CC BY
12
2010.01.002. ИВАШКИН С.Н., ПАНОВ СВ. ПРЕДЕЛЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВИЗМА, ПРАГМАТИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И СЕМИОТИЧЕСКАЯ ИЛЛЮЗИЯ. (Аналитический обзор).
Один из критиков современной семантики Б. Ларсон, диагностируя актуальное состояние лингвистической науки в этой области, указывает на ситуацию кризиса: трансцендентально-априорная семантика зашла в тупик, решая проблему раздела между смыслом и миром, между интеллигибельным и чувственным. Эта семантика строилась на создании условий смыслопорождения в любом высказывании «перед тем, как поставить вопрос об условиях его истинности» (2, с. 31). Ларсон убежден в том, что условия истинности лежат в новом обосновании «здравого смысла» (bon sens), в его контекстуальной сообщаемости собеседникам. Именно поэтому онтологический статус смысла принципиально интерсубъективен: нет и не может быть никакой трансцендентальной иллюзии понимания, которая связывала бы априори мыслимое, воспринимаемое и произносимое. Смысл есть скрещивание двух и более концептуальных ансамблей в любой функциональной сфере языкового опыта (референционной, дескриптивной, обучающей, заключающей, прототипической). Поэтому необходимо переформулировать сам статус вербально выраженного смысла: словесный смысл есть интерсубъективная концептуализация, существование которой констатируется и запоминается по крайней мере двумя собеседниками в форме знака и отношений между знаками. Онтологически языковой смысл - феномен, возникающий в акте межсубъективного признания. По мысли Ларсона, этот феномен - чисто лингвистическое событие смысла, которое не сводимо к биологическим, когнитивным или социальным условиям общения, сопровождающим его появление. Конституирование интерсубъективного смысла связано с моментом взаимного признания факта общей формы концептуализации. Невозможность индивидуального (приватного) языка уже была показана в аналитической философии Витгенштейном, но, как следует из гипотезы Ларсона, невозможна и принадлежность всех участников общения реально данному смыслу в данном языке (2, с. 32). Условие возможности самопонимания и взаимного понимания - разделенный и разделяемый смысл в его понимательном соположении между двумя и более собеседниками (2, с. 33). По-
этому нет и не может быть понимающей интуиции, обусловливающей доязыковую связность сознаний всех говорящих и мыслящих субъектов. Предусловие контекстуального понимания - ожидание признания смысла как такового в случае, если мы понимаем высказывание совершенно отлично от того, что вкладывает в произносимое собеседник. Смысл как фокус схождения линий понимания появляется тогда, когда участники общения сознательно или бессознательно, эксплицитно и/или имплицитно признают присутствие общей концептуализации. Этот процесс, по Ларсону, сравним с обучением языку ребенка, который только из контекстуального общения с родителями постигает смысл слов и выражений, бывших до определенного момента пустыми, ничего не значащими формами. Общая концептуализация как форма конструктивного обретения смысла в диалоге и через диалог становится регулятивом успешной коммуникации, который призван обратить даже непонимание, провалы коммуникации в успешное событие взаимопостижения (Спербер, Уилсон) в ситуации общей прагматической неопределенности.
Интерсубъективная семиотика, проект которой отстаивает Ларсон, призвана поставить под сомнение саму структуру классической эпистемологии языка, которая возводила исследователя в ранг «внешнего наблюдателя» языковых процессов, выявляющего условия языкового значения в конкретном контексте поведения носителей языка в наблюдаемых обстоятельствах (Куайн). Лингвистический интуитивизм как схема поиска универсальных основ смыслопорождения может быть оправдан только в той мере, в какой лингвистическая интуиция может быть «репрезентативна» и может претендовать на утверждение условий истинности, истинной ценности коммуникации. Лингвистический интуитивизм классической эпистемологии языка в проекте Ларсона должен уступить место эпистемологии «мы» - эпистемологии разделяемого смысла как метода интерактивного познания (Мид), соучастного наблюдения (Боас, Якобсон, Бахтин), диалогического экспериментирования (Выготский, Харре, Жилет), трансцендентальной прагматики (Апель, Хабермас), метода, способного производить достоверное знание об условиях смыслопорождения в ситуативном контексте общения (2, с. 35). Интерсубъективная концептуализация обусловливает возможность диалогической передачи, кодификации и ме-
моризации языковых значений. Смысл оказывается ментальным представлением, в которое изначально вписана возможность бесконечной вариации содержания в каждой конкретной ситуации языкового выражения (2, с. 35-36).
Объект интерсубъективной семантики - соотношение зон большой семантической стабильности и зон большой контекстуальной изменяемости, причем основной фактор стабилизации семантических содержаний, как утверждает Ларсон, - не априорная идея согласованности воспринимаемого и мыслимого, а регулятивная мотивация собеседников, их способность соотнести значения с изменяющимся контекстом их употребления, поскольку уже существующие «антропологические константы» не ограничивают изменяемость концептуализаций, которые семантизированы в языке (2, с. 36).
Как известно, словесная коммуникация подчинена большому числу факторов стабилизации - лингвистической (правила деривации, устойчивые выражения, относительная мотивация и др.) и социальной (правила употребления, институты языка, признанный авторитет словарей). По Ларсону, в перспективе семантического интерсубъективизма нет и не может быть аксиоматических оснований судить о степени и объеме семантической стабильности, существующей внутри языкового сообщества. Разногласие между адептами семантической трансситуативной стабильности (когда языковой смысл стабилен во всех интерактивных контекстах) и адептами вечно меняющейся конъюнктуры смысла может быть урегулировано эмпирическим исследованием, а не теоретическими предрассудками (2, с. 37). В практике вербального взаимодействия большинство собеседников действуют, как если бы смысл высказывания был уже установлен и подтвержден, будучи общезначимым для всех других носителей данного языка (2, с. 39). Поэтому необходимо выявить условия первичной конституции смысла и его подтверждения.
Установление интерсубъективности смысла - динамический процесс, аспектуальное становление значения в постоянном развитии. Для Ларсона важно постулировать гуманистическую основу проекта интерсубъективной семантики: интерсубъективная семантика - гуманистическая дисциплина, цель которой помочь лучше понять друг друга, используя такое полиморфное и сложное сред-
ство, как язык (2, с. 40). Интерсубъективная семантика призвана регулировать всеобщую асимметрию между собеседниками, непосредственно создающими условия контекстуального понимания, с одной стороны, и собеседниками, для которых разделяемый смысл языкового выражения воссоздается, повторяется, вновь подтверждается, - с другой, подобно тому, как это происходит в письменной коммуникации, в которой участники общения не могут прибегнуть к исходной ситуации смыслопорождения сообщения для снятия возможных семантических неопределенностей (2, с. 39). Статусная асимметрия как исходное социально-культурное условие смыслообмена предполагает постоянную работу по устранению двусмысленности в процессе интерсубъективного конструирования и признания валидности смысла в ситуации сообщения с малой степенью семантической стабильности (2, с. 40). Если стабильная означаемая целостность в контексте языкового динамизма - всего лишь утопический миф, то интерсубъективная семантика призвана решить проблему соотношения стабильности и изменяемости смыслов, проблему архивирования и воспроизводства содержаний в данном языковом контексте, т.е. проблему меморизации при всегда сохраняющейся недостаточности и изъянах памяти вопреки мнемо-техническому механизму, воплощенному в языке. Для Ларсона проект интерсубъективной семантики возможен и необходим, даже если установление ансамбля интерсубъективных значений (философская грамматика языка в смысле Витгенштейна) в лингвистическом сообществе на данный момент истории представляется невозможной задачей (2, с. 39). Проект интерсубъективной семантики является, на наш взгляд, реакцией на ситуацию всеобщей прагматической неопределенности человеческого опыта и самопознания, характерной для современного состояния гуманитарных исследований.
Истинные основания постонтологической прагматической трансформации человеческого бытия обнажаются в новом образе культуры как сферы самоэкспериментирования человека, где все заранее не определено и не гарантировано, но всякий раз в непод-водимой под закон сингулярной единственности опыта требует создания условий связности воспринимаемого, мыслимого и воли-мого. Прагматическая традиция в философии открывает совершенно новое понимание существования человека в предполагаемом им
способе самочувствия и самопознания. Классическая «истина» трансцендентального познания как полагание априорных условий опыта в связности определимого и определения переформулируется в прагматической перспективе как мера «всеобщего экспериментирования» в ожидании всякий раз предвосхищаемого ответа природы производимой научным проектом гипотезе. К критике оснований прагматической традиции обращается Жак Пулэн, который в своей книге «Прагматическая эпоха, или Всеобщее экспериментирование» (3) вскрывает сущностные механизмы так называемой новой технологической революции человеческой культуры, на самом деле воспроизводящей структурные элементы архаичных «изобретений» - суверенных богов как автономных внеположных сил, создающих событийный ряд мира, и мифорелигиозных схем, порождающих само смысловое ожидание и гарантии ответа в сообразном человеческому способу восприятия, мышления и действия порядке бытия.
Религиозный схематизм политеизма как органическая суть современной технологической эпохи задает весь горизонт самопроизводства человека в процессе постоянного самоотчуждения и самоприсвоения в том, что со времен Просвещения носит название «природа». Пантеон суверенных богов как способ самоотчуждения человека в порядок необходимой судьбы, впервые основывающий непреложную связь причин и следствий в виде некоего телеокос-мологического реализма, структурно равноценен «идентификации прагматического человека с моделью успешного функционирования созданных им автоматизмов» (3, с. 208), что всякий раз дает ему возможность осознать собственное несовершенство в утрате согласованности своего бытия, недостатке согласия во всех его формах и продуктах, согласия как основной цели «всеобщего экспериментирования», которое, как предполагается, способно принести человеческому существу полное удовлетворение потребностей раз и навсегда, исчерпывающее снятие стимулов при реализации задач человеческого праксиса, привести к постметафизическому покою, выраженному в «иллюзии идеала» - прагматической атараксии и аффективной апатии. Таким образом, идея прагматики как проекта человеческого согласия субъекта с самим собой, природой и другими основывается на «идентификации себя с тем, что мы из себя создаем, исходя из единственного факта, что мы себя
мыслим и проговариваем» (3, с. 213). Именно поэтому прагматический человек в экзерсисе технологической воли самопроецирования и самосоздания, подчиняющей воспринимаемое, мыслимое и создаваемое целям «всеобщего экспериментирования», априорно запрещает себе самому судить об условиях истинности человеческого самопродуцирования, не позволяя себе представить саму возможность «ложности того, во что мы воплощаемся» (там же). Прагматический «демон» заставляет каждый раз воспроизводить коммуникационную модель согласия «безупречного автоматизма», заменяя им вакантную позицию «Третьего» (внеположных отчужденных сил или суверенных богов), гарантировавшего условия развертывания любого человеческого действия, выбора, решения, аффекта. Технологическое «желание» прагматического человека осуществляется не просто в предвосхищающем ожидании утвердительных ответов природы, всякий раз в новом аспекте приложения исследовательской воли раскрывающей невиданную сферу исследования, а в «автоматизации» мира как основе всякого моделирования, проектирования и реализации. Это вопрос-ответное единство технологического ожидания имеет в своей основе коммуникативную структуру речевого акта, в которой предвосхищение слуха, слушания является исходным условием связывания означающих, а значит - и смыслового обращения в идентификации реализуемых действий с условиями их реализуемости, в различении реализуемых действий от нереализуемых как продуктов «фантазматических желаний». Таким образом, технологическое «желание» прагматического человека, являющееся условием возможности «всеобщего экспериментирования» как повсеместного и ежемоментного самоиспытания воли-к-истине, определено консенсуальной волей -стремлением каждый раз, в каждом опытном движении обеспечить «согласительные» коммуникационные условия мыслимости мыслимого, воспринимаемости воспринимаемого, ценности созданного, которые кроются в изначальной речевой идентификации слышимого и произносимого, звуков услышанных и звуков произнесенных, служащей основой развертывания любой мысли и речи. Подчинение видимого произносимому как основа технологического дискурса прагматического человека в его «всеобщем экспериментировании», т.е. «обналичивании» результатов опыта в «картину мира» или «концепцию», необходимым образом отсылает к мо-
дели аудитивной рецепции звуков речи, к чувственному «немыслимому» языка, который «секретирует невидимое сочленение с феноменальной чувственной явленностью речи» (3, с. 215), т.е. априорное связывание, которое и является условием невидимого продуцирования согласованности видимого и ожидаемого, а также согласия с другим посредством звуков в том «отношении, которое до опыта освобождает нас от необходимости судить наше собственное суждение» (3, с. 215-216). Именно поэтому языковое моделирование коммуникационной структуры прагматического разума обнажает его «апраксию» как диагноз неспособности соотнести собственное продуцирование с суждением об исходных условиях истинности своего проекта в идентификации самой мысли с саморегулируемым автоматом как «перводвигателем» и первозаконом «всеобщего экспериментирования». Коммуникационный этос прагматической эпохи как времени «всеобщего экспериментирования», всякий раз устанавливающего горизонт неопределенности для осуществления собственного, создающего сами условия опыта самоудостоверения, связан для Пулэна прежде всего с тем обстоятельством, что коммуникация сама по себе создает гармонию человека с самим собой, другим и миром только в том случае, если она «проецирует во внутреннюю и внешнюю природу коммуникационную структуру, присущую идентификации человека с произнесенными и услышанными звуками» (4, с. 84). Вещи, желания и успех приобретают вид «вербальной прозопопеи» (prosopopee verbale), которая раз и навсегда заранее дает положительный ответ нашему призыву, нашим потребностям и стремлениям, как и согласие с другим уже исходно предполагается в возможности «сказать ему то, что мы ему говорим» (там же). Объективация человека и мира, представленная в речевом акте, снимает любую возможность несогласия другого с нашим желанием и ожиданием желаемого ответа, отчуждая во внеположную силу энергию консенсуса, который заранее удовлетворяет нашу потребность в согласии, что снимает раз и навсегда все другие потребности. Боги политеизма уже были «гипостазированными и отраженными в мире желаниями, посредством которых обретал дар речи и сам мир, необходимо обнаруживая себя расположенным к осуществлению этих желаний» (там же). Для Пулэна в иудаистском монотеизме человек «признается Богом-творцом и промежуточной божественной прозопопеей» с тем, что-
бы обрести способность осуществить «желание всех своих желаний» - желание бессмертия, если он «подчинится тому, что слово, ставшее Богом, решило, чем он должен быть» (там же). Таким образом, человек отождествляется с прозопопеей согласия, всякий раз удовлетворяющей его желание в достоверности, в истине собственного бытия предсуществующим заранее соответствием этой истине, исходя из единственного факта события этого соответствия. Так рождается исходный бытийный акт (Фихте) как «магическое» перформативное высказывание, в самом произнесении осуществляющее необходимое единение видимого, мыслимого и волимого: вербальная прозопопея как результат усвоения «религиозного схематизма» явилась тем конечным пределом осуществления человеческой сущности во «всеобщем экспериментировании», который закрыл возможность познания истинных условий внутренней и внешней природы, все еще не подчиняющейся единству произносимого и слышимого, а всякий раз оставляющей зазор того, что мы могли бы назвать реальностью.
Языковая прагматика речевых актов во «всеобщем экспериментировании» культуры позволяет судить о событии самоутверждения культурных меньшинств в соответствии глобализационной прозопопеей «согласия несогласных» - беспредельного производства идентичностей в автоффективном самопроизводстве субъективности, которое исходно закрывает возможность испытать само «многообразие» культуры и жить в культуре как открытом пространстве смыслового события, смысла как раздела. Как и кем может быть испытан культурный опыт как таковой, если его условия не гарантированы и результаты не предвосхищаемы в фигуре вербальной прозопопеи как прагматического этоса, в предрешенности согласия с тем, кто все еще ожидает нашего ответа? Онтопрагмати-ческое условие «культурного многообразия» (5, с. 3) - мимесис вербальной прозопопеи в каждом акте культуротворчества и в каждом акте самоопределения человеческой воли-к-действию, отождествление первослова и бытия, всякий раз задающее меру отношения к себе, к другим и миру, производство насилия в утверждении внеязыковой инстанции, создающей все внутри- и межконтекстуальные языковые отношения. Неолиберальная глобализация, разрушившая не только устои «государств-наций», но и ценностное образование «социальных государств», трансформировала культу-
ры в автономные силы, способные утвердить универсальность собственного духа и указать на ущербность других культур в неолиберальной виртуально-спекулятивной «конкуренции идеалов», которая уже заранее утратила отношение реального.
Сущностное определение посттрансцендентальной эпохи -эпохи «всеобщего экспериментирования» - абсолютное неведение бытийных основ и неуверенность в онтологической связности воспринимаемого мыслимого и волимого, которые предполагаются быть преодоленными в «одном-единственном исследовании», узаконивающем «онтологическую идентификацию собеседников языку» (6, с. 220) посредством «теоретической прозопопеи» во всеобщем этико-познавательном эксперименте, в котором сомнение в реальности общения и сообщаемого может быть снято только в экзерсисе воли-к-согласию, в триумфе «общего чувства» - во всеобщей внятной сообразности чувственного и умопостигаемого, осевшей до статуса «языковой конвенции», «внутренней формы языковой игры», порождающей сам горизонт сомнения и его снятия как «коммуникационное событие» (там же). Консенсуальный императив как коммуникационное событие - «чистое» перформативное действие воли, производящей и субъект, и предмет акта из самой фактичности конвенционального произнесения первослова, - исходно абдуктивен: нет и не может быть трансцендентальной дедукции «основоположений чистого практического разума» (Кант), определенного собственной автономией в полагании принципов нравственности и воли к действию, в априорном синтезе, не основанном на чувственной интуиции, а на познании ноуменального типа. Консенсуальная абдукция непоправимо контекстуальна: она создает горизонт этико-познавательной неопределенности как условие собственного бытия, понимаемого отныне как приложение исходной силы, все еще остающейся «способностью к преодолению препятствий» (Кант) в предвосхищающем установлении всякий раз сингулярного - контекстуального - согласия в любом восприятии, познавательном акте и действии. Консенсуальный императив - предположение предвосхищаемого согласия в каждом акте восприятия, познания, поступка и взаимодействия, который лежит в основе и метапсихологической метафизики прагматики, и прагматического проекта семиотики.
Философская семиотика Ч.С. Пирса - наука о языке, которая претендовала впервые и необратимо осуществить трансформацию картезианской философии в философию языка. «Человек есть знаки», «мы не можем мыслить без знаков» - эти предложения означают, что человеческое существо признает себя тождественным всякому опыту употребления знаков, «которые позволяют ему мыслить этот опыт и, следовательно, его совершать» (7, с. 39). Опыт мышления знаками возводится в условие возможности любого восприятия, любого действия, любого желания, любой мысли так же, как и любой критики этих опытов. Пирсова максима - «любое предложение утверждает собственную истину» (там же) - определяет семиотико-пропозициональную трансформацию философии. Знаковое мышление - род силлогизма, в котором пользователь знаков полагает одну или несколько реальностей как предварительные данные предложения с целью сделать вывод, который он абстрагирует от реальности. Эта рефлексия истины действенна в той мере, в какой она предполагает саму себя, выделяя для пользователя реальность, отличную от нее самой.
В основе прагматической эпохи - полагание опосредованно -сти любого знания в любом познавательном и этическом акте: любое самосознание не может претендовать на истину, если оно не измерено другой вещью, чем она сама. «Семиотический» поворот в философии предполагает отрицание чистого мышления как непосредственной интеллектуальной интуиции и формы самоконструирования: нет инстанции cogito как независимой психологической субстанции и единства сознания, что делает невозможной интроспекцию, познание абсолютно непознаваемого (регулятивные идеи разума). Мое утверждение получает истинностные условия только из отношений знакопорождения и знакосообразности, нейтрализуя гиперболическое сомнение Декарта. Реалистический предрассудок прагматического проекта - обращение гаранта истинности опыта в тавтологическое присвоение знака реального: проекция сущностных свойств в объективную природу вещей (там же). Объективность семиотического описания использования знаков, кажется, гарантирует объективность научных дескрипций, упорядоченных этим употреблением. Таким образом, знакопорождение семиозиса объемлет рационализацию бытия, условия умопостигаемости универсума, внутреннего мира и человека. Закон, регулирующий науч-
ное использование знаков, состоит в подчинении условий проверяемости научной гипотезы эксперименту, истинности предположения -подтверждающему ответу внешней природы, видимому миру.
Согласие становится трансцендентальной инстанцией, ответ которой независим от желания, интенций ученого предполагать истинной свою гипотезу. Экспериментирование себя и другого так же определено условиями употребления знаков, как и экспериментирование внешнего мира. Любой высказывающийся подчинен транссубъективной и объективной инстанции консенсуса, абстрагированного от содержания желаний, знаний, аффектов, которые он может мыслить и выразить. Этика консенсуса диктует императив уважения согласия как посттрансцендентального регулятива во всех сферах жизни, как основы личностной, научной, прагматической, социальной идентификации партнеров в сообществе (7, с. 40). Принцип «логического социализма» состоит в «вынесении за скобки своих личных интересов как последних целей своих актов» (там же). Семиотический проект основан на двойственной рационализации универсума человеческого бытия в сообразности знаков и означаемой реальности. Этический прогресс как эрзац-конкуренция идеалов миметирует прогресс научного познания: в самоэкспериментировании человека и морального суждения в форме долженствования (7, с. 41).
Философия «знакового мышления» состоит в создании условий смыслопорождения и означивания, которые фиксируются в форме коммуникативных привычек и верований. «Знаковое мышление» как сознание, обладающее безусловным критерием собственной истинности, характеризуется не только логическим самоконтролем пропозиционального производства, но и абсолютным этическим самоконтролем в сфере самоэкспериментирования человека, который осуществляется «в сообществе собеседников, взаимно признающих ценность собственных моральных и политических суждений исходя из самого факта их признания» (7, с. 42). В этом признании правил производства межсубъективного бытия впервые может осуществиться «подчинение закону консенсуса» в испытании во всякий раз новом контексте «согласия как единственной формы жизни», поэтому единственная событийная форма человеческих отношений - признание или непризнание истинности познавательных, этических, политических суждений, обещающих
каждый раз «социальное или индивидуальное счастье или несчастье» (там же).
Прагматическая философия снимает проблему историзма и релятивизма знания: допрагматическое неведение консенсуального закона «производства признания» формировало эпистемологическую эпоху «случайности», «в которой вероятность изобретения гипотез, условия их подтверждения или фальсификации составляли единственный закон существования», в то время как новая «сине-кистическая» эра открывает возможность познания необходимых связей воспринимаемого, мыслимого и волимого, в которой «законы известны и применяемы, отношения судьбы заменяют собой отношения вероятности и случая» (там же).
Однако абсолютное знание, достигнутое прагматизмом, оборачивается только трансцендентальной иллюзией, лишенной всякого отношения к объективной истине человеческого бытия, что обусловливает необходимым образом «возвращение картезианского гиперболического сомнения» в семиотическую метапсихологию, поскольку единственной целью «регуляции абдуктивных гипотез» во всеобщем познавательном и этическом самоэкспериментировании человека является в действительности снятие любого самоконтроля, достижение того уровня использования знаков, который «объективно запрещает любое сомнение в том, что нужно делать» (7, с. 43). Триумф знакового мышления как абсолютного праксиса выражается в неразличенности бытия и долга, в тождестве бытия и мышления как совершенной сообразности субъекта и объекта познания. Именно поэтому «любое предложение становится видом успешной абдуктивной гипотезы», «заставляя нас признать единственную реальность для восприятия и единственное действие, которое надо осуществить для преодоления локального познавательного или этического сомнения» (там же). Поэтому нет и не может быть необходимости индуктивного подтверждения или дедуктивного самоконтроля в сфере прагматического разума. Философская семиотика утверждает прагматический идеал, который «всегда уже реализован» в каждом опыте восприятия, мысли или действия: идеал абсолютного знания зафиксирован в прагматической максиме и доктрине «сущностной природы и фундаментального многообразия возможного семиозиса (возможных действий, свойственных одним знакам)» (там же).
Таким образом, философская семиотика становится «семиотической» феноменологией, целью которой является установление принципов явленности смысла в комплексе необходимых и достаточных условий коммуникации, выраженных в индикативной (ре-ференционной), иконической (предикативной) и символической функциях языка, благодаря которым собеседники подчиняют собственное восприятие реальности разумной природе знакового порождения с целью «получить доступ к сущностной и нормативной целесообразности опыта, «признаваемой субъектами в их собственных знаках исходя из единственного факта их произнесения» (7, с. 44). Человеческое бытие как семиозис становится сферой символической идентификации значения, которое синтезирует условия «перцептивного и практического поведения, общезначимого для интерпретаторов как пользователей языка» (там же).
Семиотический интерпретант как форма «разумной природы», как знаковая «natura naturans» характеризуется динамическим эффектом, «гарантирующим общность содержания, выраженного в знаке, независимо от контекста и обстоятельств выражения» (7, с. 45). Интерпретант можно определить как рефлексивный продукт «архитектонического разума», обусловливающий сообразность знаковых выражений внутренней форме означивания, логической матрице языка как такового. Именно поэтому он становится рефлексивной формой знаковой «чувственности» - эмоционально-аффективной явленностью идеи в «чувстве понимания». Эффект семиотического действия есть акт, который соотносит знаки интеллектуальных концептов с условиями их порождения во внутренней форме логического контекста. Логическая форма интерпретанта формирует комплекс «привычек» как смысловых ожиданий, проецирующих способ осуществления воли в будущем и определяющих механизм порождения волевых актов в постоянном изменении «тенденции к действию» во все новом контексте на основе концептуальной конъюнктуры (7, с. 46).
Финальный логический интерпретант как привычка понимания является мерой семиозиса, позволяющей всякий раз понимать сами знаки в их связи с тем, что отлично от них. Человеческое бытие как сфера смыслопорождения основывается на посттрансцендентальных «рефлексах» идеи - комплексе понимательных ожиданий и автоматизме повторения реакций, поэтому интерпретант ока-
зывается продуктом спонтанного самоанализа и осознанного конструирования опыта. Однако трансцендентальная дедукция абдук-тивной идентификации последних логических интерпретантов обращается неоправданной операцией, поскольку семиосфера подменяет собой саму реальность на основе априорного «переноса природы универсалий в знаки» (там же). Таким образом, происходит прагматическое удвоение реальности как всеобщей связи мыслимого и явленного в интуитивном синтезе «значимых общностей (типов) и единичности их употребления» (7, с. 47). Так прагматическая семиотика достигает абсолютного знания, объемля объективную логику знаковой природы и субъективную логику понимания. Рефлексия как абсолютный праксис основывается всякий раз на предзнании реальности, замененной ее знаковым эрзацем, на «семиотическом» убеждении, согласно которому реальности вне знаков не существует, реальность обращена в «совершенную виртуальную иллюзию» (там же). В основе семиотического проекта -слепое консенсуальное самоутверждение, гарантирующее раз и навсегда истинностную проекцию универсалий, валидность абдук-тивных гипотез и экспериментальных процедур. Основой философской семиотики оказывается «семиотический софизм»: необходимо одновременно и создавать реальность как знаковую природу, и отрицать возможность этой необходимости, чтобы произвести любой пропозициональный акт означивания и коммуникации. Именно поэтому, если реальность есть сущностно знак, то априорное условие семиозиса отклоняет любую возможность «саморегулирования прагматической максимой» (там же). Абсолютное согласие познаваемого с предзаданными условиями его порождения как основа прагматического разума не может быть поставлено под сомнение. Прагматическая традиция, как констатирует Пулэн, воспроизводит классический эпистемологический тупик: познание возможно только тогда, когда условия познаваемости нам уже всегда исходно заданы в тождестве мышления и бытия. Семиотическая иллюзия может быть преодолена только в опыте суждения об истинных условиях существования в соответствии с его смертной мерой, с конечностью познающего в его познании, всякий раз оборачивающемся виртуальным неведением в иллюзии.
Одним из решений кризиса интерсубъективизма, основанного на воспроизводстве консенсуальных отношений, лишающих
участников общения возможности мыслить условия истинности собственного опыта и самоосмысления, является деконструкция Ж. Деррида, которая ставит под сомнение сам метафизический постулат цельности порождаемой реальности, гарантированной изначальным единством чувственной и интеллектуальной интуиций (Шеллинг). Прочитав «Лекции о методе академических исследований» Шеллинга, Деррида (1, с. 377) предлагает переосмыслить саму структуру смыслопорождения как структуру перевода интеллигибельного в чувственное, бесконечного в конечное, идеального в реальное: метафизический проект Шеллинга основан на предусловии единства самоопределений абсолютной идеи посредством продуктивного воображения, связывающего умопостигаемое и чувственное в порождении трансцендентальной схемы. Рефлексивное единство умопостигаемого и чувственного, данное без понятия, обусловливает аналогический перевод одной сферы самоопределения абсолютной идеи в другую посредством символического образа как результата продуктивного воображения. Высшей сферой символического производства становится поэзия как всеобщая цель рефлексии, как откровение Абсолюта в исходном единстве воображения и разума, именно поэтому поэтическая эпифания смысла определяется как «теология перевода» - откровение божественного в человеческом. Символико-аналогический перевод идеи в образ, совершаемый воображением, узаконивает непреложный контракт между философским и поэтическим языками. Однако, как отмечает Деррида, сам концепт перевода и переводимости одного языка на другой, одной сферы бытия в другую ускользает от прямого перевода и однозначного понимания, предполагаемого этим концептом. Поэтическое оформление идеи в образ, дающее каждому прикоснуться к всеобщему в способе «сочувствия» идее, способе понимания ее вне концептуальных правил, парадоксально сохраняет возможность со-бытия универсального и особенного без их финального слияния. Поэтическое высказывание как исходная авторская идиома не требует непосредственного и полного понимания в определенности социально-культурного контекста общения: смысл -это сама открытость смысла и непереводимость идиомы, позволяющая лишь прикоснуться к одной из своих смысловых аспектов до и вне метафизического императива исчерпывающего априорного познания, подводящего несводимую множественность смысла
под транслируемое единство концепта или схемы. Непереводимость поэтической идиомы, сокровенная тайна единства божественного и человеческого позволяет переосмыслить сам диспозитив гуманитарных наук и семантики в частности. Эта смысловая открытость поэтического прежде всего связана с тем, что в основе поэтического письма - диалог с Другом, сама недописываемая буква Друга, которая в пробелах и прочерках молчания дает состояться поэтическому письму как таковому.
Список литературы
1. Derrida J. Du droit a la philosophie. - P.: Galilee, 1987. - 463 p.
2. Larsson B. Le sens commun ou la semantoque comme science de Fintersubjectivite humaine // Langages. - P.: Larousse, 2008. - N 170. - P. 28-41.
3. Poulain J. L'age pragmatique, ou l'experimentation totale. - P.: Harmattan, 1991. -232 p.
4. Poulain J. Le jugement de verite dans les actes de paroles // Semiotiques. - P., 1996. -N 10. - P. 60-86.
5. Poulain J. Mondialisations culturelles et dialogue transculturel. - Mode of access: http://philochat.blogspot.com/2008/11/jacques-poulain.html
6. Poulain J. De l'homme. Elements de l'anthropobiologie philosophique du langage. -P.: CERF, 2001. - 320 p.
7. Poulain J. La metaphysique metapsychologique de la pragmatique et l'ontologie du jugement // Semiotiques. - P., 1992. - N 2. - P. 37-65.
