CC BY
57
2008.03.016. АДЛОФФ Ф. МАРСЕЛЬ МОСС - ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ДЮРКГЕЙМА ИЛИ САМОБЫТНЫЙ ФРАНЦУЗСКИЙ СОЦИОЛОГ? ADLOFF F. Marcel Mauss - Durkheimien oder eigenständigen Klassiker der französischen Soziologie? // Berl. J. für Soziologie. - B., 2007. -H. 2. - S.231-252.
Франк Адлофф (Свободный университет Берлина) продолжает начавшуюся в середине 1990-х годов дискуссию об оригинальности научного вклада Марселя Мосса в социологическую теорию. Автор стремится доказать, что Мосс, если отвлечься от влияния Дюркгейма и структуралистских установок, был идеологом совершенно иного направления в социологии - интеракционизма и антиутилитаризма. Его роль в развитии социальной мысли Франции не уступает роли Дж.Г. Мида в американской интеллектуальной традиции и Г. Зиммеля - в немецкой. Каждый из них представлял так называемую «третью парадигму», выходящую за рамки дихотомии целерациональность / нормативность. Согласно Моссу, существует еще и логика дара, определяющая особый порядок интеракции. Понятие дара он считал более содержательным и символичным, чем понятие социального факта.
Интерес к наследию Мосса (1872-1950) в Германии был весьма сдержанным; социологи на него почти не ссылались. Одни ценили его как этнолога, другие - вообще с трудом отделяли от Дюркгейма. Для многих оставалось неясным, какое отношение к социологии имеет принцип обмена дарами и вытекающая из него взаимность обязательств (Reziprozität). Большая часть его текстов не была переведена; помимо прочего, затруднения вызывала некоторая бессистемность и эссеистская манера изложения. Традиционно школа Дюркгейма воспринималась как гомогенная группа, развивавшая его теорию в рамках журнала Année sociologique. Сегодня отношение к трудам Мосса в Германии существенно изменилось. В последние годы появились серьезные работы немецких ученых о значимости научных изысканий Мосса для социологии. Однако, полагает автор, систематическое переосмысление его идей еще впереди.
Иначе обстояло дело во Франции. С середины 1990-х годов ведутся интенсивные и плодотворные дебаты о необходимости развития социологической теории Мосса. Наряду с обсуждением
степени ее зависимости от дюркгеймовской теории французские социологи проявляют к ней интерес и в связи с пересмотром общих оснований теоретической социологии. Решение этой задачи становится особенно актуальным в условиях, когда ни постструктурализм, ни индивидуалистический утилитаризм не дают больше удовлетворительного ответа на ряд вопросов теоретической социологии.
Самую заметную роль в социологическом переосмыслении наследия французского мыслителя сыграло возникшее в 1981 г. движение MAUSS, которое сложилось вокруг журнала La Revue du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales). Центром внимания публикующихся в нем авторов стал текст очерка «О даре». Именно здесь, утверждают они, Моссом четко сформулирована исследовательская программа трансформации социального замысла Дюркгейма, побудившая искать пути преодоления споров между структурализмом и функционализмом.
Мосс указывает на общее основание социологии и психологии. В полной мере их связь обнаруживается в социальных представлениях, которые имеют столько же коллективные, сколько и индивидуальные черты. Даже если психология и привносит в них свою окраску, все же проявления «высших чувств» социально обусловлены. «Разум, личность, свобода, обычай, человеческий нрав или характер, изменения привычек - все это и многое другое мы постоянно и все больше объясняем» (цит. по: с. 234). Индивид же, наоборот, остается источником действий и его последствий. Мосс, таким образом, занимается «социологией, которая гораздо больше, нежели полагал Дюркгейм, придает значение индивиду» (с. 234).
Мосс отводит психологии привилегированное место в социологических исследованиях. Социологу важно выявить и герменевтически реконструировать социальные феномены, опираясь на то, как они представлены в индивидуальном сознании. Он стремится понять, с помощью каких средств и способов социальные чувства переходят в индивидуальное сознание.
Другая идея Мосса, разделяемая многими психологами его времени, состоит в том, что человеческий дух обнаруживает себя исключительно символически, причем в равной мере на индивидуальном и на коллективном уровнях. Общность и коммуникативность существуют только при посредстве символов и знаков, кото-
рые для индивидов являются внешними в той степени, в какой они присваиваются группами. Постановка вопроса о генезисе символических систем сходна у Мосса с размышлениями Мида о символических жестах и потенциально значащих символах, которые позволяют индивиду выверять свое поведение, сообразуясь с реакцией других. Символическая работа, по Моссу, состоит в установлении соизмеримости коллективных и индивидуальных представлений. Социология двигалась бы в правильном направлении, если бы в полной мере оценила роль языка и символа. «У человека физическое, психическое и моральное, то есть социальное, непосредственно связаны друг с другом» (цит. по: с. 235). Именно эту связь и возникающий из нее «феномен тотальности» - сложнейший порядок - нужно изучать.
Наконец, завершающим аргументом в пользу общности социологии и психологии является потребность в их совокупном внимании к социальным ожиданиям. На «ожиданиях» покоятся экономика, искусство, право. В них сокрыта «магия» общественной жизни. Именно понятие ожидания ясно показывает, считает автор, насколько далеко уходит Мосс от дюркгеймовского представления о принудительном и обязывающем характере социального. В высказывании «я жду» он усматривает в первую очередь предвосхищение будущего, выражение и определение сути коллективного как такового (с. 236).
Эти довольно сжатые, но достаточно внятные соображения Мосса проясняют логику дальнейшего исследовательского поиска в социологии. Таково, например, значение понятия ожидания для социальной теории Парсонса, для его дефиниций роли и нормы. Позже Луман также подчеркивал, что «социальная структура есть не что иное, как структура ожиданий» (цит. по: с. 236).
Весомый вклад Мосс внес и в развитие социологии тела, одним из первых обратившись к этой проблематике. В статье «Техники тела» (1934) он писал, что не существует никаких «врожденных» телесных техник, но все они глубоко укоренены в воспитании и зависят от социализации1. При сравнении цивилизаций всегда
1 Mauss M. Soziologie und Antropologie - Frankfurt / M.: Ullstein, 1978. -Bd. 2. - S. 197.
обнаруживается специфическая для каждой из них психо-физико-социальную связь последовательности действий.
Многие современные ученые, отмечает автор, сходятся во мнении, что концепция «тотального», или «цельного» человека Мосса полемизирует с односторонностью понимания человека как homo economicus или homo sociologicus. Он защищал междисциплинарный подход к анализу жизненных проявлений человека, желая подвести общий антропологический фундамент под социальные и гуманитарные научные исследования. В этом состоит его существенное отличие от Дюркгейма.
В знаменитом «Очерке о даре», написанном в 1925 г., Мосс обобщил этнологические данные своего времени и выдвинул тезис о том, что архаические общества символически и социально воспроизводят себя посредством цикла: дарить - принимать - возмещать. Обмен в форме дара манифестирует, по Моссу, «тотальный социальный факт». Во-первых, потому, что он охватывает все измерения социального - политику, религию, экономику, право, мораль и т.д. Во-вторых, он пронизывает все общество, имея отношение и к индивидам и к группам. Наконец, обмен в форме дара характерен для архаических обществ, но сохраняется и в современных обществах. Понятие «тотального социального факта» выражает определенную методологическую позицию - рассмотрение «общественных вещей» так, как они есть, конкретно. «Мы понимаем не только представления (как утверждал Дюркгейм), но также людей, группы и их образ поведения» (цит. по: с. 236).
Дарение представляет собой противоречивую практику: оно сближает протагонистов друг с другом и одновременно, актом превосходства, отдаляет их социально. Обмен в форме дара амбивалентен в том смысле, что соединяет соперничающие силы и скрывает в себе многообразные и, в частности, противоположные интересы.
Используя в «Очерке о даре» историко-этнографический материал, Мосс тем не менее преследовал вполне современную цель -критику утилитаризма и выражение поддержки кооперативному движению. Он подчеркивал политическое значение человеческой солидарности как формы взаимного признания посредством обмена дарами, на котором покоятся социальные связи и обязательства. Изучение специфики социального договора архаических обществ
могло служить, по его мысли, моделью обновления современных социальных отношений. Даже в рыночных обществах «логика дара» и связанные с ней взаимные ожидания не исчезают совсем.
На этой интерпретации социальной теории Мосса настаивают представители группы MAUSS - сотрудники и авторы известного во Франции журнала Revue du MAUSS. Ж. Годбут и А. Кайе настойчиво обсуждают вопрос, создает ли акт дарения поле напряжения между свободой и принуждением обязательств?
Социологи до сих пор рассматривали социальное действие либо с точки зрения инструментальной рациональности (П. Блау, Дж. Коулмен, Р. Аксельрод), либо как соблюдение нормативных правил (Т. Парсонс, О. Гоулднер). Обе парадигмы не позволяют, по мнению Годбута, оценить комплексную роль отношений обмена дарами, которые неизбежно сопряжены с неопределенностью, ненадежностью и риском.
Согласно Моссу, их объяснение требует разработки теории символа, раскрывающей механизм преобразования и развития осознанной продуктивности человека. То, что рождается в воображении, может претвориться в социальное представление, только если материализуется в отношениях, принимает форму институтов и выражается в символах.
Это толкование символа дает Кайе основание причислить Мосса к сторонникам интеракционистской парадигмы, к коей он относит и Зиммеля, при всем несходстве их позиций. Оба рассматривали социальность как результат риска, истоком которого является доверие и верность. Кайе отмечает также близость «третьей» парадигмы идеям Гофмана, этнометодологам, сетевому анализу Грановеттера, Тевено, Болтанского и других. Однако они часто недооценивают тот факт, что третий принцип конституируется вопреки нормам и расчетам.
Интерпретацию обмена в форме дара как самостоятельного порядка интеракции Кайе называет позитивным антиутилитаризмом, в противоположность негативному, который ограничивается нормативистской критикой экономизма. Обмен дарами, по Кайе, имеет четыре мотива действия: «интерес к», «интерес для», «долг» и «спонтанность». Если он асимптотически приближается к одному или двум из них, отношения дарения трансформируются либо в экономический обмен, либо в любовь, либо в этику долга. В не-
дифференцированном состоянии отношения дарения являются основным модусом социальной интеракции, которая не может быть редуцирована ни к одному из указанных оснований. При нарушении повседневного хода вещей и последующей рефлексии по этому поводу одно из оснований может получить преимущество. Большая часть актов дарения и выражения взаимности рутинны и достигают осознанной «поляризации» только если сталкиваются с ситуационными проблемами (с. 241).
Обмен дарами, взаимность и возникающее из них доверие, имеют фундаментальное значение для кооперации индивидов и установления социального порядка. Тем не менее они изначально многомерны, так как «парадоксальным образом и обязательны, и свободны, своекорыстны и бескорыстны» (цит. по: 241). Эти действия символизируют потребность в объединении как самоцели, хотя неизбежно сопряжены с риском неудачи в попытках создания связи. Делая выводы из анализа теоретиками группы МЛИ88 центральных идей Мосса, автор отмечает, что отношения обмена дарами включают не только экономический трансферт. Они опираются на «ценностное чувство» и символическую общность, и потому дарение и социальную жизнь Мосс считал почти идентичными или, по меньшей мере, взаимодополняющими друг друга понятиями.
Еще одна важнейшая для Мосса тема, которую выделяет в своей статье Адлофф, - тема священного и профанного. Критерием их различения служит степень веры в воображаемое. Особый интерес вызывали у него магические представления и практики. Он пытался показать, что магическая сила, которой может обладать и отдельный индивид, в любом случае имеет коллективное начало. Магия управляет коллективными силами так же, как и религия. Вера магов и публики - это совместная вера, взаимно усиливающая друг друга. Коллективный источник магического действия заключен в ритуалах, в аффективных состояниях, которые вызывают иллюзии у индивидов и общества в целом. Мосс утверждал, что для социологии полезны выводы, к которым приводят исследования магии, показывающие, как коллективный феномен может быть воспринят в индивидуальных формах.
Рэндалл Коллинз, обосновывая свою общую модель социальных ритуалов, ссылается на тексты Мосса о магии. Ритуал, по мыс-
ли Коллинза, генерирует эмоциональную энергию (mana), которая распределяется между группами и индивидами. Эта интерпретация убеждает, что Мосс не придерживался, как Дюркгейм, жесткой дихотомии священного и профанного, но признавал оттенки и переходы сакрального «заряда» и «ауры» личностей и институтов. Ему также удалось доказать, что индивидуальная молитва представляет собой дериват коллективной церемонии. Только с течением времени молитва становится индивидуальным актом, высшим проявлением мистического. Молитва - словесный ритуал: произносить ее значит действовать. Размышляя об этом, Мосс использует концепт ритуального перформативного речевого акта. Молитва, «непосредственно направленная на сакральные вещи, объединяет мысль, действие и веру» (с. 243).
В заключение автор отмечает, что достоинство социальной концепции Мосса состоит не в детализации понятийных различий, а в отказе от принципа «анализировать разделяя». Он стремился прояснить логику связи отдельных феноменов и плоскостей. Сегодня становится очевидным, что эта стратегия в наибольшей степени соответствует социологической перспективе, поскольку расширяет угол аналитического зрения благодаря вторжению в области психического и телесного. Мосс призывал изучать homme total, чтобы постичь социальные черты человека как такового, выдвигая его на передний план теоретического внимания (с. 247).
Л. В. Гирко
