть лишь мнение (21).

Платон выделял следующие пять ступеней знания: имя, определение, изображение, знание и подлинное бытие. Как же достигается истинное знание? Согласно Платону, субъект может знать лишь то, что знал всегда. Следовательно, знание - плод не дискуссии, а рационального созерцания. До человеческого рождения душа, чей умственный взор не был затуманен телом, видела истинное бытие. Истинное знание оказывается у Платона припоминанием, врожденным для человека.

Согласно Аристотелю, для человеческого познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». «Форма» - это сущность предмета, или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Если материя - это возможность, то форма - это осуществленная в конкретной вещи материя. То, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием о предмете. Самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое, не текущее бытие, а только бытие непреходящее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием «формы». Эта форма каждого предмета вечна: она не возникает и не погибает. Подлинно научное знание - это знание об общем, о «первых причинах». Общие понятия необходимы для того, чтобы придать форму потоку субъективных впечатлений. «...Не имеет смысла судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии, - указывает Аристотель. - Ибо в поисках истины необходимо отправиться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению» (1, с. 251). Таким образом, истина у Аристотеля рассматривалась как высшая форма бытия.

Р. Декарт продолжил платоновскую рационалистическую традицию в философии. Для него путь познания к истине - это движение от общего к частному. Образцом такого познания служит математика. По мнению Декарта, доказательством истины не может быть большинство голосов, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. Постичь истину помогает не столько опыт, сколько правильный метод познания. Благодаря такому методу объективная истина вполне достижима для субъекта. Декарт выражал убеждение, что не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Согласно рационалистическому методу Декарта, нельзя принимать за истинное ничего, что субъект не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (5).

Декарт не разделял позицию когнитивного релятивизма, утверждая, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать (там же). Выбор истинного знания осуществляется, по Декарту, посредством рациональной интуиции. Интуиция суть прочное понятие, порожденное лишь естественным светом разума. Так же, как и в процессе восприятия, разум усматривает истинное знание, отличая его от ложного. С помощью интуиции субъект постигает исходные аксиомы знания, из которых затем дедуктивным путем выводятся остальные истинные положения. Критерием истинности дедуктивного вывода служит его непрерывность: чтобы достичь истины, нельзя пропустить ни одно звено в цепи доказательства. Познавая мир, субъект должен подвергать сомнению все достигнутые истины. Сам факт сомнения неотделим от процесса мышления. Тем самым Декарт приходит к исходной философской истине: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Традиция рационализма была продолжена в философии Б. Спинозы. В его учении отнюдь не отрицается возможность достижения объективного знания с помощью разума. Спиноза подчеркивал, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей (25, с. 417). Как и Декарт, Спиноза считал идеалом объективности математическое знание. Не случайно в своем произведении «Эти-

ка» он выбрал математическую форму доказательства истины. В отличие от результатов восприятия, математическое знание лишено какого-либо отпечатка субъективности. Критерием истинности этого знания является его логическая связность. Метод постижения истины - это рациональная интуиция как проявление «внутреннего света».

Высшим способом восприятия, посредством которого субъект может достигнуть истинного знания, выступает у Спинозы тот, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины. Процесс познания начинается у Спинозы с тех «орудий» духа, которыми субъект обладает в качестве естественного врожденного дара. Эта истинная идея должна существовать в каждом субъекте как врожденное «орудие». Совершенствование процесса познания заключается в том, чтобы научиться очищать имеющуюся в человеке, вначале смутную, исходную «идею-норму». Рациональный метод познания, согласно Спинозе, включает в себя следующие этапы: 1) вычленить истинную идею из других восприятий; 2) установить правила движения познания от первой «идеи-нормы»; 3) определить экономный порядок познавательных действий, ограждающий субъекта от излишней работы (26). Так же, как и Декарт, Спиноза отвергал релятивистскую возможность бесконечного числа рациональных методов постижения истины. Чтобы найти наилучший метод исследования истины, рассуждает Спиноза, не нужен другой метод, чтобы исследовать метод исследования истины; и чтобы найти второй метод, не нужен третий, и так до бесконечности (там же).

Дж. Локк - представитель традиции эмпиризма и сенсуализма в философии. Согласно его учению, нет ничего в уме, чего прежде бы не было в ощущении. Формирование сознания субъекта начинается с «чистой доски». Вместе с тем Локк подчеркивал, что результат человеческого восприятия не может быть простой калькой реальности. «Чтобы лучше раскрыть природу наших идей и толковать о ней понятно, полезно будет различить их, поскольку они являются идеями или восприятиями в нашем уме и поскольку -видоизменениями материи в телах, возбуждающих в нас такие восприятия, чтобы мы не думали (как, быть может, это обыкновенно делают), будто идеи - точные образцы и подобия чего-то присущего предмету, - писал Локк. - Большинство находящихся в уме идей

ощущения так же мало похожи на нечто находящееся вне нас, как мало похожи на наши идеи обозначающие их названия» (13, с. 153154). Локк решительно отвергал платоновское представление о том, что истинными могут быть лишь врожденные идеи. Что же остается в качестве критерия объективности человеческого знания? Таковым Локк считал метод, с помощью которого субъект приходит ко всякому знанию.

С точки зрения Д. Юма, источником знания выступает опыт. Вместе с тем истина есть не что иное, как долгая привычка считать что-то истинным и потому принимать субъективную необходимость за объективную. Например, причинность порождает такую связь, благодаря которой субъект из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпает уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие (32, с. 130). Согласно Юму, индукция в качестве вывода несостоятельна. У человека нет логического аргумента, который поддерживал бы вывод обобщений из высказываний о прошлом опыте. В то же время, несмотря на логическую несостоятельность, индукция играет необходимую роль в практической жизни. Даже в такой «строгой» дисциплине, как математика, не существует критерия, при помощи которого можно было бы убедиться в истинности большинства основных положений (32, с. 127-128). Традиционные истины для Юма суть не что иное, как дань вере, традиции или привычке. Этот вывод привел Юма к отказу от рационализма и к взгляду на человека не как на существо, одаренное разумом, а как на продукт слепой привычки (32, с. 67-68).

Согласно И. Канту, познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Кант писал: «Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предметом. Следовательно, в силу одного этого словообъяснения, мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте» (8, с. 42-43). Иными словами, размышляя об истине, субъекту грозит опасность оказаться в ситуации порочного

круга: и мысль об объекте, и сам объект находятся в сфере субъективного мира. С точки зрения Канта, чистая математика может иметь объективную реальность только при том условии, что она направлена исключительно на предметы чувств, а об этих предметах имеется твердо установленное положение, согласно которому чувственное представление субъекта никоим образом не является представлением о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они являются субъекту (9). Человеческий рассудок с помощью категорий изобретает и накладывает свои законы на чувственный опыт, создавая тем самым порядок в природе. Таким образом, в учении Канта подчеркивается «субъективный» характер истины. Поэтому, исходя из логики его учения, универсального критерия истины не существует.

И.Г. Фихте не отрицал того принудительного характера, каким обладают восприятия, навязываемые человеческому сознанию как нечто внешнее, независимо от него существующее. Он объяснял философскую проблему соотношения субъективного и объективного следующим образом. Дух есть непрестанная, беспредельная деятельность; он как бы стремится охватить «не-я», сделать его всецело объектом наивысшей сознательности, духовности. «Не-я» -это чувственный материал, который должен быть охвачен «я» и возведен на степень ясного сознания; но «не-я» как бы ограничивает эту непрестанную деятельность духа: лишь ничтожная часть его проникает в сферу ясного сознания - остальное ускользает, как материал, подлежащий отчетливому исследованию и переработке духа в будущем. «Я» - это чудовище, вечно пожирающее свое же детище «не-я» и никогда не удовлетворяющее своего голода. Эмпирическое сознание субъекта представляется как бы ареной этой вечной борьбы титана «я» с его собственным продуктом -чувственным миром. В непосредственное сознание субъекта проникает лишь конечный продукт этого стихийного процесса, этой вечной творческой деятельности «я». Субъекту противостоит внешний мир как нечто не зависящее от его воли и сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим «я» был бессознательный процесс. Он неожиданно встречает в своем сознании то, что вырастает из подсознательных глубин его духа. Проекция мира вовне совершается в «я» бессознательным механизмом творческого вооб-

ражения. Продуктом этой творческой деятельности и является тот материал, из которого «сотканы» восприятия, а именно ощущения. Восприятия суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью «я» (29).

Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла «Критики чистого разума»: как возможны синтетические суждения a priori, или как возможно новое теоретическое знание, получает у Фихте следующее разрешение. Он выдвинул синтез противопоставленных Я и Не-Я, субъекта и объекта. Противоположностями в обоих случаях являются субъективное и объективное; но до синтеза и после него они имеют весьма различный вид в человеческом духе. До синтеза - это просто противоположности; одна из них есть то, что не есть другая, они означают только голое отношение. Они представляют собою нечто отрицательное. После синтеза противоположности являют собою нечто такое, что можно охватить мыслью и закрепить в сознании (30, с. 275-473). Свой вывод о синтезе субъекта и объекта Фихте рссматривал как постулат, основывающийся на высших основоположениях, как факт, изначально осуществляющийся в человеческом духе. Иными словами, вывод о единстве субъекта и объекта, по логике Фихте, не нуждается в доказательстве, а принимается лишь на веру в качестве личного убеждения.

В первый период творчества Ф.В.Й. Шеллинг пытался восполнить тот недостаток, который присутствовал в философских учениях Канта и Фихте. Следуя образцу трансцендентальной философии, Кант и особенно Фихте, у которого «все есть я», свели все бытие к субъекту. Но это лишь одна сторона тождества субъекта и объекта. В своей критике учения Канта Фихте забыл о второй части этого тождества - о том, что объект также может быть источником знания, формируя субъективный мир. В своей философии Шеллинг пытался провести реконструкцию субъекта, исходя из природы. Именно в этом состоит смысл его первого периода, периода «философии природы». Во второй период, в работе «Система трансцендентального идеализма», Шеллинг предпринял попытку найти истину другим способом, стремясь вывести природу, исходя из субъекта. Критерий истинности любой системы Шеллинг усматривал не только в том, что она с легкостью решает проблемы, представлявшиеся ранее неразрешимыми, но и в том, что она выдвигает

совершенно новые, ранее никем не поставленные проблемы, и, поколебав все то, что считалось истинным, создает истину нового рода (31, с. 227). К таковой Шеллинг относил систему трансцендентального идеализма. В рамках этой системы он пытался найти гармонию между субъективным и объективным, рассматривая эти соотносительные категории как нечто абсолютно тождественное (там же, с. 230). Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами. Совокупность всего чисто объективного в человеческом знании Шеллинг называл природой, совокупность же всего субъективного - Я, или интеллигенцией. Интеллигенцию Шеллинг рассматривал как только представляющее, природу - как только представляемое, первая - как сознательное, вторая - как бессознательное. Однако в каждом знании необходимо совпадение того и другого (сознательного и того, что само по себе бессознательно). Задачу философии Шеллинг усматривал в том, чтобы объяснить это совпадение (там же, с. 232).

Путь естественно-научного познания направлен от природы к субъекту. Именно эта интенция лежит в основе стремления привнести в явления природы теорию. В качестве идеала естественных наук Шеллинг считал полное «одухотворение» всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть; остаться должны только законы (формальное) (там же, с. 233). Каким образом объективный мир сообразуется с представлениями субъекта, а представления субъекта - с объективным миром, Шеллинг объяснял с помощью предустановленной гармонии между двумя мирами, субъективным и объктивным (там же, с. 240).

В следующей работе «Изложение моей системы философии» Шеллинг перешел к следующему этапу своей эволюции - к философии тождества. Он пытался показать, что есть истина, в чем состоит тождественность субъекта и объекта. Исследуя систему тождественности, Шеллинг, увлеченный идеями романтиков, рассматривал тождественность субъекта и объекта в качестве некоего абсолюта в духе платоновского мира идей, недостижимого для рационального человеческого познания. Этот абсолют способен открываться, по Шеллингу, лишь в эстетическом творчестве гения (12).

Как и Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель стремился к состоянию «абсолютной идеи», для которого нет противоположности субъекта и объекта, а есть абсолютное тождество мышления и бытия. Гегель, продолжая платоновскую рационалистическую традицию, рассматривал истину как согласие разума с самим собой, поскольку познание является раскрытием разумной первоосновы мира. Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает лишенная субъективности жизнь понятия. «Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, и все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них» (3, с. 298). Гегель указывал на то, что в процессе научного познания истинным должно быть не только содержание, но также и форма (4, с. 18). Он решительно отвергал позицию агностицизма, согласно которой субъект потому не познает объекты внешнего мира, что они абсолютно недоступны. Возражая сторонникам подобной позиции, он ссылался на то обстоятельство, что «даже животные не так глупы, как эта метафизика, ибо они набрасываются на чувственные предметы, схватывают их и пожирают» (там же, с. 19). Субъект в процессе познания, согласно Гегелю, «осваивается» с предметами не в их чувственном существовании, но благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их содержание в себя, прибавляя форму всеобщности к практической идеальности предметов. Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно человеку, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах, подобно тому как платоновские идеи существуют в единичных вещах в качестве субстанциальных родов (там же, с. 19). Гегель не разделял и позицию философского утилитаризма, согласно которой субъект познает признаки предметов не потому, что они представляют собой существенные объективные определения вещей, а лишь в целях удобства. Полемизируя с защитниками утили-

таризма, Гегель подчеркивал, что если всеобщее определяют как закон, то это не значит, что оно признается внешней формой и субъективным содержанием, а то, что законам приписывают объективную действительность (4, с. 20).

В теории познания материалистов XVIII в. акцент делался на объективность - это была попытка найти такие «первоначальные посылки» знания о мире, которые бы полностью не зависели от воли и сознания познающего субъекта. Знание субъекта представлялось ими, в основном, как пассивное, зеркальное отражение предметов действительности. Основа любого знания - это человеческие ощущения. Чувства человека - это клавиши, по которым ударяет окружающая его природа. «Если существо, которое чувствует и имеет такую способную к памяти организацию, - писал, например, Д. Дидро, - связывает получаемые ощущения, создает благодаря этой связи историю своей жизни и приобретает сознание своего "я", то, следовательно, оно может отрицать, утверждать, заключать, мыслить» (7). Согласно П. Гольбаху, судить - это то же самое, что ощущать, и все идеи являются «образами» предметов. Отсюда делается вывод, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям. К. Гельвеций подчеркивал, что всякое суждение есть лишь рассказ о двух ощущениях, либо испытываемых в настоящий момент, либо сохранившихся в памяти субъекта. У человека выделяются две главные чувственные способности: одна - способность получать различные впечатления, производимые на него внешними предметами; она называется физической чувствительностью. Другая - способность сохранять впечатление, произведенное внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение. Сходные идеи высказывал и Э.Б. Кондильяк. Он утверждал, что суждение, размышление, понимание, страсти и т.д. - это не что иное, как само ощущение в различных превращениях.

Материалисты XVIII в. выражали убеждение в объективности человеческого знания. Они считали, что познание адекватно внешним предметам, так как ощущения не обманывают человека. По Гельвецию, если бы наш сосед видел квадрат там, где мы видим круг; если бы молоко казалось белым одному и красным другому, то люди не могли бы понимать друг друга. Кондильяк поднимал вопрос о том, как человек приобретает привычку относить заклю-

ченные в нем ощущения вовне, как может ощущение выйти за пределы испытывающего его и ограничивающего его органа? Отвечая на данный вопрос, Кондильяк признавал основным ощущением осязание, поскольку именно оно учит человека «правильно слушать» и «правильно видеть». Осязание - это своего рода гарант объективного знания о мире, или критерий всякого адекватного знания (27).

Эмпиристская тенденция материалистов XVIII в. была заимствована представителями позитивистской, а затем и неопозитивистской философии. Так, Дж. Агасси указывает, что работы известного представителя позитивистской философии Б. Расселла середины XX в. суть не что иное как улучшенная версия британского эмпиризма (34, с. 515). Рассел не разделял до конца утверждение о том, что «существуют лишь восприятия». Подобное утверждение он рассматривал всего лишь как техническую гипотезу, которую необходимо сделать логически адекватной. Во всех своих работах Рассел пытался преодолеть субъективный идеализм берклеанского толка, обращаясь к здравому смыслу. Он рассматривал человеческие ощущения и как эманации вещей, и как источник не полной, но адекватной информации о них (51, с. 367-382). Рассел отстаивал вероятностную теорию подтверждения истины, однако с помощью этой теории трудно было обосновать достоверность наблюдений. Другой представитель позитивизма А. Айер предложил идею о совпадении объективного и непосредственно данного (38, с. 266).

Вместе с тем представители неопозитивизма внесли в учение эмпиризма определенную поправку. Они отказались от идеи, что теоретическое знание получается из опытного путем его индуктивного обобщения. Эта, казалось бы, незначительная поправка существенно повлияла на судьбы эмпиризма. Собственно научной теорией «прототеория» признавалась неопозитивистами лишь тогда, когда удавалось наполнить ее эмпирическим содержанием. По-прежнему считалось, будто теоретическое знание состоит из эмпирического, неотличимо от него в качественном отношении. Поскольку, однако, неопозитивисты настаивали на том, что акт возникновения прототеории является принципиально внеэмпирическим, постольку в систему эмпиризма вводился существенный элемент теоретизма. Что же касается высказываний о ненаблюдаемых вещах, то они рассматривались в неопозитивизме не как верифици-

руемые утверждения, а как конвенции, вводимые для упрощения человеческого языка (см., напр.: 50, с. 203). Иными словами, логическая конструкция оказывалась у неопозитивистов условным соглашением, по отношению к которому вообще исключался вопрос о соответствии научного знания объективной действительности.

К. Поппер, исследуя проблему индукции, поставленную Юмом, пришел к следующему парадоксу. Человеческий интеллект работает не рационально: привычка, рационально не обосновываемая, есть основная сила, руководящая мыслями и действиями субъекта. Решение этого парадокса Поппер усматривал в том, что человек может не только рассуждать рационально, а следовательно, вопреки принципу индукции, несостоятельность которого установлена Юмом, но и действовать рационально - в соответствии не с индукцией, а с разумом. Субъект действует на основании не повторения или «привычки», а лучше всех испытанной из своих теорий, для которых у него есть весомые рациональные основания - основания не для того, чтобы считать эти теории истинными, но для того, чтобы считать их лучшими из имеющихся с точки зрения поиска истины или правдоподобности - лучшими из конкурирующих теорий, лучшими приближениями к истине (22, с. 68-69).

С целью выявления этих «лучших» теорий Поппер предложил критерий фальсифицируемости как необходимое условие признания теории или гипотезы научной. Представители неопозитивизма в качестве критерия отделения науки от не-науки предлагали принцип верификации, то есть подтверждаемости теории опытным путем. Поппер показал необходимость, но недостаточность этого принципа. Он выдвинул в качестве дополнительного критерия демаркации принцип фальсифицируемости: только та теория научна, которая может быть принципиально опровергнута опытом. Согласно этому критерию, высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, если их можно систематически проверять, т.е. подвергнуть проверкам, результатом которых может быть их опровержение (23).

К. Поппер, следуя за Платоном, подчеркивал, что платоновские Формы, или Идеи, отличаются не только от тела и от сознания людей, но и от «Идей в разуме», иначе говоря, от сознательных или бессознательных переживаний. Для Платона эти умопостигаемые

Идеи столь же объективны, как и видимый мир вещей. Платоновские Формы, или Идеи, составляют третий мир. Согласно поппе-ровской плюралистической философии, мир состоит из трех различных субмиров: первый - это физический мир, или мир физических состояний; второй - духовный мир, мир состояний духа, или ментальных состояний; третий - мир умопостигаемых сущностей, или идей в объективном смысле. Это мир возможных предметов мысли, мир теорий «в себе» и их логических отношений (22, с. 109-110). Поппер указывал на автономность мира объективного знания. Книга остается книгой - определенным видом продукта человеческой деятельности, даже если она никогда не была прочитана. Для того чтобы принадлежать третьему миру объективного знания, книга должна потенциально обладать способностью быть постигнутой кем-то. Автономия третьего мира и обратное воздействие третьего мира на второй и даже на первый миры, согласно Попперу, представляют собой один из самых важных фактов роста научного знания (22, с. 109-111).

Таким образом, в истории философии можно выделить два основных подхода к истине. Представители эмпиризма рассматривали истину как подтверждаемость знания на практике, в результатах человеческих ощущений и восприятий. Сторонники рационализма оценивали истинность с точки зрения ясности и согласованности теорий. Существенное значение для них имел теоретический метод или способ получения истины.

И.Т. Касавин отмечает, что новое время вносит принципиально новое звучание в определение истины. Дуалистическая картина мира позволяет вывести из нее и кантовское согласие мышления с самим собой, и гегелевское тождество понятия и предмета, и позитивистское соответствие восприятия и факта, и многие другие более поздние теории истины. Однако важнейшая новация вызвана дальнейшим обособлением, специализацией и секуляризацией познавательной деятельности и состоит в том, что взаимоотношение бытия и познания, объекта и субъекта самым радикальным образом ставится под вопрос: их соответствие из практикуемой высокой нормы бытия превращается в уже почти недостижимый идеал знания. Из области оснований бытия истина перемещается в сферу обоснования знания. На полюсах современных дискуссий об обосновании знания и располагаются как раз две основные трактовки

истины. Первая из них представлена нормативными концепциями истины (корреспондентной, когерентной и прагматической), вторая объединяет т.н. дефляционистские подходы, конечный смысл которых якобы в отрицании всякого значения понятия истины для науки и философии. Нетрадиционные концепции истины расширения понятия знания, преодоления жесткой демаркации научного и вненаучного когнитивного опыта. При этом все формы и типы поведения, деятельности и коммуникации обретают когнитивный смысл и становятся предметом эпистемологии. Это уже не просто знание как индивидуальный ментальный образ («субъективная реальность»), но знание как способ организации как человеческой, так и внечеловеческой реальности, универсального бытия человека в мире, форма совокупного познавательного процесса. Имеет место переход от менталистского к деятельностному и социокультурному представлению о знании: связать истину с реальным познанием, а не его идеальной и достаточно бедной моделью. Отсюда возникает дескриптивистская альтернатива классическому понятию истины. Истина уже не норма, которая используется для совершенствования, ограничения и оценки знания: это просто максимально приближенный к реальности образ знания «как оно есть». Философское понятие истины должно пониматься не как норма, но как интегральная картина познавательной ситуации. Понимание истины не следует рассматривать как обобщение конкретных образов истины, принятых в науке, теологии, обыденном сознании, - принципиальное различие объектов ставит такому обобщению непреодолимую границу. Это, скорее, результат анализа видов и форм знания. Философ анализирует не то, что исследуют эмпирические субъекты, но то, как они это делают, какие методы они используют (10).

Во второй половине ХХ в. позиции логического позитивизма подверглись критике «изнутри». Такие идеи, как принцип фальси-фицируемости К. Поппера, теория научных революций Т. Куна сформировались в рамках позитивистской философии. Так, работа Куна над его основной книгой «Структура научных революций» осуществлялась в процессе полемики с такими представителями неопозитивизма, как Р. Карнап и К. Гемпель. Однако если последние стояли на позиции индуктивизма, то Кун отстаивал антииндук-тивизм. Кун и его сторонники отвергали следующие два основных положения неопозитивизма: 1) познание осуществляется на пути от

наблюдаемых фактов к выбору новой теории; 2) теории - это лишь пустые формы, используемые для наполнения данными наблюдения (33, с. 397). Взгляды Куна, а также П. Фейерабенда, Н.Р. Хэн-сона, С. Тулмина, Дж. Агасси и др. получили название «исторический релятивизм». С точки зрения сторонников этого течения, научное знание исторически и социально обусловлено и, следовательно, оно не абсолютно, а относительно по своему характеру. Цель научной деятельности - это не статистическое накопление фактов, которые получены в результате эмпирического созерцания реальности. Задача ученого - понять эту реальность как проявление более фундаментальных процессов. Эти процессы принимают форму подобных законам моделей, или «паттернов», объясняющих явления объективной реальности. Эта реальность не ограничивается совокупностью наблюдений. В процессе развития научного знания имеет место некий трансцендентный «остаток», за которым кроются более глубокие уровни бытия. В русле посткантианских идей Н. Р. Хэнсон и др. подчеркивали, что теории следует сравнивать не с эмпирическими фактами, а с моделями (или «паттернами»), а модели, в свою очередь - с утверждениями наблюдения. При этом особо подчеркивается роль воображения, изобретательности ученого в научном поиске. Акцент делается не столько на логико-методологическом подходе в изучении научного знания, сколько на исследовании социокультурных и личностно-мировоз-зренческих факторов в научном познании.

Выделяют позитивистскую и непозитивистскую трактовки понятия объективности научного знания. С точки зрения позитивистов, ученый с первых шагов своего исследования должен избавиться от каких бы то ни было аксиологических или лингвистических предпосылок, рассматривая объект непосредственно, «с чистого листа». Подобного рода объективность на практике недостижима, поскольку ученому невозможно целиком избавиться от ценностных, языковых, концептуальных установок. С иных позиций объективность можно рассматривать в качестве самоограничительного требования, в соответствии с которым ученый приводит свои ценностные предпочтения в соответствие с эмпирическими данными (36, с. 16). Благодаря этому критерию наука может быть отделена от идеологических и групповых предпочтений.

Существует как прямая, так и обратная связь между теорией и моделью, с одной стороны, и моделью и эмпирическими фактами -с другой. Теории могут корректироваться, если они не отвечают требованиям модели; модели также могут быть подвергнуты ревизии, если они не соответствуют фактам. Сами эмпирические факты могут быть подвергнуты дальнейшей проверке, если они не согласуются с моделью.

Следует учесть то обстоятельство, что указанная концепция науки является «натуралистической» в том смысле, что в ее рамках естественные науки (и в первую очередь физика) выступают некой парадигмой для всех остальных наук. В этих рамках теории и модели должны находить свое математическое выражение. Однако любая наука может быть исследована не только с помощью количественных, но и качественных методов. Если в рамках количественных методов используются числа и формулы, то сторонники качественных методов исследования прибегают к таким средствам, как метафоры и аналогии.

Представители позитивизма, предписывая логическую форму теоретическим утверждениям, фактически отождествляли рациональное с логическим. Однако не все то, что рационально, должно обязательно укладываться в логические рамки. Если процесс научного исследования попытаться ограничить рамками формальной логики, то за скобками остается нечто иррациональное. Это положение убедительно обосновали в своих работах М. Полани, Н.Р. Хэнсон, П. Фейерабенд и др. представители постпозитивизма.

М. Полани в своих работах во многом предвосхитил современные концепции философии и методологии науки. Его можно отнести к разряду тех «несистематичных» философов, которые пытаются осознать происходящие в науке изменения и предложить (как правило, в конфронтации с предшествующими философскими конструкциями) собственные принципы методологического анализа.

Основные принципы концепции М. Полани включают следующее.

Предложения науки не являются простыми описаниями наблюдений, и их истинность или ложность не может быть установлена в процессе наблюдения. Даже в физике, не говоря уже о биологии, неизбежны суждения вероятности. Но вероятность - это не

наблюдаемый факт, а результат личностной оценки, лежащей вне этих фактов.

В случае столкновения между двумя научными теориями решающим критерием не должно выступать то обстоятельство, что одна теория соответствует эмпирическим фактам, а другая нет. Любые факты можно «подогнать» под теорию, если они интерпретируются в свете этой теории. Для изменения какой-либо теории требуется не просто обращение к фактам, а полное изменение самих рамок интерпретации. В этом случае на первый план выступает критерий «интеллектуальной красоты» теории как залог ее возможности выявить непознанную реальность.

Знание всегда подкрепляется интеллектуальным чувством субъекта; предложения до тех пор не становятся частью науки, пока их кто-нибудь не выдвинет и не заставит в них поверить. Это чувство играет известную роль в определении того, что является и что не является «наукой».

Знание не может быть формализовано полностью. Ни одна формула не может определить границы своего собственного применения, но это применение влияет на значимость и обоснованность формулы.

Все наше знание о внешнем мире основывается на неявно принятом метафизическом базисе; философские основания являются неотъемлемой частью самой науки (см. 48).

В своей концепции Полани пытается рассмотреть идеалы и нормы научного познания с точки зрения эстетических и этических ценностей. Так, Дж. Агасси отмечает Полани как доблестного борца за свободу ученого. «Полани, - пишет Агасси, - непрерывно выступал против любых официальных попыток планировать научную деятельность... Он предупреждал об опасности некоторых видов контроля над научными исследованиями, но не был противником любого контроля» (33, с. 412).

Общие и особенные черты взглядов М. Полани обнаруживают себя в сравнении с основными положениями концепции классического представителя постпозитивистского направления Т. Куна. Как у Куна, так и у Полани ученые образуют на основе общеприня-

тых коллективных убеждений «научное сообщество»1 (49, с. 378). Кун, описывая «парадигмальный» период развития науки, использует тезис Полани о том, что поддержка другими учеными идей, которые выдвинуты лидерами в той или иной области знания, -ситуация, естественная для научной практики. Авторитет вырастает из взаимного контроля и взаимной критики2: он укрепляет научные стандарты и регулирует распределение научных ресурсов. Если Полани оставил небольшое пространство для разногласий в науке, то Кун вовсе лишил науку серьезных споров. Кун разделял позицию Полани в отношении роли авторитета в науке, отрицая при этом свободу критики ведущих ученых, как это допускал По-лани (33, с. 407-408). И Полани, и Кун рассматривают науку как профессию, которая накладывает серьезные требования на своих членов: наукой должны заниматься не дилетанты, а специалисты. Оба философа рассматривают науку как определенную культурную традицию наряду с религией (33, с. 398). На особенности конкретной деятельности ученых, по Полани, оказывают воздействие некоторые «глубинные установки», приравниваемые к воздействию парадигмы Куна. Как и Полани, Кун признает, что в науке есть место для неявного знания, аналогичного тому, что имеет место в искусстве (33, с. 407). Наличие неявного знания предполагает особую роль традиций в науке. Традиции подвергаются критике до тех пор, пока они не становятся понятными остальным членам научного сообщества. Двум способам решения проблем в науке (систематическому и эвристическому) у Полани соответствуют внутри- и вне-парадигмальные типы открытий у Куна. При этом Полани подчеркивает, что оба типа открытия являются продуктами свободного

1 Нельзя не отметить, что М. Полани одним из первых ввел в научный оборот понятие «научное сообщество».

2 В истории философии имеют место разные взгляды на роль критики в человеческом познании. Платон выделял два вида критики. Первая, риторика или позитивная критика, приятна так же, как и, например, кулинарное дело, однако, с точки зрения философии, эта критика банальна. Вторая, диалектика или негативная критика, может кого-то раздражать так же, как и, например, медицина. Однако именно эта критика способна приносить благо (Платон. Горгий, 473(!-474а). Другой взгляд на роль критики представлен в работах Ф. Бэкона. Согласно его позиции, критика несет с собой лишь неуважение. Принять критику - значит проявить слабость. Не удивительно, что у любого человека появляется естественное желание игнорировать критику (Бэкон Ф. Сочинения. - М., 1978. - Т. 2).

творения разума, в то время как у Куна внутрипарадигмальные открытия «подчиняются» определенным научным стандартам.

Как Полани, так и Кун разделяют положение о том, что не существует объективных, общепринятых правил выбора между конкурирующими теориями (парадигмами). Однако, признавая роль традиции и авторитета, Полани (в отличие от Куна) не склонен абсолютизировать момент стабильности в науке, сближаясь в этом вопросе с позицией П. Фейерабенда, отстаивающего свободную конкуренцию идей и теорий (принцип пролиферации). Утверждая, что изменения внутри парадигмы могут быть не менее «революционны», чем кардинальные (внепарадигмальные) изменения понятий, Полани, таким образом, релятизирует рамки «нормальной» науки Куна. (К тем же выводам в данной проблеме, что и По-лани, приходит Фейерабенд в своей концепции «методологического анархизма».)

Тот факт, станет ли то или иное открытие частью научного знания, зависит, по мнению Полани, прежде всего от личности ученого, которому это открытие принадлежит, от его энергии и таланта. В этом плане концепция Полани сближается скорее с «эво-люционно-биологической» моделью развития науки С. Тулмина (см., напр.: 54; о концепции С. Тулмина см.: 24). Кун отстаивает в данном случае противоположную точку зрения - судьбу открытия решает «научное сообщество». Нетрудно усмотреть, что при наличии определенных общих черт у каждого из указанных авторов имеются свои особенности в подходе к анализу науки. По сравнению с Куном, в концепции которого роль социологических факторов весьма значительна, для Полани характерен подход, где относительно большое внимание уделяется воздействию психологических факторов.

Гениальность часто связывают с интуитивным характером познания, с отсутствием какого-либо плана в ходе исследования. Конечно, ни один аспект человеческой жизни не лишен фактора случайности. Однако случайность вовсе не свидетельствует об отсутствии мыслительной активности. Каждый в своих поисках может натолкнуться на жемчужину. Однако далеко не каждый способен отличить жемчужину от простых зерен: для этого требуются знание и опыт. Ссылка на роль гения является далеко не единственным способом объяснения природы научных открытий. Так, ряд

философов (Р. Мертон, С. Тулмин) рассматривали научное открытие как результат конкуренции между учеными. Анализ научного знания осуществлялся ими не столько с психологической, сколько с институциональной точки зрения. Близкую к указанной позиции занимал Э. Дюгем. Он объяснял факт одновременного открытия одного и того же явления независимыми друг от друга учеными как результат развития новых технологий. Согласно Дюгему, новые инструменты рождаются для новых теорий (42, с. 153-157). Кун считал, что научное открытие имеет место тогда, когда для него «созревают» условия. В конечном счете принятие открытия научным сообществом, согласно Куну, зависит от мнения авторитетных ученых. В этом точка зрения Куна сближается с позицией Полани. И тот, и другой подчеркивали, что в своей оценке новой теории авторитетный (гениальный) ученый опирается на невыразимые формально критерии (35, с. 291-292).

Американский философ П. Фейерабенд выдвинул тезис о том, что в науке «все дозволено». Как и хозяйствующие субъекты в экономике, научные теории должны конкурировать между собой. Построение теорий не зависит от результатов наблюдения и эксперимента. Каждая теория имеет собственный опыт, и между этими «опытами» отсутствует какое-либо пересечение. Конкурирующие теории выступают в качестве «решающего» средства критики принятой теории, причем «более действенного», чем критика, основывающаяся на сравнении теории с установленными фактами. В результате оказывается, что не факты, несогласные с теорией, получают приоритет над альтернативными гипотезами, а благодаря отказу от альтернативных гипотез происходит устранение фактов, потенциально опровергающих принятую теорию. Согласие теории с фактами Фейерабенд отказывается рассматривать в качестве признака ее объективности. С его точки зрения, теории, обладающие высокой степенью эмпирической подтверждаемости, становятся почти неотличимыми от мифа и существуют исключительно за счет сообщества верующих и их лидеров (будь то священники или нобелевские лауреаты). В этом смысле астрономия мало чем отличается от астрологии, а химия - от алхимии. Что же в итоге предлагает П. Фейерабенд? По его мнению, конкуренция теорий должна обеспечить такие условия научной деятельности, которые бы не

позволяли сдерживать даже наиболее нелепые продукты человеческого разума (43).

В качестве основного метода научного познания у Фейера-бенда выступает так называемый «плодотворный» релятивизм. Вера в «приближение к истине», по его мнению, лишь ограничивает возможности человеческого познания. В таком понимании познание не есть ряд непротиворечивых теорий, приближающихся к некоторой идеальной концепции, оно не может быть постепенным приближением к истине. Познание в концепции Фейерабенда - это скорее увеличивающийся океан взаимно несоизмеримых альтернатив, в котором каждая отдельная теория (или каждая отдельная сказка, каждый миф) являются частями одной совокупности. Несоизмеримость конкурирующих теорий означает невозможность их сравнения с точки зрения истинности или правдоподобия. «Что же остается?» - возникает закономерный вопрос. Остаются, согласно Фейерабенду, эстетические суждения, суждения вкуса и наши собственные субъективные желания (43). По мнению Фейерабенда, даже великие ученые поступают иногда так же, как политики ма-киавеллиевского толка, вводя в заблуждение публику с помощью манипуляции фактами. Научная революция и победа новой парадигмы невозможны до тех пор, пока во главе научных институтов остаются академики, поддерживающие старую парадигму. Подобные взгляды уже не согласуются с принципом фальсифицируемо-сти К. Поппера.

Несоизмеримость теорий препятствует достижению консенсуса между учеными, отстаивающими различные теоретические позиции. Отправным пунктом в анализе проблемы несоизмеримости служит известное положение о том, что проверяемая теория оказывает влияние на те факты, на которые она опирается. Критика той или иной теории сквозь призму фактов не имеет успеха до тех пор, пока не появится альтернативная теория, превосходящая по тем или иным параметрам предыдущую. Согласно сторонникам принципа несоизмеримости, не существует какого-либо «нейтрального языка», на который можно было бы «перевести» положения теорий, представляющих разные парадигмы. В этих условиях невозможно осуществить никакой «кросс-парадигмальный» тест конкурирующих теорий в целях выбора одной из них. В данном случае закономерно встает вопрос о критериях сравнения альтер-

нативных теорий. Существуют различные способы оценки теорий. Конкурирующие теории могут сравниваться на основе таких критериев, как точность, последовательность, простота, область применения, плодотворность и др. Кроме того, старая теория может вносить определенный вклад в способ понимания новой теории. Если сторонники позитивизма в вопросе выбора теорий обращаются к опыту, то постпозитивисты подчеркивают роль авторитета в науке. Последняя точка зрения справедливо трактуется как уступка иррационализму (36, p. 410). Поппер, как уже отмечалось выше, в качестве критерия оценки теорий предложил принцип фальсифи-цируемости. Однако, как показал Фейерабенд и другие философы, этот принцип не выдерживает критики в случае его применения к конкретным эпизодам из истории науки. Если бы принцип фальси-фицируемости использовался в реальной научной практике, то многие научные открытия просто не имели бы места (43). В противоположность принципу фальсифицируемости Фейерабенд выдвинул «принцип упорства»: ученые должны придерживаться своих теоретических взглядов даже перед угрозой их прямой фальсифи-цируемости. Принцип упорства, по мнению его автора, суть необходимое условие успешного развития науки.

Положение о несоизмеримости в своей умеренной трактовке в целом справедливо: оно «схватывает» определенные черты современного научного исследования. Однако П. Фейерабенд, Н.Р. Хэн-сон и др. пытаются его «усилить». По их мнению, утверждения наблюдения ничего не значат сами по себе, полностью определяясь рамками исходной теоретической системы. В данном случае понятие «теоретическая система» приобретает настолько широкое толкование, что границы между наукой и другими компонентами культуры просто стираются. Термины последовательно сменяющих друг друга теорий оказываются полностью изменчивы. Представители постпозитивизма вынуждены отождествить фундаментальную науку и технологию. Для ученого так же, как и для инженера, на первом плане оказывается не истина, а успех. (Нельзя не отметить, что при выборе материала для иллюстрации своих идей они обращаются, в первую очередь, к истории науки, а не к истории техники.) Постпозитивисты делают вывод об отсутствии общих критериев для сравнения научных теорий. Этот вывод неизбежно приводит Фейерабенда и его последователей к релятивизму:

доминирующие научные теории оказываются столь же недоступны для сторонников иных взглядов, как и шпенглеровские цивилизации (14, с. 89-90). Научная объективность становится жестко привязанной к определенному пространству и времени. Сторонники принципа несоизмеримости подчеркивают, что гносеологический и аксиологический уклоны - это неотъемлемые компоненты научной практики. Любая попытка оценки конкурирующих теорий наталкивается на барьер, стоящий на пути отношений между наукой и властью. Эта попытка вольно или невольно затрагивает политические интересы различных групп людей, по-разному трактующих истину. Такова «сильная» трактовка тезиса о несоизмеримости последовательно сменяющих друг друга теорий, представленная в работах постпозитивистских философов.

С радикальностью вывода, вытекающего из принципа «полной теоретической нагруженности» утверждений наблюдения, трудно согласиться. Позиция Фейерабенда и его последователей имеет следующие принципиальные недостатки. Во-первых, она фактически отрицает логическую совместимость двух последовательно сменяющих друг друга теорий, вследствие чего новые теории в науке были бы просто непонятны. Во-вторых, в ней отсутствуют правила интерпретации новых терминов. Все это препятствует адекватному пониманию проблемы роста теоретического знания. Анализируя постпозитивистскую трактовку принципа несоизмеримости, Б. Маккелви отмечает, что в ней «не остается места ни для обобщений ... ни для споров, ни для сотрудничества, ни для предсказаний - нигде и никогда» (46, с. 113-68). Отрицание возможности сравнения теорий, представляющих различные парадигмы, некоторые философы сравнивают со знахарством (55).

Однако существует и иное понимание проблемы несоизмеримости. В западной литературе можно выделить несколько альтернатив «сильному» толкованию этой проблемы. Это, во-первых, положение об относительной теоретической «нагруженности», допускающее возможность «теоретически свободных» утверждений наблюдения. Во-вторых, так называемая концепция «метафоры», к которой обратился и «поздний» Кун. Если в ранних своих работах Кун отстаивал радикальную трактовку принципа несоизмеримости -полноценный диалог между представителями различных научных парадигм недостижим, - то позднее он занял умеренную позицию в

данном вопросе. Чтобы избежать обвинения в релятивизме, Кун указывал на существование ценностей, независимых от той или иной парадигмы, таких, как точность и простота. Он указывал на значение убеждений, которые бы разделяли ученые разных теоретических взглядов. Согласно его позиции, ученые, представляющие различные парадигмы, могут общаться друг с другом так же, как люди, разговаривающие на разных языках, а именно - с помощью переводчика. Хотя для некоторых терминов может и не быть адекватного перевода (ситуация т.н. «слабой семантической несоизмеримости»), тем не менее ученые могут «погружать» себя в различные парадигмальные языки. Проблема несоизмеримости, таким образом, трансформируется в проблему перевода. Эта проблема оказывается разрешимой, когда ученые овладевают языком сторонников иной парадигмы. В этих условиях особую роль приобретают такие моменты научной деятельности, как интеллектуальный вклад и эмпирическое сотрудничество. Например, различие теоретических позиций А. Эйнштейна и Н. Бора не препятствовало плодотворному спору-диалогу между ними. «Согласно последним данным философии науки, - писал Кун в одной из последних работ, - различие между теоретическим и эмпирическим лишилось своего традиционного статуса. Возможно, оно может быть сохранено как различие между уже имеющимися терминами и новыми, выдвигаемыми в ответ на новые научные открытия и изобретения. В таком случае параллель с понятием метафоры характерна для обоих... Метафора имеет место, когда новые научные термины передаются через поколения ученых, уже овладевших использованием этих терминов, - новому научному поколению» (45, с. 410). Как уже отмечалось, Кун и его сторонники рассматривали альтернативные теории в качестве разных языков. Однако подобное толкование суть не что иное, как метафора, которая вряд ли дает решение проблемы несоизмеримости.

Сторонники конкурирующих теорий могут придавать различный смысл одному и тому же термину. Так, в случае сопоставления теорий Эйнштейна и Ньютона таковым термином может выступать «масса». Проясняя значение одного и того же термина, последователи разных теорий могут найти общий язык. Математические «теории включения» позволяют «вписывать» старые теории в рамки новых (33, с. 413-417). Несоизмеримость в науке может

выражаться в несоизмеримости проблем и несоизмеримости понимания. Несоизмеримость рассматривают также как неполноту сравнимости, нетождественность понятий конкурирующих теорий. В этом смысле проблема адекватного выражения форм преемственности в научном познании выступает как несводимость содержания двух последовательно сменяющих друг друга теорий. Последнее отнюдь не исключает возможности объективного сравнения между теориями. Во-первых, при переходе от старой теории к новой исходные понятия могут уточняться как в соответствии с внутритеоретическими требованиями, с одной стороны, так и правилами эмпирической интерпретации - с другой. Однако и те, и другие требования налагаются на уже имеющееся содержание; их вклад в формирование понятий новой теории состоит в том, что они уточняют и ограничивают первоначально имеющийся в виду смысл. Во-вторых, существование языка наблюдения, независимого от сравниваемых теорий, можно обнаружить при анализе структуры процесса теоретической интерпретации результата эксперимента. Этот процесс включает два относительно независимых момента: интерпретацию-объяснение и интерпретацию-описание. Характерно, что интерпретация-описание формируется на основе других, отличных от испытываемых теорий, и, следовательно, оказывается тем языком наблюдения, который независим от этих (испытываемых) теорий. Таким образом, сравнение альтернативных теорий может быть осуществлено благодаря наличию некоторой инвариантности содержания их терминов, с одной стороны, и возможности выделить в интерпретации экспериментального факта часть, относительно независимую от испытываемых теорий, - с другой. Оценки в научном познании могут быть парадигмально зависимыми, но эта зависимость не ведет к релятивизму, если существует метакритерий, с точки зрения которого осуществляется выбор той или иной теории или принципа (см.: 14, с. 87-92). Теории могут выполнять разные функции, и каждая из этих функций может выступать в качестве критерия оценки.

С. Тулмин внес в философию науки некий прагматический аспект. Согласно его концепции, теории - это сущности, которые не столько проверяются, сколько используются. Теоретические утверждения Тулмин сравнивает с описанием правил: прежде чем использовать то или иное правило, ученые ограничивают область

его применения. И даже в этой области правила неприменимы для всех случаев без исключения. К примеру, убийство человека практически во всех странах мира преследуется по закону за исключением тех случаев, когда смерть другого лица наступает в ходе официально объявленных военных действий. На основе многочисленных примеров из истории науки Тулмин показывает, как, следуя логике позитивизма, ученый сталкивается с трудностями, пытаясь выявить область применения тех или иных теоретических утверждений. Любое правило, согласно Тулмину, оценивается не столько с точки зрения «истинности» или «ложности», сколько с позиций того, где оно применимо.

С. Тулмин подчеркивает то обстоятельство, что невозможно полностью разделить научные и философские аспекты человеческого понимания. «Научные факты» философски двусмысленны, и встает щекотливая задача - скорректировать их (28, с. 45). Тулмин приходит к выводу о том, что ни мир, с которым человек имеет дело, ни совокупность понятий, методов и убеждений не являются исторически неизменными (28, с. 315). Согласно его взглядам, основные черты развития науки сходны с дарвиновской популяцион-ной теорией изменчивости и естественного отбора.

Развитие философии и методологии науки тесно связано с переосмыслением традиционной теории познания. Реализация этой тенденции происходит благодаря обращению к новым идеям, предложению иных интерпретаций процесса научного познания. «Постпозитивистское течение, которое пришло на смену логическому позитивизму, - отмечают М. Элвессон и К. Скольдберг, -лишь укрепило веру в философию науки. Представители этого течения - Н.Р. Хэнсон, С. Тулмин и др., - сконцентрировали свое внимание на том, как реально осуществляется процесс научного исследования в противоположность своим предшественникам, которые ограничивались лишь описанием этого процесса» (36, с. 22).

Концепции представителей постпозитивизма оказали значительное влияние на дальнейшую эволюцию западной методологии науки, в частности, на формирование эдинбургской школы, представители которой (Б. Барнс, Д. Блур и др) выдвинули т.н. «сильную программу» в социологии науки, а также на становление «социального конструкционизма» в социологии знания (Б. Латур). Т. Кун, М. Полани, П. Фейерабенд, С. Тулмин и др. в своих иссле-

дованиях обращались к истории науки, часто используя примеры (case studies). Не случайно их стали причислять к «историческому» направлению в философии науки. Начиная с 1980-х годов ХХ в. в работах по философии науки все большее внимание стало уделяться этическим проблемам науки. Представители биоэтики Т. Бичамп и Дж. Чилдресс в известной книге «Принципы биомедицинской этики» также широко используют примеры (cases) из истории медицины (39). В рамках современной биомедицины «общие нормы научных отчетов» выступают в качестве своего рода парадигмы Т. Куна. Эти нормы основаны на теории вероятности и позволяют сравнить эффективность различных методов лечения, таких, как, например, терапевтические и хирургические (53).

Идеи постпозитивистов явились также своего рода предпосылкой для формирования такого философского течения, как постмодернизм. И постпозитивистов, и представителей постмодернизма объединяет идея плюрализма: представление о том, что сторонники различных интеллектуальных традиций обладают разными представлениями о природе познания. Не случайно постмо-деринизм связывают с методом «полифонического исследования» (36, с. 284). Авторитет традиционных мифов или, используя термин Ф. Бэкона, «идолы театра», - это фактор, который ограничивает и подавляет полифонию. Сторонники постмодернизма призывают к эпистемологическому разнообразию так, чтобы был услышан каждый «голос из хора». Как постпозитивисты, так и постмодернисты решительно отвергают эмпиристскую идею в методологии, согласно которой факты «первичны», а теория «вторична». И те, и другие не разделяют идею объективности в смысле «аксиологической нейтральности» научного знания. Однако если постпозитивисты делают акцент на ценностных и социально-исторических факторах, обусловливающих характер научного знания, то представители постмодернизма - на лингвистических аспектах процесса познания. Согласно постмодернистам, ни один закон, ни одна норма не могут избежать влияния языка. Любой взгляд на реальность существует в рамках определенной «языковой игры». Лишь изменения сознания или воли способны трансформировать возможные интерпретации в господствующую картину реальности. Каждому конкретному ученому трудно освободиться от тех или иных субъективных предпочтений. Отсюда постпозитивисты приходят к принципу несоизме-

римости конкурирующих теорий, а постмодернисты - к идее об «эквивалентных рассказах», согласно которой между конкурирующими теориями, или «рассказами», невозможно выделить более обоснованную, чем остальные.

Корни постмодернизма следует искать в той атмосфере неопределенности, скептицизма и плюрализма, которая получила распространение в период после Второй мировой войны. Это культурное движение зародилось в 1960-х, расширилось и стало оказывать влияние в 1970-х, стало модным и популярным в 1980-х и получило академическую форму выражении в 1990-х годах (36, с. 179). В середине 1990-х годов отмечается спад этого движения в области общественных наук (36, с. 180). Постмодернистами в 1960-х годах называли группу американских литераторов, претендующих на особый способ изложения материала. Постепенно этот термин распространился на гуманитарные науки, искусство, архитектуру.

Энергия постмодернистов была направлена против «метафизической» идеи о том, что существуют некие рациональные всеобщие принципы, которые обусловливают прогресс научного знания. Согласно взглядам представителей постмодернизма, подобные принципы суть не что иное, как мифы, «глобальные истории», «ме-тарассказы». Мифы служат почвой для контроля над человеческим поведением. Вместо прямого подавления человека обществом в предшествующие эпохи формируется принуждение человека с помощью символов. Послушание и конформизм достигаются благодаря употреблению языка. Убеждение в том, что язык - это нейтральная сила, ошибочно. С помощью языка мифы сначала обосновываются как некие идеалы (универсальная сила), а затем внедряются в сознание людей (официальная сила). Мифы, или ме-тарассказы, служат для того, чтобы устранять альтернативные способы мышления и поведения. Контроль с помощью символов становится возможным в силу различия между фактом и оценкой. Формируется убеждение, что лишь некоторые взгляды могут быть объективными. В настоящее время общепринятым считается положение о том, что научные взгляды обладают несомненным преимуществом по сравнению с другими. Считается, что язык науки, будучи более формализованным, менее подвержен предубеждениям и представляет более объективное описание реальности, чем любой другой. В связи с этим возникает закономерный вопрос, как

быть, например, с альтернативными методами лечения людей? «Глобальные истории» должны быть вытеснены «локальными историями». В рамках «локальных историй» никакие естественные противоречия не должны устраняться во что бы то ни стало.

К примеру, трактовка времени с позиций движения механических часов - это метарассказ (37). В рамках этой трактовки время «математизируется», представляется в виде бесконечной совокупности отдельных моментов. Эти моменты рассматриваются дискретными и самодостаточными. Настоящее - это момент между прошлым и будущим. Это представление опирается на традицию эмпиризма, согласно которой субъект с помощью чувственных впечатлений фиксирует лишь один аспект времени - настоящее, которое отражается в его сознании. Тем самым время механизируется, представляется в терминах физики. Сторонники этой трактовки игнорируют положение о том, что любое представление о времени опосредовано интерпретацией. Даже научные представления являются ценностно-нагруженными и выражают лишь одно понимание из множества возможных. В соответствии с традиционной трактовкой каждой возрастной группе людей обществом предписывается определенная роль независимо от индивидуальных особенностей каждого конкретного индивида. Социальная роль в данном случае выступает в качестве независимой сущности, способной влиять на человеческое поведение. В противоположность этому время, с точки зрения постмодернистов, необходимо рассматривать сквозь призму человеческого опыта1. Именно опыт

1 Существенно расширить человеческие представления о времени пытаются представители трансгуманизма. Проблемы трансгуманизма представляют перспективы фундаментального изменения человеческого бытия. В настоящее время нанотехнология применяется в здравоохранении в целях предупреждения и лечения болезней. Однако понятие «трансгуманизм» указывает на то, что представители нанотехнологии ставят перед собой цель «перейти» границы человеческих возможностей. Нанотехнологи утверждают о расширении границ таких вещей, как возраст, эмоциональные связи с другими людьми, отношение к другим живым существам. Одно дело - улучшить условия человеческой жизни в рамках границ человечности, другое дело - улучшить их путем «надстройки», преступив тем самым границы возможностей человека. Иными словами, в случае трансгуманизма речь идет не об улучшении жизненных условий, а об «улучшении» человека как такового. Фундаментальное изменение человека может означать, например, существенное увеличение возраста человека, приближающее его к бессмертию.

позволяет человеку помнить прошлое, идентифицировать настоящее и предвидеть возможное будущее. Согласно Делёзу, время длится. Движение времени выражается не столько в пространстве, сколько в переключении внимания сознания. Соответственно, прошлое - это не то, что исчезло во времени, а настоящее, которое потеряло определенное значение для субъекта. «Философское время, - пишут Делёз и Гваттари, - это время всеобщего сосуществования, где "до" и "после" не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке» (6, с. 78).

Сторонники постмодернизма, в частности Ж. Деррида, подчеркивают интерпретативную природу знания. Они указывают на текучесть значения слов. Как значение, так и знание трудно зафиксировать: и то, и другое условно, зависимо от контекста1. Сам контекст высказываний не прозрачен и нуждается в интерпретации. Конечно, для того чтобы коммуникация между людьми имела место, понятия (или знаки) должны быть узнаваемы, отличимы друг от друга. В то же время тот факт, что понятия, используемые в процессе коммуникации, должны быть ясны, отнюдь не означает, что эти понятия обладают безусловной тождественностью. В различных контекстах они могут иметь разное значение. Утверждая, что язык обладает элементом игры, постмодернисты не отрицают при этом значение слов как таковое. Они не утверждают, что одно значение термина столь же приемлемо, как и любое другое. Они не отвергают логику мышления. Так, Деррида указывал, что невозможно сформировать философское понятие вне логики «все или ничего» (41, с. 116-117). Он и его последователи лишь отмечают границы человеческого языка так же, как Кант пытался определить границы человеческого разума. Для того чтобы понятие обладало каким-либо значением, его необходимо ограничить. И это ограничение не является априорным. Любое понятие исторически обусловлено, человеческое познание на любом этапе оказывается неполным. Знание преходяще и подвержено случайности. Граница

1 Ю. Хабермас подверг серьезной критике позицию Деррида и его сторонников, усмотрев в ней «перформативное противоречие». Это противоречие между тем, что субъект утверждает, и способом, или манерой, этого утверждения. Согласно Хабермасу, Деррида, подвергая критике разум, использует при этом рациональные (разумные) средства. Иными словами, Хабермас усмотрел в работах Деррида противоречие между логикой и риторикой (см.: 41, с. 185-210).

означает, что нечто исключается из области знания, и человек не в силах предсказать последствия подобного исключения. Как постпозитивисты, так и постмодернисты указывают на особую роль творческого воображения в процессе познания. Однако творчество предполагает не только ничем не ограниченный полет фантазии, но и ответственность. Воображение будущего включает в себя элемент риска, и природа этого риска обусловлена характером воображения. Чем больше ответственности присутствует в процессе воображения, тем более безопасное будущее ожидает людей.

Поскольку реальность конструируется с помощью символов, не существует различия между теорией и объективной реальностью. Если реальность - это система «рассказов» или «текстов», то описание этой реальности - это лишь тексты наряду с другими текстами. К примеру, такие объекты реальности, как «деревья», могут по-разному трактоваться представителями различных областей знания: как объекты эстетического восприятия, как ресурсы, необходимые для реализации тех или иных проектов, как системы, способные спасти человечество от экологической катастрофы и т.д. Иными словами, предмет науки конструируется в процессе дискурса, порождаемого самими учеными. Этот предмет оказывается не «внешним», а «внутренним» по отношению к науке. Теория не столько объясняет объекты реальности, сколько конструирует их.

В этих условиях оценки истинности и объективности научного знания дополняются ценностно-целевыми установками не только на эффективность, но и на справедливость, гуманистичность, красоту. В настоящее время, когда точки роста нового знания возникают на стыках наук, любые формы регламентации отвергаются. В результате меняется смысл процесса познания: вместо известного производится неизвестное, вместо эффективного - новое, отличающееся от знакомого. Важное место в современной науке постмодернисты отводят воображению. Именно с помощью воображения субъект способен к постижению нового. Этой целью и обусловливается плюрализм научно-исследовательских программ (3).

В качестве философских предпосылок постмодерна выделяют учения таких авторов, как Ф. Ницше с его призывом к устранению господствующих идей, а также М. Хайдеггера и З. Фрейда. В ряду представителей постмодернизма следует выделить концепцию науки и знания Ж.-Ф. Лиотара, подход к философии с лин-

гвистическим уклоном Ж. Деррида, психоаналитический подход к философии Ж. Делёза и Ф. Гваттари, иронический стиль литературного изложения У. Эко и др.

Задачу философии Делёз и Гваттари усматривают в том, чтобы в каждом конкретном случае находить инстанцию, способную измерить истинностное значение противоположных мнений - либо выбирая некоторые мнения, более мудрые чем другие, либо признавая за каждым из мнений свою долю истины. Согласно Делёзу и Гваттари, истина - это всего лишь создаваемый мыслью предполагаемый план бытия. Следуя за Ф. Ницше, они подчеркивают, что мысль - это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь «возможность» мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя. Истина, по Делё-зу и Гваттари, может быть определена лишь через формулы «обратиться к... » или «то, к чему обращается мысль». При этом Делёз и Гваттари признаются, что не располагают никаким концептом истины (6, с. 55). Если и само заблуждение по праву является элементом всеобщего плана, то тогда суть его просто в том, что субъект принимает ложное за истинное, концепт же оно обретет лишь в том случае, если будут определены его составляющие. Например, Декарт выделял две составляющих познания: ограниченное понимание и безграничная воля (1, с. 55). Субъекту познания в рамках классического типа рациональности1 («прежнему идиоту» в терминах Делёза и Гваттари) требовались очевидности, к которым он пришел бы сам. А пока он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Субъекту в рамках постнеклассического типа рациональности («новому идиоту») совершенно не нужны очевидности, он никогда не «смирится» с тем, что 3+2=5. Он желает абсурда - это уже другой образ мысли. Прежний субъект хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд, то есть творить (6, с. 83).

Трудно не согласиться с Л. А. Марковой в том, что предметом логического рассмотрения Делёза и Гваттари выступает именно тот

1 В данном случае целесообразно обратиться к концепции В.С. Стёпина о трех типах рациональности. Важную роль играет характеристика В.С. Стёпина постнеклассической науки, в рамках которой ценности включаются в научную рациональность (см.: 27, с. 619-640).

момент, когда эволюционный период в развитии науки обрывается, когда происходит поворот к другим переменным и другим отношениям, иными словами, период научной революции. И если у пот-спозитивистов при этом возникает проблема несоизмеримости конкурирующих теорий, то у Делёза и Гваттари она как бы снимается, так как поворот к другому типу мышления, или другой референции, осуществляется на базе очередного соприкосновения с виртуальным миром хаоса. И здесь выявляется принципиальное отличие позиции Делёза и Гваттари от доминирующей тенденции объяснения революционных периодов в XX в. в рамках постпозитивизма. Если в последнем случае наука рассматривалась сквозь призму мира культуры, социума, научного сообщества, и этим она как бы выводилась из сферы логики, то у Делёза и Гваттари наука помещается в мир процессов, выводящих ее из хаоса (где нет еще ни субъекта, ни объекта). Именно этот мир и объясняется средствами логики, разрабатываемой Делёзом и Гваттари. Вопрос ставится не так, что надо установить логические мосты между разными типами рациональности, а по-другому: какова логика возникновения всех этих способов научного мышления из чего-то ненаучного, еще только могущего стать наукой, из хаоса, из виртуального мира. Отношения между субъектом и предметом научного исследования в философии Делёза и Гваттари преобразуются в отношения между формируемыми наукой вещами, которые приобретают способность к восприятию и ощущению через посредство «частных наблюдателей». Нельзя утверждать, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект как бы отодвигается на задний план, уступает место частному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Таким образом, классический дуализм субъекта и объекта познания разрешается у Делёза и Гваттари с помощью концепта частного наблюдателя (16). «Сколь бы ни были историчны и исторически достоверны те личные имена, с которыми связывается при этом высказывание, они всего лишь маски для иных становлений, всего лишь псевдонимы для более таинственных единичных сущностей, -пишут Делёз и Гваттари. - В случае пропозиций таковыми являются внешние частные наблюдатели, научно определяемые по отношению к той или другой оси референции» (6, с. 37).

В основе концепции Ж.-Ф. Лиотара лежит гипотеза о том, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры - в эпоху постмодерна, изменяется статус знания. Увеличение числа информационных машин занимает и будет занимать в распространении знаний такое же место, какое заняло развитие средств передвижения сначала человека (транспорт), а затем звука и изображения. При таком всеобщем изменении природа знания не может оставаться неизменной. В этих условиях можно предвидеть, что все непереводимое в установленном знании будет отброшено, а направления новых исследований будут подчиняться условию переводимости возможных результатов на язык машин. «Производители» знания, как и его пользователи, должны будут иметь средства перевода на эти языки того, что одни стремятся изобрести, а другие - усвоить. Информация становится средством в борьбе за власть; знание циркулирует так же, как и денежные потоки.

Согласно Лиотару, прагматизм знания берет верх над семантикой смысла и значения. Критерием знания выступает не объективность, а практическая польза, эффективность и успех. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою «потребительскую стоимость» (11). Прежние вопросы «верно ли это?», «чему это служит?» уступают место другим - «можно ли это продать?», «эффективно ли это?». Под угрозой оказывается всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность произвола и вседозволенности. Происходит «слияние техники и науки в огромный технона-учный аппарат». Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который способствует превосходству языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку - политике и экономике, она следует правилу, согласно которому «разум всегда является разумом более сильного». Лиотар считает, что ни наука, ни тем более тех-нонаука не могут претендовать на роль объединяющего и определяющего начала в обществе. Хотя, как отмечает Лиотар, общих и объективных критериев для решения споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследст-

вие чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма (18).

Вместо позитивистского принципа верификации и постпозитивистской концепции фальсификации Лиотар предлагает т.н. «двойное правило». Научное решение, или достижение объективности, по Лиотару, состоит в соблюдении этого правила. Первое -это диалектика или риторика юридического типа: референт есть то, что предлагает аргумент для доказательства, деталь для убеждения в споре. Не «я могу доказать, поскольку действительность такова, как я сказал», но «поскольку я могу это доказать, то можно считать, что действительность такова, как я сказал». Второе - метафизика: один и тот же референт не может предоставлять множество противоречащих или необоснованных доказательств; или аргументов типа: «Бог не обманщик». Двойное правило позволяет дать спору партнеров, отправителя и получателя, горизонт консенсуса. «Никакой консенсус не может быть показателем истины, - пишет Лиотар, -но предполагается, что истина высказывания не может не порождать консенсус» (2). Чтобы ответить на вопрос «как доказать доказательство?» или, в более общем виде, «кто определяет условия истинности?», нужно отойти от метафизического поиска первого свидетельства, или трансцендентной власти, и признать, что условия истинности, т. е. правила игры в науке, являются имманентными этой игре и не могут быть установлены иначе, как в споре, который должен быть сам по себе научным, и что не существует иного доказательства верности правил, кроме того, что они сформированы на основе консенсуса экспертов. Иными словами, будучи частью «языковой игры», объективность знания не нуждается в каком-либо «внешнем» обосновании.

Доказательство истины в науке сравнивается Лиотаром с принятием закона в парламенте. Прогресс науки представляет собой не что иное, как движение, в котором якобы аккумулируется знание, но это движение распространяется на новый социо-политический субъект. Народ спорит сам с собой о том, что справедливо, а что нет, точно так же, как сообщество ученых о том, что истинно, а что ложно. Первый накапливает гражданские законы так

же, как второе - научные; первый совершенствует правила своего консенсуса через посредство конституционных положений так же, как второе пересматривает их в свете своих знаний, производя при этом новые «парадигмы».

Истинность высказывания и компетенция высказывающего зависят, таким образом, от одобрения коллектива равных по компетенции. Отсюда Лиотар делает вывод о том, что нужно «формировать равных». Истиной считаются те высказывания, по поводу которых уже состоявшийся обмен аргументами и приведенными доказательствами, формирующими прагматику исследования, считается достаточным. Эти высказывания в дальнейшем уже не подлежат обсуждению. Сравнивая науку и ненаучное знание, Лиотар приходит к выводу, что в существовании первого необходимости не больше, чем во втором, хотя и не меньше. Одно и другое сформированы совокупностями высказываний; высказывания являются «приемами», направленными на игроков в рамках общих правил; эти правила являются специфическими для каждого знания. Чтобы обосновать объективность знания, ученые вынуждены обращаться к помощи «внешних факторов». Научное знание не может узнать и продемонстрировать свою истинность, если не будет прибегать к другому знанию-рассказу, являющемуся для него незнанием; за отсутствием оного оно обязано искать основания в самом себе и скатываться таким образом к тому, что осуждает: предвосхищению основания, предрассудку (11).

Важным фактором утверждения истины оказывается помощь науке со стороны власть имущих. «Государство может тратить много средств на то, - пишет Лиотар, - чтобы наука могла представляться как эпопея: с ее помощью оно становится внушающим доверие, создает общественное одобрение» (11). Подобные вещи имеют место тогда, когда «языковая игра науки» стремится к истинности своих высказываний, но не имеет возможности легитимировать ее собственными средствами. Вопрос о государстве оказывается, таким образом, тесно переплетенным с вопросом об объективности научного знания. «Народ», каким является нация или даже человечество, не довольствуется - особенно его политические институты - знанием: он устанавливает законы, иначе говоря, формулирует предписания, имеющие значение норм. Он, следовательно, осуществляет свою компетенцию не только в сфере

денотативных, раскрывающих истину высказываний, но также и прескриптивных, претендующих на справедливость.

Таким образом, поиск объективности знания ограничивается у представителей постмодернизма правилами ведения спора, эпистемология вытесняется риторикой, процесс познания - дидактикой, диалектика исследования - игрой формирования научного знания, деятельность ученого - языковой игрой. В рамках постмодернизма различие между субъективным и объективным стирается. Представители постмодернизма (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делёз и др.) изображали познание в качестве обреченного на неудачу процесса вечной «погони» за истиной как иллюзией или «симулякром». Все это свидетельствует о релятивистской тенденции, свойственной их учениям. Подобная позиция постмодернистов во многом обусловливается тем обстоятельством, что со времен Декарта, который выдвинул ясность и очевидность в качестве признаков рационального знания, философы науки не предложили каких-либо общезначимых критериев оценки объективности научного знания.

Редкий философ способен открыто отстаивать позицию релятивизма. Вместе с тем этот термин часто используется в эпистемологических спорах. Одна из причин тому, возможно, заключается в глубоком беспокойстве человека, что истина продолжает ускользать из поля его сознания. При исследовании релятивизма необходимо вслед за Л.А. Микешиной выделять различные его смыслы. С одной стороны, абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости, неустойчивости, связанных с индивидуальными особенностями познающего, и именно в этом случае данный феномен выступает как неплодотворный метод познания. С другой -релятивизм понимается как учет обусловленности процесса научного познания многочисленными факторами (историческими, социокультурными, ценностными и т.п.), и в этом смысле он предстает необходимым моментом прогресса науки (17, с. 418). Под релятивизмом понимается методологический принцип, заключающийся в абсолютизации относительности и условности содержания научного знания. Релятивизм следует отличать от релятивности -позиции, в рамках которой подчеркивается относительный характер познания на любом этапе развития науки. Релятивность выступает необходимым моментом процесса развития научного знания. Так, с точки зрения Дж. Агасси, релятивизм - это не столько при-

нятие относительной истины, сколько отрицание истины абсолютной. Кун, например, отвергая абсолютную истину, отрицал знание как обоснованное истинное убеждение. Можно согласиться с Дж. Агасси в том, что единственной альтернативой релятивизму является теория приближения к истине (33, с. 416 - 417)1. Утвер-

1 Различают такие виды релятивизма, как антропологический, когнитивный и социокультурный. Согласно сторонникам первого из них, конкретный человек оказывается мерой всех вещей. При этом нельзя не учитывать, что сознание человека может служить причиной тех или иных ошибок. Вспомнить хотя бы бэ-коновское учение об «идолах пещеры», согласно которому один из источников заблуждений - собственная духовная и телесная природа каждого человека. Что касается социокультурного релятивизма, то его последователи подчеркивают, что форма и содержание научного знания не просто обусловлены рамками той культуры, в которой они сформированы. Концепции, представляющие разные типы культур, несоизмеримы друг с другом, их трудно сравнить, а следовательно, нельзя оценить с точки зрения их соответствия реальности. Когнитивный релятивизм -философский принцип, согласно которому в науке не существует объективных критериев оценки соответствия той или иной теории реальности. Следовательно, выбор наиболее адекватной научной теории невозможен: все теории имеют равное право на существование. Е.А. Мамчур подчеркивает, что о релятивизме можно говорить в том случае, когда по поводу различных уровней организации материи были бы сформулированы различные теории, и все эти теории полагались бы равноценными (см.: 14, с. 15-17). В то же время сторонники противоположной позиции указывают на существование в науке равноправных альтернативных теорий. Свидетельствуют ли подобные ссылки в пользу обоснования релятивизма? В. П. Визгин, например, указывает на ситуацию в современной космологии, где сосуществуют альтернативные космологические модели. Наличие подобной множественности приводит его к выводу, что сама оппозиция «истина/ложь» девальвируется. «Ведь если равным образом законных моделей несколько, - пишет В. П. Визгин, - то, казалось бы, пропадает смысл спрашивать, а какая же из них истинная?» (2, с. 224). Ф. Бэкон в работе «Новый Органон», рассуждая о двух путях познания, выделяет в рамках теоретического знания «общие аксиомы» и «средние аксиомы». Познание - это путь по лестнице, состоящей не из прерывающихся, а из непрерывных ступеней: от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим (Бэкон Ф. Новый Органон. Аф. С1У). На наш взгляд, в науке необходимо выделять различные уровни теорий. В тех областях знания, где существуют неясности и неопределенности, где преобладает описание предмета исследования, вполне закономерно наличие равноправных альтернативных теорий. Подобные теории можно было бы отнести к первому уровню исследования. Наряду с этими существуют теории, выступающие в качестве постулатов в объяснении изучаемого предмета. Подобные теории могут быть в дальнейшем уточнены или стать частью более общей концепции.

ждение о том, что человек не обладает исчерпывающим знанием, не означает, что «все годится». Ограниченное знание не тождественно «любому» знанию.

Представители постмодернизма ставят проблемы, которые трудно разрешить в рамках самого этого течения (52). Во-первых, постмодернисты утверждают, что, с одной стороны, язык-дискурс конструирует реальность, а с другой - реальность (или «социально-исторические» условия) сама обусловливает дискурс. Во-вторых, они подчеркивают, что ни в науке, ни в гуманитарных исследованиях нет места для общей теории, в то время как само это утверждение выступает частью общей теории. В-третьих, рассуждая об обществе потребления, культурном плюрализме и т.п., постмодернисты обращаются к «реалистической онтологии». Выдвигая тезис о том, что общество является своего рода продуктом дискурса, они вольно или невольно отстаивают идеалистическую эпистемологию.

К идеям постмодеринизма можно относиться по-разному. Одни, подвергая взгляды постмодернизма обоснованной критике, «не принимают» их, лишая его представителей сколько-нибудь значимой роли в современной философии науки. Так, А.П. Огурцов рассматривает постмодернизм как романтически неприязненную идентификацию культуры, основанную якобы на «смерти автора» и даже человека. «Постмодернизм, - пишет он, - это неприятие процессов глобализации современных обществ, притязание на то, чтобы стать чем-то "пост", не поняв тенденций наличных обществ и культур» (19). П. Силльерс считает, что позиции многих представителей постмодернизма столь открыты и неясны, что они вряд ли вносят какой-либо вклад в понимание окружающего мира. По его мнению, определенный вид «нового позитивизма» необходим для того, чтобы скорректировать крайности постмодернизма (40, с. 256) Другие философы, отвергая отдельные постулаты постмодернизма, принимают иные его положения, или «рациональные зерна». Например, Р. Сибеон призывает к тому, чтобы, используя идею постмодернистов о вариативности научного знания, отбросить их эпистемологию и онтологию, полные противоречий (52,

Вместе с тем по отношению к ним не существует равноценных альтернатив. Назовем их теориями «второго уровня». Подобное различение позволяет говорить о наличии в рамках структуры научного знания неких «инвариантов», которые свидетельствуют об объективной природе человеческого познания.

с. 35). Однако вклад сторонников постмодернизма в современную философию науки не ограничивается тезисом о вариативности знания. Так, Делёз и Гваттари предложили один из путей разрешения проблемы теоретической нагруженности утверждений наблюдения, проблемы, затрудняющей трактовку научного знания как объективного. Они выдвинули представление о частном наблюдателе, мысленно изолируя его от какого бы то ни было социокультурного контекста (16). Трудно не согласиться с постмодернистами в том, что в основе обращения к научной объективности нередко лежат политические мотивы - стремление превратить ту или иную точку зрения в привилегированную. Характерным примером подобного обращения может служить практика утверждения марксистско-ленинской идеологии.

Список литературы

1. Аристотель. Сочинения. - М.: Мысль, 1975. - Т. 1. - 552 с.

2. Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: Модерн/постмодерн // Границы науки. - М., 2000. - С. 192-227.

3. Гегель Г.В.Х. Наука логики. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - 371 с.

4. Гегель Г.В.Х. Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1975. - Т. 2.

5. Декарт Р. Рассуждение о методе. - Режим доступа: http://www.philosophy.ru/ library/descartes/method/02.html

6. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998. - 146 с.

7. Дидро Д. Разговор Д'Аламбера с Дидро. - Режим доступа: http://sophia.nau.edu. ua/library/text/did_dal.html

8. Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 1. - 542 с.

9. Кант И. Собрание сочинений. - М., 1965. - Т. 4, Ч. 1.- 531 с.

10. Касавин И.Т. Истина: Вечная тема и современные вызовы // Эпистемология & философия науки. - М., 2009. - № 2. - С. 3-10.

11. Лиотар Ж. Состояние постмодерна. - Режим доступа: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Philos/liot/01 .php

12. Лега В.П. Лекции по истории западной философии. - Режим доступа: http:// www.sedmitza.ru/text/431799.html

13. Локк Дж. «Опыт о человеческом разуме» // Избранные философские произведения: В 2 т. - М., 1960. - Т. 1. - С. 153-162.

14. Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм. - М., 2004. - 242 с.

15. Маньковская Н.Б. Париж со змеями: (Введение в эстетику постмодернизма). -Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Mank/08.php

16. Маркова Л.А. Постмодернизм в науке, религии и философии. - Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000704/index.shtml

17. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 624 с.

18. Миронов В.В. Ж. Лиотар: Постмодерн как неуправляемое возрастание сложности. - Режим доступа: http://society.polbu.ru/mironov_philosophy/ch55_i.html

19. Огурцов А.П. Постмодернизм в контексте новых вызовов науки и образования. -Режим доступа: http://www.phil63.ru/postmodernizm-v-kontekste-novykh-vyzovov #_edn1

20. Платон. Тимей. - Режим доступа: http://webreading.ru/sci_/sci_history/platon-timey.html

21. Платон. Государство. - Режим доступа: http://www.ufacom.ru/~ihtik

22. Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Лахути; Отв. ред. В.Н. Садовский. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 384 с.

23. Поппер К. Логика и рост научного знания. - Режим доступа: http://ru.wikipedia. org/wiki/%D0%9F%D0%BE%D0%BF%D0%BF%D0%B5%D1%80

24. Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. - М., 2002. - 353 с.

25. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1957. - Т.1. - 690 с.

26. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. - Режим доступа: http:// www.philos.msu.ru

27. Стёпин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 640 с.

28. Тулмин С. Человеческое понимание. - М.: Прогресс, 1984. - 328 с.

29. Фихте И. Сочинения. - Режим доступа: http://ru.science.com

30. Фихте И.Г. Сочинения: Работы 1792-1801 гг. - М.: Научно-издательский центр Ладомир, 1995. - 473 с.

31. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т.- М.: Мысль, 1987. - Т. 1. - 637 с.

32. Юм Д. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 1. - 733 с.

33. Agassi J. Kuhn's Way // Philosophy of the social sciences. - Toronto, 2002. -Vol. 32, N 3. - P. 394-430.

34. Agassi J. The Advantage of theft over honest toil // Philosophy of the social sciences. - Toronto, 2009. - Vol. 39, N 3. - P. 507-526.

35. Agassi J. Turner on Merton // Philosophy of the social sciences. - L., 2009. -Vol. 39, N 2. - P. 284-293.

36. Alvesson M., Skoldberg K. New vistas for qualitative research. - L., 2009. - 350 p.

37. Arxer S.L., Murphy J.W., Belgrave L.L. Temporality and old age: a postmodern critique // Reconstructing postmodernism: critical debates. - N.Y., 2007. - P. 125140.

38. Ayer A. The foundations of empirical knowledge. - L., 1963. - 365 p.

39. Beauchamp T.L., Childress J.F. Principles of вiomedical - N.Y.; Oxford: Oxford univ. press, 2001. - 454 p.

40. Cilliers P. Complexity, deconstruction and relativism // Theory, culture & society. -L., 2005. - Vol. 22, N 5. - P. 255-267.

41. Derrida J. Limited Inc. - Evanston, IL: Northwestern univ. press, 1988. - 395 p.

42. Duhem P. The aim and structure of physical theory. - Princeton, 1994. - 356 p.

43. Feyerabend P.K. Problems of empiricism // Philosophical papers. - Cambridge, 1981. - Vol. 2. - 282 p.

44. Jonsen A.R., Toulmin S. The abuse of casuistry: history of moral reasoning. -Berkeley: Univ. of California press, 1988. - 420 p.

45. Kuhn T. Metaphor in science // Metaphor and thought. - Cambridge, 1980. -P. 409-419.

46. McKelvey B. Postmodernism versus truth in management theory // Postmodernism and management: pros, cons and the alternative / E.A. Locke (ed.). - Amsterdam, 2003. - P. 113-68.

47. Mouzelis N. Cognitive relativism: between positivistic and relativistic thinking in social sciences // Reconstructing postmodernism: Critical debates. - N.Y., 2007. -P. 15-28.

48. Polanyi M., Prosch H. Meaning. - Chicago, 1975. - 380 p.

49. Polanyi M. Commentary// Scientific change. - N.Y., 1963. - P. 375-380.

50. Reihenbach К. Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophie. - Yrunwald, 1951. -410 S.

51. Russell B. Logical positivism // Logic and knowledge. - L. etc., 1956. - P. 367-382.

52. Sibeon R. An excursus in post-modern social science // Reconstructing postmodernism: critical debates. - N.Y., 2007. - P. 29-40.

53. Springer de Freitas R., Pietrobon R. Whoever could get rid of the context of discovery/ context of justification dichotomy? А proposal based on recent developments in clinical research // Journal of medicine and philosophy. -Georgetown, 2007. - Vol. 32, N 2. - P. 25-42.

54. Toulmin S. From form to function // Daedalus. - L., 1977. - Vol. 106. - P. 143-162.

55. Tadajewski M. The debate that won't die? Values incommensurability, antagonism and theory // Organization. - L. etc., 2009. - Vol. 16, N 4. - P. 467-485.

2010.03.003. ПАНОВ СВ., ИВАШКИН С.Н.

ПОСТКОСМОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ: ВОПРОС О БЕСКОНЕЧНОМ, ИСТОРИЯ ВЕЧНОСТИ И ПОЭТИКА СИНГУЛЯРНОСТИ. (Аналитический обзор).

Посткосмологический поворот в современном естествознании был обоснован философией. Наиболее радикальную попытку этого обоснования осуществил Алэн Бадью в проекте транзитивной онтологии. Вся нововременная традиция обоснования естествознания для Бадью находилась под знаком самоутверждения романтизма, который разъединил философию и математику в проекте концептуализации конечного здесь-бытия (5, с.131). Романтическая спекуляция противопоставляла время, жизнь как временной экстаз абстрактной пустой вечности математических содержаний: если время мыслилось как здесь-бытие концепта, то математика оказывалась подчиненной концепту, не будучи способной полностью его воплотить (там же). Классическая немецкая философия утвердила бытийную меру как идею бесконечного, формирующую горизон-