CC BY
7
гии? Или же речь идет о политическом хаосе, в который погрузился современный Максимиану Рим? Не отрицая этих двух возможностей, Дж. Аден склоняется к третьей: «коловращение вещей» вызывается в уме читателя самим актом чтения, в ходе которого «дух» сталкивается со странными метаморфозами и немыслимыми сочетаниями поэтических мотивов и стилистических пластов. О «коловращении вещей» в элегии свидетельствует уже ее краткий суммирующий пересказ: мальчик, почему-то вообразивший себя элегическим любовником, получает совет от философа-стоика быть пожестче с возлюбленной, которая, в свою очередь, рассказывает своему партнеру о своих сексуальных переживаниях языком христианской мученицы.
Таким образом, мир третьей элегии оказывается «полностью лишенным какой-либо идеологически прочной почвы» (с. 219). В этом смысле элегия Максимиана диаметрально противоположна тем поэтическим произведениям римской классики, которые в «эпоху военной и политической нестабильности стремились утвердить веру читателя в логичность и незыблемость тех или иных философских или религиозных систем» (там же). Элегии Максимиа-на, с их иронией, а порой и цинизмом, напротив, отражают мир, в котором идеологические системы, некогда казавшиеся целостными и непротиворечивыми, обнаруживают в себе зияющие провалы, так что доверие к ним становится более не возможным. В этом смысле они противостоят не только классической античной поэзии, но и нарождающейся христианской литературе, которая воссоздавала ту же драматическую реальность VI столетия совсем по-другому.
А.Е. Махов
ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ И ВОЗРОЖДЕНИЯ
2009.02.015. КНАПП Ф.П. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОРИЯ ЛЮБВИ В СВЕТЕ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ МАКСА ВЕБЕРА. KNAPP F.P. Die mittelalterliche Minnetheorie im Lichte der Religionssoziologie Max Webers // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Stuttgart, 2009. - Jg. 83, H. 3. - S. 361-374.
Немецкий медиевист Фриц Петер Кнапп (Гейдельбергский университет) обращается к парадоксу средневековой культуры, в
которой, как известно, «мистико-аскетическая религиозность», претендующая на роль мировоззренческой доминанты, сосуществовала с «квазирелигиозной сексуальностью», также имеющей серьезное обоснование - в частности, в той своеобразной «теории любви», которая была развита в лирике трубадуров, труверов, миннезингеров, итальянских поэтов «сладостного нового стиля» (с. 361).
По мнению Ф.П. Кнаппа, большинство исследователей, стремившихся объяснить этот парадокс, шли по ошибочному пути: они искали способ гармонизировать религиозное и эротическое начала средневекового мировосприятия (либо представляя эротику религиозно сублимированной, либо, напротив, эротизируя религиозность), в то время как следует признать оба начала полностью разделенными и отказаться от попыток свести их к единому принципу. Направление, в котором надлежит искать правильное решение, задают работы немецкого социолога Макса Вебера, указавшего на непримиримый антагонизм «христианской этики братства» и утончённого сублимированного эротизма.
Серьезное изучение средневековой лирики с культурно-социологической стороны начинается в первом десятилетии XX в.; у его истоков стоит современник М. Вебера - немецкий филолог Эдуард Векслер, автор книги «Культурная проблема миннезанга» (1909), в которой «впервые предпринята попытка ввести провансальскую, немецкую и итальянскую любовную лирику в общие мировоззренческие рамки Средневековья» (с. 361-362). По мнению Э. Векслера, общим ритуальным истоком средневековой любовной лирики - как романской, так и германской, - был германский «майский праздник» (Maifest) и связанные с ним «традиционные любовные ухаживания» (Maibuhlschaft). Майский ритуал, восходящий к глубокой древности, продолжал жить в эпоху Средневековья; однако в XII в. он трансформировался из общенародного праздника в элемент сословной (а именно придворной) культуры. При этом сословное различие между певцом и воспеваемой им замужней придворной дамой препятствовало реализации «конкретных эротически-сексуальных любовных надежд»: «песня ухаживания», таким образом, становилась фиктивной, ориентируясь всецело на «панегирическое восхваление дамы, а тем самым и всего двора» (с. 362).
Говоря о сублимации и спиритуализации любовного чувства, Э. Векслер склоняется к предположению, что «итоговый импульс
для миннезанга пришел из христианской мистики». Тем самым он присоединяется к Гастону Парису, который охарактеризовал любовь Ланселота как «экзальтированную и почти что мистическую»: романы о Ланселоте представляются неким «эпическим продолжением» любовной лирики трубадуров (с. 363).
Подобный ход мысли стал типичным для работ о средневековой любовной лирике: ее, по сути дела, рассматривали и рассматривают как перенос в светскую сферу моделей религиозно-мистического опыта. Однако глубинное противоречие между любовным переживанием (сколь бы спиритуальным оно ни было) и христианской аскетикой этим не снимается - и это прекрасно понимал сам Э. Векслер, писавший в той же работе: «С точки зрения Христа и церкви весь миннезанг был неискупимым грехом, peccatum crimínale» (с. 363). Понимали это и сами миннезингеры, многие из которых (например, Вальтер фон дер Фогельвейде) к концу жизни отрекались от светской любви и посвященного ей поэтического творчества.
В целом позиция Э. Векслера остается не вполне последовательной: он то признает существование непреодолимого разрыва между любовным и религиозным чувством, то находит способы и формы его преодоления в тех или иных явлениях средневековой поэзии (например, в гимнической лирике, посвященной Деве Марии). В итальянской же лирике «нового сладостного стиля» Э. Векслер и вовсе находит полную гармонию между этими двумя началами: он полагает, что «в Италии конфликт между любовью к женщине и любовью к Богу был улажен иначе и лучше, чем во Франции и Германии»; благодаря последовательному применению аллегоризма в поэзии итальянцев «любовь к женщине была возведена в ранг священной и на самом дела слилась воедино с любовью к Богу» (с. 364).
Если в общемировоззренческом плане любовную средневековую лирику можно было представить как нечто единое и генетически связанное с христианской установкой на amor Dei, то в социологическом аспекте она оказывалась гораздо более сложным явлением, таящим в себе целый комплекс противоречий, получивших название «любовного парадокса» («paradoxe amoureux», в формулировке Лео Шпитцера). В самом деле: любовь бедного и незнатного певца к богатой и знатной даме, с одной стороны, пред-
ставлялась «безнадежным служением», однако, с другой стороны, по правилам феодального социума, она, как и всякая служба, должна была быть вознаграждена; песня певца должна веселить и услаждать придворное общество - однако эта песня могла выражать лишь «грустное томление»; чем больше певец, пытаясь приблизиться к даме, ее превозносил - тем больше он отдалялся от нее, и т.д. (с. 365-366).
С социологической точки зрения это безнадежное (но все же парадоксальным образом нацеленное на извлечение некой выгоды) «служение» получало наиболее убедительное объяснение, когда трактовалось как часть «воспитательного» (собственно, автодидактического) проекта, ставившего своей задачей социальное возвышение поэта. Мысль о «педагогической ценности fin' amor» (с. 366) развивали в 1960-1970-е годы Эрих Кёлер и его ученики. По их мнению, «любовное влечение», отображаемое в любовной лирике, «являлось лишь аллегорически зашифрованным выражением стремления целой группы молодых рыцарей, не имеющих ленных поместий, к социальному возвышению, власти и богатству» (с. 366). Иначе говоря, поэт, демонстрируя в своих стихах выдержку, достоинство, самоотречение, даже готовность к самопожертвованию, тем самым «воспитывал себя», сознательно вырабатывал в себе «благородную личность», которая могла бы претендовать на высокий социальный статус.
Эти тенденции можно до некоторой степени назвать «аскетическими», однако и они не снимают глубинного противоречия между сублимированной эротикой лирики и сущностной аскетикой средневекового (прежде всего, конечно, монашеского) христианства. «Аскетические черты не скрывают богохульства, которое предполагается сомнительной идолизацией идеальной дамы» (с. 367). О масштабах и кощунственном (с точки зрения монашеского аскетизма) характере этой «идолизации» свидетельствуют такие литературные факты, как поэзия Генриха фон Морунгена, который сравнивает свою даму с «богиней Венерой» и приписывает ей сверхчеловеческие способности, или роман Кретьена де Труа «Ланселот...», в котором заглавный герой носит с собой волосы возлюбленной, словно драгоценные реликвии, и молитвенно встает на колени перед ее постелью.
Оказывается, что ввести средневековую любовную лирику в рамки «общего средневекового христианского миросозерцания» (с. 368) не так уж просто, если вообще возможно. По мнению Ф.П. Кнаппа, разрыв между аскетикой христианства и сублимированной эротикой средневековой лирики следует признать сущностным и неустранимым. Аргумент в пользу такого решения Ф.П. Кнапп находит в социологической теории Макса Вебера - современника Э. Векслера. Занимаясь социологическими проблемами истории религий, М. Вебер проследил возникновение в «религиях искупления» особых социальных групп, объединяемых общей «этикой братства» и отрицанием мира и его ценностей («акосмиз-мом», как определил эту установку сам Вебер). Подобные группы, по мысли Вебера, находятся в неизбежном противостоянии по отношению к «естественным общностям» людей - к родственным группам, семье, деревенским общинам и т.п.
Этический подвижник религии искупления не имеет ни личной собственности, ни индивидуальных пристрастий; он отрицает экономические и политические институты. Что же касается «эротически сублимированных сексуальных отношений», отображенных в любовной лирике, то они, даже и «облеченные в форму аскезы», не теряют связи ни с социальными структурами (что проявляется, например, в «рыцарской вассальной символике», которой охотно пользуются поэты), ни тем более с естественными желаниями и влечениями человека. Этика христианского братства изначально нацелена на «отрицание всего животного, и в первую очередь всего связанного с отношением полов», и поэтому она не может не воспринимать всякое «эротическое отношение» (даже и в высшей степени сублимированное) как «проявление брутально-сти», которое следует уничтожить (с. 371-372).
«Если Вебер верно осмыслил оба идеальных типа - эротически сублимированной сексуальности и подвижнической этики религии искупления, - то они настолько противоположны, что всякая попытка их гармонизации изначально обречена на провал» (с. 372). Невозможность такой гармонизации ощущали, вероятно, и сами средневековые поэты, чьи произведения далеко не всегда в полной мере соответствуют той «идеальной концепции любви», которую нередко приписывают им исследователи. Эмоциональный мир миннезанга лишен цельности: «Он скорее находится в состоянии
постоянного колебания между надеждой и отчаянием» (с. 373). Что же касается сублимации любовного чувства, идеализации и «идо-лизации» возлюбленной, то и этот пункт выдерживается далеко не всегда: «В "Ланселоте" обожествляемая, бесконечно далекая возлюбленная наделена и человеческими, иногда слишком человеческими чертами; в "Тристане" она, при всей идеализации, недостижима лишь по чисто внешним причинам» (с. 374).
Итак, любовная и религиозная мистика Средневековья, «возникшие из одного корня, соотносятся друг с другом, как огонь и вода» (с. 374). Социология религии Макса Вебера подтверждает неустранимость этого глубинного противоречия, лежащего в основе всей средневековой культуры.
А.Е. Махов
2010.03.016. ЕГОРОВА Л.В. АНГЛИЙСКАЯ БИБЛИЯ В КУЛЬТУРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ. - Вологда: ВГПУ, 2009. - 109 с.
Переводы (с латыни, итальянского, французского и др.) сыграли огромную роль в формировании английского литературного языка. Людмила Владимировна Егорова, преподаватель Вологодского государственного педагогического университета, прослеживает эволюцию английского литературного языка с VII по XVII в. на основе системного анализа переводов и переложений Библии с греческого и латыни на английский, в процессе освоения ее духовного опыта1.
Л.В. Егорова начинает исследование с древнеанглийских поэтических переложений, глосс к латыни, переводов-адаптаций, а именно: переложений псалмов королем Альфредом, переводов Евангелия («Западносаксонские евангелия»), перевода Ветхого Завета («Древнеанглийское семикнижие», конец Х в.). Работа содержит тонкие наблюдения о древнеанглийской литературе - о литературной деятельности короля Альфреда, знаменующей собою «начало формирования простой, ясной, строгой, лишенной видимых украшений прозы - "plain prose", ориентированной прежде
1 К сожалению, в работе (ни в тексте, ни в библиографии) не учтены книги В.Н. Ярцевой: Ярцева В.Н. Развитие английского литературного языка. - М., 1969; Ярцева В.Н. История английского литературного языка 1Х-ХУ вв. - М., 1985. -Прим. реф.
