CC BY
47
ИСТОРИЯ
2009.01.031-037. ИСТОРИЗМ В КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ КИТАЯ: СРАВНИТЕЛЬНАЯ ПЕРСПЕКТИВА.
2009.01.031. HUANG СНШ-СН1ЕН. The defining character of Chinese historical thinking // History a. theory. - Middletown, 2007. -Vol. 46, N 2. - P. 180-188.
2009.01.032. RUSEN J. Crossing cultural borders: How to understand historical thinking in China and the West // Ibid. - P. 189-193.
2009.01.033. MUTSCHLER F.-H. Sima Qian and his Western colleagues: On possible categories of description // Ibid. - P. 194-200.
2009.01.034. WANG E.Q. Is there a Chinese mode of historical thinking? A cross-cultural analysis // Ibid. - P. 201-209.
2009.01.035. GHOSH R. India, itihasa and inter-historiographical discourse // Ibid. - P. 210-217.
2009.01.036. SATO MASAYUKI. The archetype of history in the Confucian Ecumene // Ibid. - P. 218-232.
2009.01.037. WEIGELIN-SCHWIEDRZIK S. In search of a master narrative for 20th-century Chinese history // China quart. - L., 2006. -N 188.- P. 1070-1097.
Хуан Чюнь-чие (Национальный университет, Тайвань) подчеркивает (031) древнейший характер исторического знания в Китае и его значение как основы культурной традиции.
С 841 г. до н.э. китайский народ был способен «смотреть на прошлое из настоящего, оценивать и формировать настоящее в свете идеализированного прошлого и оценивать прошлое в свете сформированных таким образом идеалов текущего времени» (031, с. 180). Правдивое освещение фактов было «всепоглощающей страстью» китайских историков, ради чего они были готовы пожертвовать жизнью. Так, в 548 г. до н.э. официальный историограф отметил, что правитель Сюй Шу убил своего повелителя. Тот приказал казнить историка. Та же самая участь постигла трех братьев казненного, каждый из которых считал своим долгом подтвердить факт преступления. Когда дело дошло до четвертого брата, Сюй Шу отказался от своих попыток исказить историю.
Столь серьезное отношение к истории объясняется тем, что для китайца «жить по-человечески означает быть исторически ори-
ентированным», пребывать в истории (031, с. 181). В Китае особенно хорошо понимаешь, что «быть человеком значит быть homo historiens». Китайцы всегда хорошо ощущали, как их повседневными делами ткется нить истории, поэтому в их историографии существует «тесная связь между историческим знанием и реальностью жизни» (031, с. 186).
Китайцы не верили в воздаяние, и восстановление истины в историческом описании заменяло его. Великий историк Сыма Цянь (145-87 гг. до н.э.)1 отрицательно отвечал на вопрос «Вознаграждает ли Небо добрых людей?». В доказательство он приводил в своем труде «Шицзы» пример: любимый ученик Конфуция Ень Юань вел полуголодное существование и умер молодым, а бандит Чжи, который ежедневно губил невинные жизни и питался человеческим мясом, умер в глубокой старости (031, с. 182). Историк должен был исправить эту несправедливость, пробудив негодование к злу. Таким образом, задачей исторического писания становилось формирование нравственного чувства. «Историческое мышление в Китае есть разновидность нравственного мышления» (031, с. 188).
«Восхваляя добро и клеймя зло», китайские историки формулировали ценности, универсально значимые независимо от того, что происходило в действительности. Отрицанием негативного утверждалось позитивное, которое трактовалось как дао («путь») и ли («принцип»). Складывался «герменевтический круг». Вначале из истории извлекался смысл, дао. Затем он применялся к конкретной исторической ситуации, что, в свою очередь, его обогащало. Со времен Конфуция (557-479 гг. до н.э.) китайские историки стремились «извлечь из истории дидактические принципы», и те, в свою очередь, становились критерием для исторической критики в отношении прошлого и настоящего. Историописание в традиционном Китае было «актом политической и нравственной оценки» (031, с. 183-184).
В исторических произведениях ставились вопросы хорошего и плохого правления. Поскольку история признавалась путеводителем, историки рассуждали о причинах смены династий как об утрате Мандата Неба одной династией и переходе к другой. В ре-
1 Датировка приблизительная. Эдвард Ван приводит несколько иные сведения о жизни историка - 145-85 гг. до н.э. (4, с. 203).
зультате исторические произведения становились важнейшим способом легитимации новой династии. Еще Конфуцию принадлежит суждение об истории как нескончаемом потоке времени.
Дидактическому характеру китайского историописания соответствует стиль притчи, метафорического нравоучения. Китайские историки извлекали из прошлого, особенно из жизни выдающихся деятелей - правителей, полководцев, мудрецов, - поучительные примеры («exemplum»). Отсюда распространение биографического жанра. Прибегая к методу аналогии, авторы позволяли понять неизвестное через известное, оценить настоящее через прошлое. Так, повествование о конкретном случае заменяло абстрактную концепцию. Китайские историки формировали знание об общем через частное («pars pro toto»). Если на Западе метафора воспринимается как допустимое украшение, то в Китае она составляет самую сущность мышления. Это не перо на шляпе, а «наконечник стрелы» (031, с 187).
«Китайское историческое мышление подобно челноку, движущемуся между прошлым и настоящим для их взаимного обогащения. Прошлый опыт не умирает и не обретает вечный покой в музеях подобно мумиям, он живет и участвует во взаимодействии» с настоящим. Это напоминает библиотеку, «в которой современные читатели могут вступить в творческий диалог с историческими персонажами» (031, с. 188).
Ёрн Рюзен (Институт культурологии, г. Эссен, ФРГ) (032) подчеркивает роль исторического знания в современной глобализации. В современных условиях, с усилением и углублением межкультурных связей история становится важнейшим средством фиксации культурной идентичности страны или нации. И если понимать культурную идентичность как отстаивание своеобразия, фундаментальное отличие от других культур, то профессор Хуан1 великолепно справился со своей задачей, продемонстрировав неизменность «базисной логики исторического мышления в китайской традиции» от классических текстов до современности (032, с. 189).
Хуан оспаривает претензии на универсальность западного историзма, как он сформировался в конце эпохи Просвещения в
1 См. выше (031). Доклад тайваньского ученого был основным, тогда как остальные участники заочного обсуждения выступали со своими комментариями и добавлениями. - Прим. реф.
виде академической дисциплины - исторической науки. Но можно ли считать китайскую традицию стандартом историзма и «просто заменить господствующую западную парадигму господством китайской»? (032, с. 190).
Хуан считает уникальной особенностью китайского историзма принцип нравоучительных примеров. Но этот принцип не был чужд западной традиции. Еще Цицерон провозгласил «Historia vi-tae magistra»1. «Парадигматические примеры» характерны и для «Пелопонесской войны» Фукидида, и для «Истории Флоренции» Макиавелли, а труд арабского историка Ибн Халдуна так и называется «Китаб ал'ибар», т.е. «Книга примеров». Использование примеров вовсе не украшение, а характерная черта исторического мышления на Западе, не случайно само слово «история» отождествляется в европейских языках с «эмпирическим свидетельством». История служит резервуаром опыта для формулирования общих принципов, которые могут быть использованы в настоящем и для проектирования будущего, однако «логическое превосходство общих правил и теоретического знания над единичными фактами и событиями относится к сфере естественных наук, но не к истории» (032, с. 191).
Если упор на эмпирическое знание представляет, таким образом, общую черту китайского и западного исторического мышления, то различия следует искать в конкретных проявлениях этой универсальности в различных культурах. Культурно различные манифестации не исключают одна другую, а взаимно помогают их интерпретировать. Во всех культурах встречаются различные типы исторического мышления, и потому особенность культур заключается в специфике сочетания их элементов.
Модерность (modernity) ставит серьезные проблемы. На Западе она привела к смене мышления историческими примерами генетической интерпретацией истории. Но вопрос не в соотношении между эмпирическими свидетельствами и общими положениями, а в проблематичности последних при ускоряющихся изменениях основ человеческой жизни. Эта «темпорализация» становится сущностной характеристикой логики исторического мышления, и она позволяет по-новому взглянуть на проблему универсальности
1 «История - учитель жизни» (лат).
различных подходов к истории. Если следовать концепции «множественной модерности (multiple modernities)»1, то смена парадигмы исторического мышления является общей тенденцией, в которую различные культуры вносят свои особенности. «Взаимное исключение уступает место культуре признания различий», и ценность различных традиций напрямую обусловливается присущим им «потенциалом признания» (032, с. 193).
Ф.Х. Мутшлер (Технический университет Дрездена, ФРГ) предлагает оценить особенности китайского исторического мышления, «сравнив китайскую и западную древность» (033, с. 195), сопоставив подходы классиков исторической традиции в Китае и в европейской античности.
В Древней Греции «историческое мышление и историография не играли той мировоззренческой (life-orienting) роли, как в Древнем Китае» (там же). Такую роль с VIII до VI в. до н.э. играли эпос, литература, драма. Историография формируется в середине V в. до н.э., но ее значение оставалось второстепенным. Однако положение меняется, если сравнивать Китай с Древним Римом. В Риме очень дорожили своей историей, и около 300 г. до н.э. город уже был украшен множеством монументов в честь исторических деятелей и событий. Ранний эпос Древнего Рима был проникнут историей предков, и из этой легендарной истории развилась во II в. до н.э. историография.
Такие же результаты дает сопоставление положения историка в обществе. В Древнем Китае историк был чиновником. Статус «писца» или «историографа» (ши) означал государственный пост. Вначале его задачей были учет церемониальных соревнований лучников, запись предсказаний оракулов, ведение календаря, затем фиксация заявлений правителей и политических событий. Одним словом, историк выполнял административные функции, находясь в центре политической власти (033, с. 196).
Напротив, выдающиеся историки Древней Греции: Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, были частными лицами, нередко эмигрантами. Они могли быть независимыми в своих суждениях и свободными в своих подходах. Положение историков в Риме мож-
1 Концепция предложена Ш. Эйзенштадтом и подразумевает, что различные культуры в разных формах проходят стадию модерности, следуя своей традиции. - Прим. реф.
но считать переходным. Официальных постов историографов не существовало, но историки принадлежали к аристократии и свои занятия считали важной частью общественной деятельности.
Дидактичность нельзя считать особенностью лишь китайской исторической традиции. Действительно, Фукидид в своих трудах был озабочен познавательными задачами. Но уже Геродот, Ксено-фонт и даже Полибий преследовали цели нравственного воспитания. Еще сильнее был этот импульс в Древнем Риме у Саллюстия, Ливия, Тацита. В целом познавательная функция историописания не отделялась в античности от нормативно-этической. Соответственно и исторические примеры, которые приводились у античных историков, нередко носили нравоучительный характер, подобно тому, что Хуан считает отличительной чертой китайской традиции.
Итак, вопреки мнению Хуана, западная традиция не предстает антиподом китайской, а в существенных моментах, выделенных им, римская традиция оказывается ближе к китайской, чем к древнегреческой. И это побуждает поставить вопрос о политическом контексте. Древний Рим объединяла с Китаем форма государственного устройства - централизованное государство, империя, тогда как классическая античная Греция была собранием городов-полисов.
Еще существеннее в методологическом отношении другое следствие. Сопоставляя культурные традиции, нельзя сосредоточиваться лишь на их различиях. Не менее важны для культурной типологии общие черты. А это открывает новые возможности для межкультурного диалога.
Эдвард Ван (Роенский университет, штат Нью-Джерси, США) (034) высоко оценивает сравнительную историографию в формулировании культурной идентичности и понимании других культур. Вместе с тем использованный Хуаном дихотомический метод, представление китайской традиции как «контрпримера» (034, с. 203) западного исторического мышления не кажется ему плодотворным.
Распространенному в западной и восточной компаративистике дихотомическому методу Ван противопоставляет в качестве коррекции принципы темпоральности и релятивности. Сопоставляя различные культурные традиции, следует учитывать временной контекст и избегать абсолютизации тех или иных явлений в обобщенной оценке традиции в целом. Важно также понимать, что спе-
цифика той или иной традиции выявляется лишь в сравнении с другой. Нельзя моделировать «эндогенный китайский способ исторического мышления... не учитывая специфические обстоятельства, при которых он конструировался, и поле, в отношении которого производится сопоставление» (034, с. 202).
Дихотомия западного и китайского или любого незападного способа исторического мышления есть «асимметрическое сравнение»1 : поскольку западное принимается за «норму», иное выглядит «ненормальным» (034, с. 203). В такую ловушку попали историки Движения 4 мая. Озабоченные национальным пробуждением, они отвергли традиционную историографию как непригодную для этой цели и попытались создать «новую историографию» по образу ев-ропейской2. Взяв за образец «научной историографии» школу Ранке, они не заметили ее специфических политических и религиозных аспектов и стали под этот образец подгонять национальную традицию, доказывая, что «современная научная культура не совсем чужда китайской культуре» (034, с. 204).
Опасность дихотомических сравнений не только в том, что неизбежно преувеличивается специфика своей традиции. Не менее важно, что преувеличивается однородность той традиции, с которой производится сравнение, игнорируются ее вариации и эволюция. Так, П. Берк выделил 10 специфически западных, по его мнению, форм исторического сознания, не учтя при этом, что, как показали Г. Иггерс и другие исследователи, специфичны они лишь для модерности и не характерны для более раннего времени3.
Изменения происходили и в китайской традиции. При всей ностальгии Конфуция по прошлым временам, он хорошо чувствовал ход времени. Следуя традиционному летописанию, он нередко изменял ключевые слова, приспосабливая исторические термины к духу своего времени. Еще заметней «чувство радикального изменения исторического времени» у историков Сунской эпохи. Уян
1 Kocka J. Asymmetrical historical comparisons: The case of the German Sonderweg // History a. theory. - Middletown, 1999. - Vol. 38, N 1 (034, с. 203). Здесь и далее описание дается по реф. источнику.
2 Wang Q.E. Inventing China through history: A May Fourth approach to historiography. - Albany: State univ. of New York press, 2001 (034, c. 203).
3 Western historical thinking: An intercultural debate / Ed. J. Rüsen. - N.Y.: Berghahn books, 2002 (034, c. 205).
Сю (1007-1072) или Сыма Гуан (1019-1086) перерабатывали исторические труды прошлого, внося в них существенные изменения. Менялись и стили историописания: от собрания эпизодов к хронике, от биографий к «нарративам от начала до конца (^Ы Ьепто)», от начала летоисчисления до дней жизни историка (034, с. 206-207).
Все-таки хроника оставалась излюбленной формой для китайских историков, очевидно, потому, что наилучшим способом выражала присущее им чувство времени, а китайское время, в отличие от библейского представления о «конце времен», оставалось бесконечным и вечным. Китайские историки не разделяли антропоцентризма западной традиции, для них время включало природу, физический мир. Они описывали человеческую деятельность в прямой связи с природными и космическими явлениями. Эта присущая древнекитайской традиции «коррелятивная антропокосмоло-гия»1 может быть очень полезна в современную эпоху. «Люди и природа, как учит китайская мудрость, имманентно и постоянно замкнуты в коррелятивной связи, и китайская историография предлагает нам способ постичь этот существенный момент» (034, с. 209).
Ранджан Гхош (Вроцлавский университет, Польша) (035) доказывает, что претензии на универсальность принципов китайской историографической традиции так же малоплодотворны для понимания индийской традиции, как и введение в абсолют западной методологии.
Восходящая к Гегелю традиция, отказывающая индийской культуре в историческом сознании и историописании, игнорирует ее потенциал для сравнительной историографии. Индийская культура, действительно, не оставила «детальный нарратив» (035, с. 212) своего бытования, но она продемонстрировала исключительную преемственность в языке, литературе, религии и общественном устройстве. Поэтому в основе индийской традиции оказывается представление о «принципиальной неизменности действительности». Регистрацию событий она заменила передачей их значения, факт - мифом. «Индийская мысль предпочитает общее частному, смысл - хронологии» (035, с. 213).
1 Schwartz B. The world of thought in Ancient China. - Cambridge, Mass. Belknap press, 1985. - P. 350 (034, c. 208).
Характерное для индийской традиции представление о времени циклично, а не линейно, как в китайской или западной традициях. При этом циклы - это эпохи (юга), которые длятся не тысячи лет, как у других культур, а миллионы. В общем то, что индийцы понимали под историей, итихаса, «ближе к религии и морали, чем собственно к истории»1. Вместе с тем нельзя на этом основании отказывать индийской культуре в историческом мышлении, так же как зачислять индийцев в «народы без истории». Очевидно, требуется более тонкое понимание историографического процесса, чтобы индийская традиция могла быть включена в общую дискуссию (035, с. 215-216).
Сато Масаюки (Университет Яманаси, Япония) (036) подчеркивает глубинную специфику восточноазиатской, «конфуцианской» историографической традиции, скрывающуюся за ее внешним сходством с западной. Действительно, в высказываниях Конфуция можно увидеть стремление к объективности исторического повествования, а если рассматривать мыслителя как выразителя предшествовавшей традиции, то можно заключить о существовании в ней «объективистского метода», соответствующего установкам школы Ранке об отражении прошлого «как оно есть». Но этот метод является частью совершенно иной системы мысли. Его основа - субстантивация прошлого, уверенность в его материальном существовании в настоящем (036, с. 219).
Прошлое в восточноазиатских культурах заменяет Абсолют, каким в религиях Откровения является Бог. Историописание родилось здесь из записи священных слов, которые звучали в ходе ритуальной церемонии. Участвуя в этой церемонии, историк тоже оказывался сакральным лицом, и его сакральность перешла на предмет его деятельности - от ши (историк) к лиши (история). При том изначально роль историка-писца была лишь посреднической. Из различных толкований этимологии ши Сато выбирает функцию записи шаманских выкриков в процессе транса.
О связи историка-писца с шаманом говорит уже термин ъЫмт в «Ицзин». Посреднической ролью историка в этой связке может быть объяснено высказывание Конфуция «я передаю, я не создаю»
1 Ganguly D.K. History and historians in Ancient India. - New Delhi: Abhinav publ., 1984. - P. 5 (035, c. 215).
(036, с. 221). Характерна легендарная фигура мудреца, с которым Конфуций ведет диалог в «Лунь юй». Этот Чжоу Гун выступает в роли оракула, слова которого Конфуций записывает, иначе - «передает». Да и мать Конфуция, по некоторым источникам, была шаманкой, так что обряд камлания был ему хорошо известен. Са-кральность всему процессу и произносимым шаманом словам придавала подразумеваемая связь шамана в ритуальном процессе с высшими силами. Вошедшее в китайскую, а затем, с распространением конфуцианства, в восточноазиатскую традицию стремление к предельной точности исторического текста есть следствие архети-пической сакральности того, что передается историком-писцом, т.е. представления об их божественном источнике. У истоков «объективности» оказывается таким образом передача мифа.
Архетипически важна также связь сказанного с ритуальными действиями. В отличие от христианской традиции, где началом провозглашалось Слово, в восточноазиатской на первый план выступало действие императора, а он в процессе эволюции представал «верховным шаманом», единственно «способным вступать в контакт с Небом». Императора сопровождали два историка-писца: zuoshi («историк слева») и уошЫ («историк справа»). Первый записывал деяния императора, второй - его высказывания. Одним из самых ранних и высокоценимым Конфуцием историческим произведением было «Чуньцю» («Хроники Весны и Осени») с описанием дел, важной для историографической традиции оставалась и «Шу цзин» («Книга документов»), которая передавала слова императора. Как бы то ни было, «стержнем китайской исторической учености явилась запись дел, а не слов» (036, с. 222-223).
«Вследствие убеждения, что история - единственная возможность для людей узнать Мандат Неба, восточноазиатские культуры неизбежно выработали понимание того, что история не может быть частным владением какого-либо индивида, а должна представлять общую собственность всей культуры». Поскольку культурно обусловленная «концентрация власти» совершалась через историографию, она становилась государственным предприятием, превращаясь в свод произведений «официальной», или «ортодоксальной», истории. Начиная с труда Сыма Цяня, в Китае были созданы 24 «официальные истории». Китайская историографическая
традиция оказалась замкнута на государстве, представляемом как «всеохватывающая система» (036, с. 223).
Кроме того, после «Истории династии Хань» Бань Гу исторические произведения стали представлять хронику одной династии - той, что предшествовала нынешнему правлению. Создание такого произведения становилось династическим актом. «Каждая новая династия составляла официальную историю предыдущей, чтобы продемонстрировать собственную легитимность». В отсутствие Высшего существа «отчеты о жизни реальных человеческих существ становились подлинно священными текстами». Но если мир предстает в постоянном изменении, то как добиться того, чтобы история представала «единственной и неизменной реальностью»?
Чтобы предупредить ревизию официального текста, источники уничтожались после его составления (036, с. 224). Апробированный властью и не подлежащий изменению отчет об исторических событиях становился сакрализованным «прошлым». Если сказать иначе, «историей» считались просто «факты, записанные в официальных историях» (036, с. 226). Оборотной стороной оказывались формализация историописания и обезличенность исторических произведений. Тысячелетиями китайская и восточноазиатская историографии воплощали идеал издателя «Cambridge Modern history» лорда Эктона (1902): читатель не мог заметить в тексте перехода от одного автора к другому.
Традиция составления «спонсированных государством исторических компиляций» сохранилась в Китае, Японии, Корее до ХХ в., и она обусловила специфику обучения истории. «Когда дети изучают историю, их не приучают к размышлению об истории. Их знакомят с рассказом о прошлом, составленным государством. Цель - сформировать их идентичность как граждан». Такой подход прямо противоположен, например, английской традиции, где школьников учат, «как использовать исторические источники и как их интерпретировать»1.
Поскольку официально одобренное прошлое становилось абсолютом, исключалось критическое отношение к нему, будь то историческая драма, философия истории или теория историописания.
1 Booth M., Sato M., Mathews R. Case studies of history teaching in Japanese junior high schools and English comprehensive secondary schools // Compare, 1995. -Vol. 25, N 3. - P. 279-301 (036, c. 227).
Эти жанры фактически отсутствуют в восточноазиатской историографической традиции, радикально отличая ее от других культурных традиций, и прежде всего от западной.
Синолог из ФРГ Сюзанна Вейгелин-Швиджик (037) задается вопросом, «почему КПК утратила способность дать стандартную (master narrative) историю Китая после 1949 г. и почему другие силы до сих пор не смогли заменить историографию КПК, сделав альтернативную интерпретацию господствующей» (037, с. 1071).
На международной конференции «Современная китайская историография и историческое мышление» в Гейдельберге (ФРГ) в 2001 г. У. Кирби, анализируя официальные публикации, вышедшие в КНР в связи с ее 50-летием, отметил парадокс: обилие деталей по многочисленным вопросам «национальной истории» ХХ в. при отсутствии систематизации, которая могла бы стать стандартным текстом. Между тем значение такого текста оказывается исключительно важным в свете новейших представлений об историографии.
Преобладание в историографии последних десятилетий «постмодернистского скептицизма»1 выразилось, в частности, в упадке влияния «великих метанарративов»2. Последние, однако, все заметнее замещаются национальными нарративами. И сам Лиотар призвал с уважением относиться к этим текстам, знаменующим, по его словам, наступление «множественности способов понимания» прошлого3. Такие нарративы становятся стержнем национальной идентичности, и в этом их значение. Как документ «история оспаривается, и в то же время общества стремятся выработать объединяющее понимание истории» (037, с. 1072).
Вейгелин предлагает для понимания этого противоречия обратиться к категории исторической памяти, разделив по методу немецкого египтолога Яна Асмана «культурную память» и «коммуникативную», память священных для соответствующей цивилизации, культуры или общества текстов и живую память о прошлом
1 Hutcheon L. A poetics of post-modernism: History, theory, fiction. - N.Y.: Routledge, 1988. - P. 44. (037, c. 1071).
2 Термин французского философа Ж.-Ф. Лиотара, который сформулировал в 70-х годах идею «конца великих метанарративов», т.е., упадка влияния макротеорий исторического процесса вроде марксизма. - Прим. реф.
3 Текст интервью с философом - http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm (037, c. 1071).
(Асман выделил период в 100 лет) трех поколений людей1. Первая навязывается обществу властью и становится нормативной, она не проходит тест на достоверность, и ее критика не допускается. Вторая, напротив, постоянно оспаривается в различных группах и отдельными членами общества. По мнению Вейгелин, в КНР сейчас распространена «коммуникативная память» и отсутствует способность сформулировать исторический текст, который стал бы «культурной памятью».
При Мао Цзэдуне КПК попыталась сделать свою версию партийной истории «культурной памятью» для китайского общества. Роль «священных текстов» выполняли «Избранные труды» Мао Цзэдуна, значение которых как основания истории Китая ХХ в. было закреплено резолюцией ЦК КПК «О некоторых вопросах истории», принятой накануне VII партсъезда в 1945 г. Разработке, а затем и нормативному утверждению партийной истории как фундамента идентичности китайского общества способствовал фактор успеха - победа КПК в гражданской войне. Решающая причина нынешней неспособности КПК выработать версию истории Китая ХХ в. (до и после образования КНР) - отсутствие такой опоры. Без опорной точки основанный на «священных текстах» Мао нарратив утратил свою убедительность. Обобщающий и систематизирующий телеологический детерминизм стал превращаться в конспирологию, которая открывает дорогу для многообразия частных версий.
В постмаоистский период КПК попыталась навязать обществу свою версию китайской истории ХХ в. В 1981 в связи с 60-летием основания партии ЦК принял резолюцию «О некоторых вопросах истории партии после создания КНР». В сущности предлагалась маоистская версия китайской истории, которую попытались расширить многочисленными и разнообразными деталями. Включение новых фактов начало, однако, постепенно расшатывать стандартную версию, особенно когда с официальной историографией стала конкурировать неофициальная в виде многочисленных воспоминаний, публикаций и исторических сочинений. Примером могут служить изданные в Гонконге книги Е Юнли (Уе Уо^Не)
1 Assmann J. Cultural memory: Script, recollection, and political identity in early civilizations // Historiography East a. West. - 2003. - Vol. 1, N 2. (037, c. 1072).
«Тяжелый 1957 год» (1988), «Тайная история КПК» (1993), «Историческая трагедия: Кампания против правых» (1995).
Продолжая отождествлять историю КНР с правлением Мао, КПК попала в порочный круг. Защищая бывшего правителя, она ставит под вопрос политику реформ; радикальная его критика ставит под вопрос преемственность партийного руководства страной. Попытка утвердить избирательное отношение к наследию Мао приводит к малоубедительным и нежизнеспособным формулам типа «на 70% Мао был прав, на 30% ошибался» (037, с. 1076).
Поскольку КПК оказалась неспособной ни утвердить прежнюю маоистскую версию, ни выдвинуть новый нарратив китайской истории ХХ в., была предпринята попытка отказаться от публичного обсуждения наиболее острых вопросов, связанных с историей Китая при Мао. Такую линию предложил Дэн Сяопин. Однако «коллективная амнезия» не состоялась: единую публичную версию заменил поток частной памяти. Версии, выдвигаемые различными общественными группами, сделались «коммуникативной памятью» современного Китая.
Наиболее впечатляющий случай - история «культурной революции». Это важнейшее, по общественному признанию, событие истории КНР представляет особую сложность для руководства КПК хотя бы потому, что оно и есть «поколение хунвэйбинов». И сам Ху Цзиньтао был активным участником как член группы «414» в Университете Цинхуа (Пекин), где борьба носила особенно ожесточенный характер (037, с. 1081).
Опасаясь раскола внутри партии, Дэн Сяопин предложил примиряющую, как ему казалось, интерпретацию. В противоположность версии Хрущёва о том, что вся страна, партия и советские люди стали жертвами культа личности, резолюция ЦК КПК 1981 г. формулировала концепцию «всеобщего соучастия». Мао Цзэдун несет ответственность, поскольку, выдвинув идею «культурной революции», исходил из ошибочной теории. Хотя большинство членов ЦК 8-го созыва и Политбюро «стояло на правильных позициях», партия в целом виновата, не сумев противодействовать претворению идей Мао в жизнь. «Банда четырех» попыталась захватить власть, «использовав ошибки товарища Мао Цзэдуна». <Хунвэйбины - не герои и не жертвы. Они - соучастники» и т.д. (037, с. 1080-1081).
Однако концепция «всеобщего соучастия» не была принята обществом. В целом она была отвергнута за то, что не дает четкой характеристики «культурной революции» как негативного явления и потому допускает возможность повторения подобной кампании. Отдельные группы начали поминовение своих родственников, земляков, друзей, ставших ее жертвами. Группы выживших объединялись, движимые чувством ненависти к своим мучителям. Сами хун-вэйбины объявили себя жертвами предательства Мао, повернувшего против «культурной революции» и отправившего ее активистов в деревню «на перевоспитание».
Руководство КПК заблокировало публичные дискуссии, но не смогло помешать широкому обсуждению в обществе, последнее из которых состоялось в 2006 г. в связи с 30-й годовщиной окончания «культурной революции». И, как свидетельствуют эти последние неофициальные дискуссии, «всеобщее соучастие» окончательно превратилось в «общую жертвенность». Каждый теперь считает себя «жертвой Мао, неважно, был ли он избит, брошен в тюрьму, подвергнут критике или перевоспитанию, и даже неважно, был ли он пылким сторонником, попутчиком или наблюдателем» (037, с. 1085).
Концепция «общей жертвенности» не смогла, однако, объединить китайское общество. Каждая его часть создает свою версию, и такой нарратив является одним из многих. «Коммуникативная память» в современном Китае остается «фрагментированной», и эта фрагментация воспроизводит расслоение китайского общества (037, с. 1084).
А.В. Гордон
