CC BY
27
ВЛАСТЬ
2007.03.010-012. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МЕЖДУНАРОДНЫЙ ТЕРРОРИЗМ: ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА.
2007.03.010. GUOLO R. Il fondamentalismo islamico tra politica e re-ligione // La Critica sociologica. - R., 2004 - 2005. - N 152. - P. 13-25.
2007.03.011.CHOUET A. Violence islamiste et réseaux du terrorisme international // Politique étrangère. - P., 2003. - A.68, N 34. - P. 643-661.
2007.03.012.CALVERT J. The Islamist syndrome of cultural confrontation // Orbis. - Philadelphia, 2002. - Vol. 46, N 2. - P. 333-349.
Исламский фундаментализм, отмечает итальянский политолог Р. Гуоло (010), как и все фундаменталистские течения современности, ставит религию в центр общественной жизни, стремясь сделать ее этическим стержнем социума. Для легитимации своей политической программы он обращается к ценностям божественного откровения, которые в настоящее время, как утверждают исламисты, оставлены и преданы не только политическими деятелями и общественными силами - носителями светских и модерниза-торских идеологий, но и большей частью самих мусульман, придерживающихся «склеротизированной и компромиссной религиозной традиции, отказавшейся от следования божественным предначертаниям» (010, с. 13).
Исламисты заявляют, что Коран как прямое выражение божественной воли должен восприниматься только во всей совокупности своих смыслов и не подлежит какому-либо членению и фрагментации, а согласно воззрениям суннитского большинства, также и аллегорическому толкованию, которое могло бы исказить утверждаемую им истину.
Чтобы восстановить характерную для первоначального ислама иерархию религия - общество - государство, исламисты идут в политику. Избираемые ими формы коллективного действия неизменно пропитаны религиозно-символическими элементами. В тотальной мобилизации, к которой они прибегают, трансформируя религию в идеологию, определяющей является категория друг/враг. Образ врага, будь то внутреннего (мусульманский «безбожный правитель» - предатель веры) или внешнего (секуляризованный Запад, подрывающий сплоченность и нравственность му-
сульман при помощи неоколониализма и культурной глобализации), играет здесь решающую роль. Враг выступает как объект абсолютной враждебности: только после его окончательного поражения или, в радикальной версии, уничтожения, сможет принять конкретные очертания проект этического преображения государства.
Для укоренения в культурной системе ислама исламские движения должны, прежде всего, одержать победу в конфликте, вызванном интерпретацией религиозной традиции, которая будет чревата последствиями, в том числе в сфере социально-религиозной организации. Ставка в игре - контроль над религиозным лагерем, для получения которого требуется, в первую очередь, делегитимировать «официальных хранителей» традиции.
Децентрализованная религия «без церкви» (т.е. общепризнанных авторитетов), согласно классификации М. Вебера и Э. Трёльча, ислам, тем не менее, по мере своего развития породил прослойку носителей специализированного знания - законоведов-улама и правоведов-фукаха, контролировавших производство религиозного дискурса. Корпорация улама в суннизме исторически приняла на себя функцию определения и производства символических благ в сфере сакрального. Воспроизводство власти-знания при посредстве определенных и контролируемых процедур и дифференциация специалистов и неспециалистов в сакральной области является фундаментальным фактором поддержания монополии на религиозную символику.
«Но традиция - не неизменный корпус норм, а скорее результат процесса конструирования, ревизии, адаптации, временами могущий фокусироваться в соответствующих доктринальных сдвигах» (010, с. 14). Так, шиизм, в отличие от суннизма, породил преимущественно эзотерическую интерпретацию Корана, специфическую теологию, основанную на принципе имамата, настоящее духовенство, состоящее из посредников и специалистов в сфере сакрального, - доктрины и принципы, неизвестные и непризнанные среди суннитов. Пользуясь иной интерпретацией традиции и концепции «согласия общины» (иджма), исламисты отказывают в признании любому авторитету, если он не разделяет их позиции.
Главное обвинение, предъявляемое исламистами улама, -многовековая легитимация квиетистского восприятия власти му-
сульманами. Разделение политического и религиозного лидерства в конце «золотого века» пророка Мухаммада и его первых четырех преемников подорвало взаимосвязь между «законностью» и «справедливостью», которая до того считалась основным условием достижения власти. Чтобы узаконить этот разрыв, обусловленный сложными причинами исторического порядка, улама и фукаха должны были выработать теорию власти, которая поныне составляет несущее ядро «большой традиции» (по выражению О. Каррэ) ислама - квиетизм. Теория обязательного подчинения легитимирует захватившего и удерживающего власть правителя, даже если он не добродетелен с религиозной точки зрения. Единственным условием, обеспечивающим правителю политическую лояльность, представляется защита мусульманской общины от внешних врагов и обеспечение свободного исповедания веры. Благодаря улама стала фактически доминирующей школа мысли, которая во имя принципа общественного интереса отдает предпочтение стабильности социального порядка перед следованием исходной политической и религиозной модели.
Улама интерпретируют коранический императив «Соблазн -больше, чем убиение» (11:217) как указание на обязательность подчинения властелину. Таким образом, долг повиновения трактуется не как политический элемент, а как религиозная обязанность. Согласно улама-квиетистам, различать истинных и ложных верующих принадлежит исключительно Богу. Следовательно, необходимо воздерживаться от осуждения государя. Любая власть будет считаться легитимной, если только она обеспечит хотя бы формальное уважение исламских норм.
Эта концепция, де-факто оправдывающая относительную автономию политики от религии, открыто отвергается исламистами, которые ставят под вопрос функциональное отделение производителей системы символико-ритуальных знаков от ее потребителей, угрожая тем самым воспроизводству самого слоя экспертов.
«В конфликте по поводу интерпретации традиции и иной социально-религиозной организации исламистские движения инициируют типичный образец религиозной инновации, противопоставляя консолидированной традиции, представляющей собой продукт коллективного действия во времени, основанную на рефлексии "неотрадицию". Если традиция основывается на стандарти-
зации интерпретативных категорий, которые создают общую идентификацию членов одной вероисповедной общины, то исламисты пытаются сформировать новую систему религиозных убеждений» (1, с. 15).
Образчиком такого мышления предстает фикх хараки - «динамическое право», разработанное культовой для исламистов фигурой - Сайидом Кутбом. Для египетского идеолога быстрые со-циополитические изменения современного мира, отмеченного возвращением «доисламского неведения» (джахилийа), угрожают существованию самого «сообщества верующих». Косность улама или соглашательское приспособленчество, выражающееся в формальном уважении к норме и терпимости к пренебрежению ей, не способны мобилизовать верующих на защиту своей веры и противостоять новым социальным феноменам, которые правоведы тщетно силятся регулировать нормами фикха - права, кодифицированного богословско-юридическими школами УШ-1Х вв.
Современность оказывает давление на ислам, требуя от него определенной степени модернизации, чего невозможно достигнуть в силу одной лишь фатвы - решения, вынесенного тем или иным юрисконсультом. Решения этой задачи следует ожидать от выработанного в ходе каждодневного боя за утверждение «прав Бога» динамического права - результата широкой теоретической рефлексии о взаимоотношении ислама и нового религиозного неведения (джахилийа), которым характеризуется современность. Другие говорят о «юриспруденции необходимости» (фикх ад-дарура), построенной на сходной логике и имеющей аналогичные цели.
Главную роль в этой фазе играет «боец за веру», ежедневно участвующий в противостоянии «истинного и необходимого». «Постоянное напряжение в "борьбе с безбожием" позволяет возникнуть самобытной интерпретации религиозного закона и, самое главное, продуцирует новые нормы. Через создание "нового права" такие "фронтовики" осуществляют разрыв с традицией» (010, с. 16). Происходит фактическое возвращение к индивидуальному изучению Закона - иджтихаду, «врата» которого были закрыты юридическими школами еще в X в., когда ученые стали признавать легитимными только инновации, произведенные с «согласия (ид-жма) общины» - по сути, консенсуса узкого круга улама и фукаха. Исламисты, оспаривая законность сложившегося положения, отка-
зывают в признании деятелям, «институционально» предназначенным для определения знаковых систем, вращающихся вокруг власти-знания, и подменяют их новыми действующими лицами, преимущественно самоучками в области религиозного знания, которые отождествляют себя с общиной во имя «подлинного» толкования веры. Последние «действуют на арене географии власти-знания без какого-либо конкретного метода, используя отдельные составные части доктринального корпуса, особенно выделяя наиболее функциональные для оправдания собственного политического поведения. Такой теоретический эклектизм позволяет по-новому взглянуть на всю систему убеждений» (010, с. 16-17). Пересмотр категорий традиции затрагивает самые основания ислама. Очевидным результатом этого разрыва, отнюдь не только семантического, становится разграничение исламистами понятий «мусульманский» и «исламский»: соблюдать пять столпов ислама, ритуальные и пищевые предписания, не совмещая убеждение с практикой, фактически считается недостаточным. Для исламистов простое самоотождествление, не обновленное полным подчинением Богу, - это критерий социального, но не вероисповедного порядка. «Быть исламским значит вести образ жизни, в полной мере отвечающий требованиям божественной этики» (010, с. 17).
Раскрытие «врат толкования» со временем обернется тотальным сломом традиции. Как и в других религиях, самоубийство в исламе запрещено. Но под влиянием теоретиков динамического права исламисты расширительно толкуют коранический аят (111:169), обещающий «удел» «у ...Господа» тем, «которые убиты на пути Аллаха». Добровольная гибель (влекущая за собой другие смерти) на пути Божием толкуется как мученичество, а не как самоубийство, что будет иметь самые кровавые последствия как внутри, так и вне исламского мира.
«Исламистское движение отражает напряжение между моделью социально-религиозной организации, строящейся вокруг линии харизма - непосредственный опыт сакрального - потребность в сопричастности, и моделью, основанной на принципе "организованный авторитет - институт - чувство формально-юридической принадлежности", которую воплощает в себе прослойка официальных носителей знания» (там же). Но на горизонте появляются новые социально-религиозные фигуры с собственной программой.
Быстрый рост числа неконтролируемых государством мечетей и появление новых религиозных школ, конкурирующих с официальной системой медресе, ведут к формированию независимой от традиционной иерархии страты улама и имамов. Численность этого нового «параллельного духовенства» последние десятилетия растет в арифметической прогресии.
Успех исламистской модели социально-религиозной организации объясняется и социальными последствиями массового распространения начального и среднего образования. Воинствующие исламисты принадлежат к первому поколению, получившему возможность непосредственного доступа к источникам религиозного знания без посредства «экспертов». Падение барьера между слоем избранных и подавляющим большинством населения было подготовлено и распространением западных технологий. Тексты, аудио-и видеокассеты, ислам on-line в многочисленных интернет-ресурсах делают исламистский дискурс доступным для целых социальных страт, ранее лишенных какого-либо толкования традиции, не прошедшего «официальную» обработку.
Крушение монополии на производство символико-религиоз-ной власти разлагает прежде бесспорное право улама на интерпретацию Писания и Предания и одновременно акцентирует характерные черты ислама, существовавшие в нем изначально, но проявлявшиеся в более ограниченной форме благодаря ключевой роли «экспертов» и закрытию «врат иджтихада», делая ислам религией без духовенства. Исламисты, таким образом, подчеркивают «антиклерикальные» особенности ислама, во многом сведенные на нет его «юридизацией» и складыванием аппарата экспертов. С их точки зрения, всякий боец есть по сути своей алим - утверждение, вынуждающее экспертов к постоянному противостоянию и пересмотру иерархии власти-знания, а то и к настоящей лингвистической и концептуальной революции. Новые социальные акторы де-факто несут с собой собственные семантические коды, меняя само содержание прежних способов интерпретации традиции. Таким образом, религиозный лагерь обретает новые, и все более конфликтные, очертания.
Исламистский лагерь характеризуется двумя движущими силами - неотрадиционалистским большинством и радикальным меньшинством. Они отличаются не целями (и в том, и в другом
случае - строительство исламского государства), а средствами их реализации. За исключением представления о «легитимном насилии» их разделяют и различные логические схемы действия.
Неотрадиционалисты планируют реисламизировать удалившееся от «подлинного ислама» общество «снизу», отталкиваясь от социального. Политика появляется в их поле зрения только в контексте коллективного действия и повседневной жизни: захват власти откладывается до момента, к которому общество будет уже в значительной степени реисламизировано. Если массового возвращения «к истинной вере» не произойдет, исламское государство должно будет подкреплять свою этику голой силой, одновременно сопротивляясь культурному проникновению западных моделей, стилей жизни и политических идеологий. Для исламизации «снизу» неотрадиционалисты делают акцент на призыве к вере (дава), преображении индивида, построении исламизированных социальных пространств, работе коммуникативных сетей в публичном пространстве, которые, подменяя собой ряд социальных служб, занимаются благотворительностью (вспомоществование неимущим, санитарные услуги, религиозное обучение, деятельность в сфере образования). Все это помогает неотрадиционалистам завоевывать поддержку и формировать нечто вроде собственного «контробщества».
Росту неотрадиционалистских движений в последние два десятилетия XX в. способствовали как репрессии против радикалов, избавлявшие неотрадиционалистов от конкуренции внутри религиозного лагеря, так и финансирование проповеди государствами, пытавшимися, таким образом, повысить свой престиж, а также политические перемены, в ходе которых правящие режимы уступали им свободу социального действия в обмен на отказ от активного политического участия и передавали некоторые свои институциональные функции структурам исламской благотворительности.
Несмотря на относительное сходство в религиозных символах и культурных кодах, которыми пользуются, с одной стороны, неотрадиционалисты, а с другой - «светские» или традиционалистские режимы, монополия на социальное, которую политическая динамика исключения, характеризующая данные режимы, превращает в требование представительства и фактор мобилизации, порой принуждает неотрадиционалистские движения к трансформации в
партии. Требования представительства, исходящие от общества, не всегда можно направить в русло одной лишь проповеди или сотрудничества. В том числе и по причине своей объединительной идеологии, пользующейся религиозной матрицей, исламистские движения рискуют привести в действие основанные на исключении клиентелистские механизмы партии-государства и кланового партикуляризма, формирующие социальный блок, на который опираются режимы. Сама необходимость расширения «исламизирован-ных пространств» рано или поздно вынуждает неотрадиционалистов решать вопрос власти, который становится препятствием в их экспансии уже в области социального.
Когда неотрадицоналистские движения начинают «трансформироваться из групп давления в массовые партии, режимы оказываются на распутье. Если позволяет внутри- и внешнеполитическая конъюнктура, они "открываются" для неотрадиционалистов, по меньшей мере частично кооптируя их в политическую систему и доверяя им руководство реисламизацией общества» (010, с. 19). Тем самым режимы дробят исламистский лагерь и, через усиление своих потенциальных ресурсов рекрутирования, ужесточают вооруженное давление. Благодаря неотрадиционалистской практике общество постепенно реисламизируется, и циклически повторяющиеся периоды напряженности, в конце концов, подтачивают ту самую систему, которая первоначально стремилась этим защититься от них.
Там, где это делает возможным политическая система «светских» режимов, неотрадиционалисты принимают участие и в избирательной гонке: непосредственно (ФИС в 90-е годы в Алжире) или косвенно («Братья-мусульмане» в Египте и Иордании). Вместе с тем их политическое участие, как бы легитимируя «безбожные» режимы, делает неотрадиционалистов уязвимыми для критики со стороны радикалов, что нередко вынуждает их идти на идеологическую ревизию, которая либо влечет трансформацию их в полноправного партнера политической системы (модель партии Р.Т. Эрдогана), либо подпитывает тлеющий конфликт с режимами.
«Для радикалов исламизация общества может произойти только "сверху", исходя из начала политического, что понимается не только как господство в государстве "авангарда веры", но также и как предельное расширение логики враг/друг» (010, с. 20). Захват
власти считается ключевым фактором реисламизации общества. Только полный контроль над государственной машиной позволит выковать новое исламское сообщество. Считается, что иначе восстановление исламского порядка в обществе, отмеченном явлением, которое исламисты обозначают как «порок джахилийи», невозможно. Только «подлинно» исламская власть может принудительно придать форму доселе атомизированному обществу. В связи с этим радикалы отвергают неотрадиционалистскую стратегию ис-ламизации «снизу», неспособную произвести значительные политические и социальные изменения. Такая стратегия оказалась бы бессильной остановить процессы секуляризации, проходящие в исламском мире и низводящие ислам до уровня элементарного способа культурного самовыражения.
Если для неотрадиционалистов своеобразным паролем является хиджра - отделение от окружающей безбожной среды, которое может привести к созданию контробщества чистых, для радикалов ключевой выступает концепция джихада, понимаемого как «война за права Бога». «В этой концепции джихад - это не только духовное и моральное, но и военное и миссионерское (даже скорее военное, чем миссионерское) сражение» (010, с. 21). Джихад имеет своей целью воплотить существующие противоречия в сражение двух единственно существующих «партий»: истинно верующих и неверующих, состоящей из «идолопоклонников», «ложных мусульман», индивидов, групп и государств, противостоящих «суверенитету Бога». Вдохновленные тезисами С. Кутба, радикалы отказываются от исключительно оборонительной трактовки джихада, связанной с традиционной георелигиозной дихотомией, разделяющей мир на Обитель ислама (дар ал-ислам) и Обитель войны (дар ал-харб), охватывающую все, что находится за пределами мусульманского пространства, и, в частности, Запад. Подобное деление принадлежит прошлому. Враг, в силу проникновения своих ценностей и своих идеологических систем, отныне находится уже внутри «Обители ислама». Запад - это более чем когда-либо Запад внутренний. Пространственная дихотомия между дар ал-ислам и дар ал-харб уступает свое место борьбе убеждений, разворачивающейся между исламом и джахилийей, «партией Бога» и «партией Сатаны». Прочие критерии принадлежности, национальные или этнические, более не имеют никакого значения. Согласно этой концепции,
джихад понимается уже не как «оборонительная война», а как практика, предназначенная для устранения всех препятствий на пути полного утверждения ислама. Начиная с 80-х годов радикалы превратили «битву за веру» в личную обязанность верующего (уничтожение в 1981 г. группой «Джихад» египетского президента Анвара ас-Садата). Прочие же формы «сопротивления идолопоклонству», типа практики исламизации «снизу» или участия в политической жизни, неоднократно отвергались ими как противоречащие императиву сражения с «безбожием».
Глава исследовательского бюро при Министерстве обороны Франции А. Шуэ (2) замечает, что всякий теракт, совершенный выходцами из арабо-мусульманского мира, без колебаний увязывается прессой и некоторыми «экспертами» по терроризму с «Аль-Каидой» Усамы Бин Ладена. «Такая ассоциация обычно заявляется как самоочевидная истина, не нуждающаяся ни в каких доказательствах, - эпохальный характер взрывов в башнях Международного торгового центра в Нью-Йорке делает их логическим завершением тридцати лет насилия на Среднем Востоке и отправной точкой всех проявлений политического насилия, исходящих из мусульманского мира» (011, с. 643).
Приходится, однако, констатировать, что подобный редукционизм «лишь в очень неполной мере отражает реальность, не позволяет принять определенной оборонительной стратегии и работает на столь дорогую С. Хантингтону идею конфликта цивилизаций - разрыва, входящего, несомненно, в число целей той самой "Аль-Каиды"» (011, с. 644). Любое мусульманское государство или режим, резко выражающее свое несогласие с западными странами, сразу же подпадает под подозрение в сочувствии этой террористической организации и ее главе.
«"На нас напали первыми!" - провозглашали плакаты, призывавшие к поддержке американской кампании в Ираке, с обложек журналов в апреле 2003 г., всячески склоняя апокалиптические образы Ground Zero, как если бы согласованность в действиях между иракским диктатором и саудовским авантюристом была доказана, и подпитывая широко распространенное на Западе представление, что исламский мир - это мир недифференцированного насилия» (там же).
Представление, в настоящее время преобладающее в отношении арабо-мусульманского мира, есть, по мнению французского эксперта, результат ошибки восприятия в пространстве, тесно связанной с ошибкой восприятия во времени. В возникновении части этих ошибок непосредственно виноваты сами арабы и мусульмане. «Постоянно повторяя заклинания о единстве арабского мира и мусульманской уммы, даже если сами не верят в это, поддерживая самые сомнительные личности в своей среде, даже если сами ненавидят их, прославляя самые яркие проявления насилия, даже если сами осуждают их, они создают впечатление, что являются всегда и повсеместно одними и теми же действующими или потенциальными инструментами единой планетарной "Аль-Каиды"» (там же).
Но при ближайшем рассмотрении террористическая активность, исходящая из этого мира уже сорок лет, не вписывается в какой-либо стратегический, пространственный или временной континуитет. Единственный общий пункт - тактического порядка. Как и все террористические предприятия, они задействуют маневры от слабого к сильному, каждое действие служит своего рода репером для последующих. От стратегии пробуждения палестинских организаций в 70-е годы, отразившей напряженность «холодной войны», до психотической стратегии «Аль-Каиды» 90-х годов, минуя различные государственные стратегии в 80-е годы, организация применяющих насилие движений в арабо-мусульманском мире индивидуализируется и атомизируется. Если евро-палестинскому насилию 70-х годов и придавала смысл некая форма «красной капеллы», то аналогичной «зеленой капеллы» для ориентации исламистского насилия. Стремление изобрести таковую может привести только к непониманию феномена и к неудачам в его предотвращении.
Первый яркий опыт международного терроризма, исходящего из арабо-мусульманского мира, принадлежит палестинским организациям в начале 70-х годов XX в., - массовый угон самолетов в Эз-Зарка. Этот тип терроризма не имел никакой исламской коннотации и принципиально исходил от христианских или светских организаций. Их действия вписывались в сложное сочетание внутри-палестинского или межарабского соперничества и в более общие рамки «холодной войны». Их военные и политические руководители, преимущественно православного исповедания, пользовались поддержкой СССР, унаследовавшего от России функции покрови-
теля этого меньшинства на Среднем Востоке. Эта близость привела их к тесным взаимоотношениям со спецслужбами восточного блока, сетями евротерроризма и боевыми ячейками, возникшими после трехсторонней Гаванской конференции. На их счету большая часть актов насилия международного значения в 70-80-е годы и формирование локальных движений, в частности во время гражданской войны в Ливане, а также выдвижение венесуэльца И. Рамиреса Санчеса (Карлоса), которого пресса сделает фигурой-эмблемой европейского и ближневосточного терроризма.
«Вклад этих движений в пробуждение внимания международной общественности к палестинской проблеме неоспорим. Куда более сомнителен их вклад в ее решение. Наиболее ясным результатом их действий была демонстрация уязвимости Запада перед лицом терактов и привлечение в арабском мире общенародных симпатий, строившихся на появившемся сознании того, что между безропотным подчинением установившемуся порядку вещей и заведомо проигрышному вооруженному противостоянию ему существует третий путь, чтобы смыть с себя унижение, вернуть поруганную честь, а то и получить существенную выгоду» (011, с. 645).
С начала 80-х годов движение выдыхается: кадры стареют, территориальные твердыни покинуты, европейцы все более начеку. К концу десятилетия с падением советской империи оно, вместе с евротерроризмом, затухает. В то же время его стратегии вдохновляют новую волну насилия, порожденную на сей раз не более или менее неуловимыми организациями, а уже конституированными государствами Ближнего Востока.
Иран, Сирия и Ливия, «использовавшие палестинские боевые организации и разделившие сомнительную честь быть отнесенными к категории "государств-изгоев", превращают терроризм в заурядное орудие своей внешней политики» (011, с. 646). По совершенно различным причинам они на протяжении десятилетия будут проводить стратегию «асимметричной конфронтации» с Западом и своими соседями.
Использование терроризма Ираном, осуществляемое непосредственно через его спецслужбы или через местные шиитские организации, как, например, «Хизбаллах», никогда не служило какому-либо стремлению к религиозному прозелитизму, но скорее обороне национальных интересов (борьба с оппозицией, защита
финансовых интересов Тегерана в США и Европе, давление с целью прекращения международной поддержки С. Хусейна, соревнование с Саудовской Аравией за исламскую легитимность и региональное лидерство). В своем соперничестве с суннитским миром и Западом Иран удерживает контроль над локальными шиитскими организациями и некоторыми палестинскими экстремистскими движениями.
Сирия управляется нусайритским меньшинством, которое заявляет о светском характере своей власти, так как не может позиционировать себя как правоверно-мусульманское. Опробовав эффективность движений палестинских и ливанских активистов, оно приняло их (в том числе знаменитого Карлоса) под свою опеку, чтобы продвигать свои национальные и общинные интересы: борьба со своими противниками, утверждение своего присутствия в Ливане на постоянной основе, предварительные сигналы Турции в спорном приграничье, финансовый шантаж арабских нефтяных монархий и превентивная защита нусайритского сообщества от ваххабитских нападок.
Но когда стало очевидно, что систематическое использование международного терроризма может обойтись дороже, чем казалось ранее, а советский «зонтик» становился неэффективным, «Хафиз аль-Асад не поколебался поменять метод, изгнав наиболее активистски настроенных палестинцев, в частности Абу Нидаля, а затем "продав" Абдуллаха Оджалана туркам, а Карлоса - французам через посредство Судана» (011, с. 647). Это не помешало ни ему, ни его сыну Башшару сохранить определенный контроль над функционирующими в Дамаске представительствами экстремистских палестинских организаций.
Сходен пример Ливии. «У ливийского "вождя" весьма личное прочтение Корана, и сойти за исламиста-прозелита он не мог бы. Исламисты не упускают случая напомнить ему об этом: ведь именно в Ливии Бин Ладен изначально собирался создать исламский эмират, предварительно изгнав оттуда еретика - автора "Зеленой книги". Последний жадно стремится обрести широкое признание на Среднем Востоке и в Африке, но его военные средства слишком незначительны для осуществления этого замысла. 3 тыс. танков и 2 тыс. боевых самолетов в стране с пятимиллионным населением - это роскошь, вполне удовлетворяющая европейский
военпром, но не имеющая практической значимости» (там же). Поэтому Муаммар ал-Каддафи решил использовать поддержку террористических организаций по всему миру в качестве демонстрации своей способности действовать и режиссировать теракты для борьбы со своими противниками и ради торжества своих амбиций в Африке.
Содействие, которое он оказывает всем экстремистским группировкам на планете, без особой необходимости делает его предметом всеобщего внимания. Не имея возможности, в отличие от Ирана и Сирии, пользоваться для проведения своих операций промежуточными фигурами, он вынужден привлекать к акциям своих ближайших сотрудников. Взрывы в Локерби, а затем на борту UTA 772, задачей которых было высвободить его из-под давления вооруженной группы оппозиции во главе с Х. Хафтаром и открыть ему поле для действия в Центральной Африке, стоили ему американских военных репрессий, международного эмбарго и прямых судебных обвинений. Предложив возместить ущерб жертвам, он, как кажется, отказался с начала 90-х годов от такого типа акций. Его наиболее замешанные приспешники, как, например, И. Бишари или А. Задма, погибли в загадочных катастрофах, а его спецслужбы уже предлагают свое сотрудничество Западу.
Террористическая угроза, исходящая от этих трех стран, находится сейчас в фазе затишья. Из этого не следует вывод, что она окончательно отведена, ибо не стоит забывать, что «государства-изгои» в настоящее время довольно неплохо справляются со своим задачами. Иран, Сирия и Ливия ведут успешные переговоры о своем возвращении в «концерт наций». Единственным проигравшим оказался Ирак С. Хусейна, спровоцировавший и принявший симметричную конфронтацию с Западом - «урок, который не пройдет даром» (011, с. 648).
Базируясь на периферии арабского мира, волна исламистского насилия, зародившаяся в начале 90-х годов, находится в полном разрыве с двумя предыдущими, от которых она не переняла почерка и не унаследовала главных героев. Фактически она есть производное трех стратегических сдвигов: 1) предоставление начиная с 90-х годов американцами свободы действия исламистским наемничьим группировкам, которые они ранее задействовали на периферии советской империи, в мусульманских странах, расположен-
ных к Москве или угрожаемых коммунистическим влиянием; 2) бессилие саудовцев контролировать всемирную волну суннитского интегризма, который они поощряли, начиная с 80-х годов, чтобы противостоять прогрессистским арабским режимам и политическому влиянию Ирана; 3) неуклюжая попытка пуштунских кадров пакистанских армии и спецслужб создать у США представление о том, что они контролируют «серые зоны» Афганистана и Кашмира.
Смычка этих трех сдвигов создала хорошую почву для насилия, кульминацией которого стала операция 11 сентября 2001 г. Террористическая активность предполагает сочетание по меньшей мере трех основополагающих условий: 1) существование врага, не победимого обычными средствами и оправдывающего испытываемую к нему абсолютную ненависть; 2) надежное и непрерывное финансирование; 3) территориальная база для отступления, контролируемая дружественным государством, достаточно сильным, чтобы сопротивляться внешнему давлению либо слишком несостоятельному, чтобы пытаться противостоять созданию таковой.
С начала 90-х годов по исламскому миру и сообществам мусульманских эмигрантов растекаются «афганцы» - боевики всех национальностей, воевавшие против коммунистического режима Кабула под общим руководством «Мактаб ал-хидамат» в Пешаваре. Это бюро по рекрутированию, финансировавшееся Саудовской Аравией и находившееся под совместным контролем пакистанских и американских спецслужб, имело своей первоначальной задачей набор добровольцев в антисоветское повстанческое движение Афганистана. Не получая более координирующих инструкций, оно отныне плодило лишь безденежных наемников, овеянных партизанской аурой и с идеологическим багажом довольно туманного свойства. Они расползаются по мусульманскому миру и Европе, где их престиж, порой результат мистификации, вызывает подражание, и где они опускаются до уровня протестного насилия и бандитизма. Иногда местный контекст позволяет им приступать к оперативным действиям и получать финансовую помощь от симпатизирующих им на Аравийском полуострове, но их оперативности не хватает международной видимости, которая принесла бы им престиж и признание в мировом масштабе.
Именно бин Ладен снабдит их недостающими элементами. «В саудовском миллиардере прослеживается своеобразное родство душ с Карлосом: та же психопатия, те же патологические взаимоотношения с благополучной родней, тот же бред величия, то же стремление "убить отца" в лице своей родной страны и, в особенности, Америки. Наподобие какого-нибудь Чарльза Мэнсона, Джима Джоунза или фанатиков японской секты Аун Синрикё, Бин Ладен мечтает о сатанинском насилии, которое разрушило бы все, чего не дали ему достигнуть его физическая и моральная ущербность» (011, с. 649).
Но если он и указывает основные направления, то командует не он. Принеся с собой свои фобии, свой престиж и деньги, он быстро стал орудием подлинных хозяев будущей «Аль-Каиды», кадров «Мактаб ал-хидамат», египетских, кувейтских или саудовских «Братьев-мусульман», таких как Айман аз-Завахири, Мухаммад Атиф, Абу Зубайда. Цель этой группы, вдохновляемой наиболее экстремистским идеологом «Братьев», Сайидом Кутбом, - спровоцировать исторический разрыв между мусульманами и всем прочим миром, чтобы получить возможность захвата власти и сосредоточения в своих руках связанных с ней ресурсов, не вызвав вторжения извне. Поскольку предыдущие опыты обернулись провалом (Египет) или неполным успехом (Судан), афгано-пакистанская конъюнктура предоставила им очередной шанс. Прибытие на место Бин Ладена, тщетно пытавшегося ранее реализовать свои фантазмы в Судане, Сомали и Йемене, было встречено тем более радостно, что он принес финансовые средства, простой и гальванизирующий дискурс и харизматический образ, которые позволили бы запустить организацию в действие по модели секты. И именно по этой модели она и функционировала, поскольку речь шла не о получении конкретного преимущества, а о возведении стены ненависти. «Таким образом, требовалась кровь, не только кровь жертв, но и кровь бойцов, возведенных в ранг мучеников, чтобы никто не подвергся искушению сжалиться над жертвами» (011, с. 650).
Идея самопожертвования в форме самоубийства незнакома суннитскому исламу, зато она более интегрирована шиитским исламом, который видит в нем форму искупления мученичества первых имамов. Неопровержимый успех его использования Ираном и
«Хизбаллах» в Ливане, чтобы добиться ухода западных и израильских сил из страны, стал школой для палестинских религиозных движений, а затем и для всей совокупности суннитской уммы. «Но экзальтированное восхищение и переход к прямому действию все же разделяет пропасть, для преодоления которой необходима настоящая промывка мозгов» (там же).
Значительная часть арабских и мусульманских стран может в перспективе стать очагом и ареной массового насилия религиозно-политического характера. Большая часть их переживает в настоящее время тяготы социально-экономического порядка, усугубляемые ситуацией политического тупика, и находится под контролем режимов, не допускающих мирной смены власти. Первая среди них -Саудовская Аравия, где «власть и богатство захвачены семейством, закрывшим двери перед лицом какой-либо возможности политической эволюции и оставившими на поле борьбы только такую оппозицию, которая проявит себя еще более жестокой и экстремистской, чем она сама, производя нынешних и будущих Бин Ладенов» (011, с. 658). В серых зонах Сомали, Йемена, Алжира и Ирака уже сложившиеся или находящиеся в процессе складывания группы ждут лишь случая, чтобы приступить к поражающим воображение действиям с целью заработать престиж и добиться столь вожделенного финансового спонсирования ваххабитских нефтяных монархий.
Примером может послужить планировавшийся в августе 2003 г. теракт против посольства Иордании в Багдаде, ответственность за который возлагалась на Абу Мусаба аз-Заркави, бывшего члена «Аль-Каиды», скрывавшегося тогда у боевой исламистской групппировки «Ансар ал-ислам» в неконтролируемой американскими войсками зоне Иракского Курдистана. Выбор иорданского посольства вписывается в определенную историческую логику. Эта страна стала мишенью атак не потому, что является союзницей Америки, но в связи с тем, что ее государь рассматривается как потенциальный претендент на политическую легитимность в Ираке. С 1920 г., по сути, в знак признательности за услуги, оказанные в борьбе против Османской империи, британцы пообещали суверенитет над Плодородным полумесяцем хашимитскому семейству - в то время хранителю священных мест Мекки и Медины. Вследствие противоборства держав-мандатариев семейство получило право лишь на смежные территории Ирака и Трансиордании, в то время
как священных мест его в 1926 г. лишила семья Ал Сауд, что стало итогом соперничества британских Индиан-Оффиса и Колониал-Оффиса. Этот захват был санкционирован США, в 1945 г. подписавшими пакт Квинси. Впоследствии, в результате военного переворота 1958 г., хашимитская семья потеряла свой суверенитет и над Ираком.
«Новые, но обладающие слабой легитимностью, хранители священных городов ислама Ал Сауд настороженно относятся ко всему, что могло бы способствовать тому, что хашимиты вновь окажутся в седле. В 1991 г., когда король Хусайн высказал мысль, что в случае падения иракского режима проблеме вакуума власти могло бы быть найдено изящное решение в восстановлении его семейства в его законных правах, его быстро призвала к порядку таинственная Армия Мухаммада, появившаяся из-за саудовской границы и совершившая несколько терактов, прежде чем бесследно исчезнуть. С учетом того, что ситуация 2003 г. обнаруживает весьма значительное сходство с таковой 1991 г., несомненно, что кое-кто, согласовав свои действия с Эр-Риядом, решил произвести этот отрезвляющий укол» (011, с. 659).
После евро-палестинского терроризма 70-х, терроризма государств-изгоев 80-х западные организации в Афганистане и падение режима «Талибан» положили конец психопатическому режиму Бин Ладена 90-х. Но во всей совокупности арабо-мусульманского мира зарождается четвертая волна политического насилия, обращающаяся к опыту предыдущей, но базирующаяся отныне не на общей проблематике, продвижении национальных интересов или исступленно-мессианском прожектерстве, но на нерешенных спорных политических, экономических и социальных вопросах локального уровня.
Возникает опасность пропустить начало войны, видя в этой четвертой волне лишь продолжение третьей. Подобное восприятие приведет к мысли о том, что простое искоренение остатков «Аль-Каиды» позволит разрешить все проблемы. Охота на уцелевших представителей этой организации должна продолжиться, чтобы справедливость восторжествовала, а также потому, что они все еще представляют определенную потенциальную опасность. Но их нейтрализация не остановит новых форм выражения политического насилия в мусульманских странах. Напротив, их призывы и закли-
нания, звучащие при каждом теракте, могут лишь завести антитеррористическую борьбу в ложном направлении и укрепить убеждение потенциальных исполнителей в том, что их модель все еще существует и что их действия таким образом впишутся в освященный всемирный крестовый поход.
Проблема политически и технически сложна, так как нам придется противостоять уже не единому и идентифицируемому противнику, но целому множеству мелких локальных «предпринимателей от насилия» с их зачастую запутанными стратегиями. В то же время все они разделяют некоторое количество общих характерных черт.
Известно, что по большей части они являются продуктом локальных манипуляций спецслужб, как правило, пользовавшихся американской поддержкой против коммунистической или прогрес-систской оппозиций действующим режимам.
Все они в большинстве своем финансируются государственными или частными учреждениями Саудовской Аравии и монархиями Персидского залива. В то же время следует учитывать, что поиски источников финансирования терактов сами по себе преследуют иллюзорную цель. Осуществление актов насилия требует лишь ограниченных сумм, транспортируемых без особых затруднений в ликвидной форме и с ограниченным объемом.
Все они рекрутируют своих исполнителей в мечетях или образовательных, культурных, либо социальных центрах, финансируемых саудовскими пропагандистскими организациями, такими как Всемирная исламская лига, Международная исламская организация «Утешение», Всемирная ассоциация исламской молодежи, возглавляемые имамами или агентами влияния, оплачиваемыми, но не контролируемыми Эр-Риядом, и располагающиеся, как правило, в самом экстремистском крыле «Братьев-мусульман». Эти пункты рекрутирования, получившие широкое рапространение не только в мусульманском мире, но и на Западе, очевидным образом ставят нас перед проблемой свободы вероисповедания и совести. «Более или менее умелая проповедь исключения в том виде, в каком ее практикует в Европе под прикрытием лозунга об уважении разнообразия внук основателя "Братьев-мусульман", Тарик Рамадан, не подпадает под действие закона. Призывы к кровопролитию, вроде тех, что звучали из его уст в исламских центрах Бруклина и Нью-
Джерси, точно так же, как диатрибы шейха Умара Абд ар-Рахмана, мозгового центра первого нападения на Всемирный торговый центр, спасшегося, как и аз-Завахири, от процесса над убийцами Анвара ас-Садата по настоятельной просьбе американских НПО и пользовавшегося разрешением на законное проживание на американской территории, защищались буквой первой поправки к конституции США» (011, с. 660-661).
Даже если последнее государственно оформленное прибежище исламистского терроризма исчезло с падением «Талибан», все они пользуются территориальным убежищем в своих странах, труднодоступными зонами или хаотически застроенными пригородами, которые им сознательно или невольно уступают местные спецслужбы. Точно так же как нейтрализация «Аль-Каиды» была невозможна до падения ее территориального «святая святых», так и нейтрализация этих новых действующих сил неосуществима без контроля над их оплотами.
От решений, которые предложат для этих различных проблем заинтересованные государства, и от помощи, которой их смогут снабдить богатые страны, будет зависеть способность спецслужб противостоять этой четвертой волне. Не отрицая демократических ценностей, эти решения относятся к компетенции политиков, так как на кону стоят фундаментальные принципы общественных свобод.
Это тяжелое испытание вписывается в международный контекст войны, не имеющей конца. Крушение советской империи не освободило место для мира, умиротворенного pax americana. Тонкие игры на равновесие между великими державами отошли в прошлое, и путь более чем когда-либо открыт для асимметричных конфликтов, где преобладающее значение принадлежит косвенному насилию. Перед лицом этого вызова технологически изощренная оборонная система Запада должна эффективно приспосабливаться к новым условиям. Сомали, Афганистан, Ирак - лишнее доказательство тому, что конфликты более не исчерпываются военной победой на местности и сохраняются, принимая форму террористических манипуляций и политического насилия. Но каковы бы ни были охват и устрашающий эффект пережитых потерь и ущерба, не следует ни освящать антитеррористическую борьбу, ни
трансформировать ее в крестовый поход, который только оправдает, благодаря зеркальному эффекту, призывы к джихаду.
Доцент истории Крейтонского университета (Омаха, штат Небраска, США) Дж. Кэлверт (012) указывает, что события 11 сентября подтолкнули тех, кто пытался осмыслить трагедию, по-новому взглянуть на два документа, авторство которых принадлежит Усаме Бин Ладену, чтобы понять мировоззрение и непосредственные мотивы совершивших теракт. Первый из них, «Объявление войны» (22 стр.), составленный в 1996 г., разъясняет воззрения Бин Ладена на взаимоотношения США и Саудовской Аравии. Присутствие американских войск в Саудовском королевстве, согласно его утверждению, есть ничто иное, как военная оккупация, конечной задачей которой является насаждение неверия (куфр) в «Стране двух святынь». Далее говорится о том, как саудовское правительство и поддерживающие его вероучители сотрудничают с американцами в достижении их цели. Открыв свою страну для «сионист-ско-крестоносных» сил и отказавшись от проведения в жизнь шариата в его подлинном и всеобъемлющем виде, правящее семейство не может расцениваться как член всемирного сообщества верующих в собственном смысле слова. Следовательно, им следует сопротивляться. Второй документ, фатва, выпущенная от имени «Мирового исламского фронта джихада против иудеев и крестоносцев», уточняет форму, которую должно принять это сопротивление. Убийство американцев и их союзников она провозглашает личной обязанностью всякого способного к этому мусульманина где бы то ни было. Ни в одном из этих документов Усама Бин Ладен внятно не определяет каких-либо стратегических сверхзадач. Некоторые полагали, что, призывая к нападениям на американских граждан, Бин Ладен надеялся вызвать уход американцев из Персидского залива и тем самым проложить путь к скорому свержению Саудидов.
«Реализация выраженных в данных текстах идей 11 сентября вряд ли имеет отношение к тому пониманию ислама, которого придерживается свыше миллиарда мусульман по всей планете. Хотя многие мусульмане (да и не только они) разделяли осуждение Бин Ладеном американской политики на Среднем Востоке, в особенности в том, что касается проблем палестинского самоопределения и режима санкций, наложенных на Ирак, мало кто охотно
принял бы оправдание "Аль-Каидой" насильственного характера своих ответных мер» (012, с. 334). На Западе академической общественности довольно легко удалось убедить в значительной степени неподготовленную публику в том, что Бин Ладен использует ислам во имя осуществления собственных порочных планов. Однако рассматривать Бин Ладена и его сообщников как извращения, лишенные какой-либо связи с исламом, означает отрицать как их собственное самосознание, так и их исторические корни. Отнюдь не будучи полной аномалией, идеологическое видение Бин Ладена должно исследоваться как крайнее проявление частного синдрома мусульманской реакции на культурно-политический порядок западного доминирования, складывавшийся последние полвека. Синдрома - потому что реакция мусульман есть в меньшей степени продукт прямого идеологического влияния (хотя свою роль сыграли и отдельные мыслители и тексты), чем совокупность разнородных выражений исламски ориентированной мысли и практики, примыкающих к двум фундаментальным положениям.
Первое из них заключается в том, что секулярная цивилизация, спонсируемая Западом, выродилась и лишилась этической ценности, чем составляет резкий контраст с цивилизацией, основанной на божественно откровенной истине ислама. Второе сводится к тому, что секулярной культуре в мусульманском мире, включая якобы коррумпированные режимы, на которые она опирается, необходимо активно сопротивляться, в случае нужды - даже силой. Как стало ясно после терактов 11 сентября, некоторые представители данного синдрома, в том числе Бин Ладен и его ближайший сообщник, аз-Завахири, решили перенести боевые действия непосредственно на территорию западного источника, как им представляется, осквернения мусульманского мира. Согласно тем, кто придерживается вышеописанной точки зрения, ислам с самого своего возникновения включился в культурное противоборство с силами, которые пытаются подточить его волю, либо насильственно через конфликт или тайно путем культурного заражения. Следовательно, среди таких индивидов наметилась тенденция воспринимать историю просто как постепенное исчезновение и растворение подлинной сущности ислама и отождествлять миссию пророка Мухаммада с современной им борьбой.
Эти положения характерны не только для настоящего синдрома. История ислама полнится примерами движений, призывавших к объединению вокруг базовых принципов исламской исключительности и «джихада на пути Божьем». Нынешнее понимание этих положений отличается от их более ранних формулировок своей конечной целью, которая сводится к укреплению мусульманской идентичности перед лицом политических и культурных поползновений Запада. Этот дискурс мусульманского самоутверждения, проходящий на Западе под ярлыком «исламизм», находится в диалектическом соотношении с цивилизацией, которую он стремится поддержать. Западной гегемонии того, что представляется «хорошей жизнью», исламисты противопоставляют исламские традиции, трактуемые не в терминах «приватизированной» религии, а как всеобъемлющий образ жизни, охватывающий все аспекты духовного, политического, социального и культурного существования. Автор обращается к узловым моментам в развитии наиболее агрессивных проявлений исламизма, опираясь на интеллектуальное наследие и практику ключевых фигур и организаций, действующих на этом поле, пытаясь очертить широкий идеологический контекст, сделавший возможным складывание мировоззрения Бин Ладена.
Любое исследование идеологических позиций «Аль-Каиды» должно начинаться с С. Кутба, ставшего властителем дум значительной части современной мусульманской интеллигенции. Влияние Кутба на свои концепции признавали такие разные мыслители и активисты-исламисты, как тунисец Рашид Ганнуши, сирийцы Марван Хадид и Сайид Хавва и филиппинец Шайх Саламат Ха-шим. Деление Кутбом мира на силы подлинного ислама и секуляр-ного варварства является сегодня, в своей элементарной форме, лейтмотивом целого спектра исламистских активистов, в том числе членов сетевой организации «Аль-Каиды». Но то, как его идеи понимались и применялись, менялось в зависимости от субъективных представлений исторических деятелей и социально-политических обстоятельств.
Понимание Кутбом ислама задавалось культурно-историческими условиями, характерными для Египта первой половины XX в., оккупированного британскими войсками, где он и родился в относительно слаборазвитой провинции Асьют в 1906 г. В 1921 г. Кутб, как и многие другие молодые египтяне, переехал в Каир, ку-
да его влекли возможности получения образования и трудоустройства, созданные почти столетним периодом социально-экономической трансформации. В 1933 г. он закончил каирское высшее педагогическое училище Дар ал-улум и поступил в Министерство образования страны в качестве преподавателя, а позднее инспектора публичных школ. На протяжении 30-40-х годов Кутб снискал известность как поэт, романист и литературный критик. Человек, глубоко озабоченный будущим своей родины, он сочувствовал се-кулярному египетскому национализму, в то время популярному среди образованной части египетского общества.
Начиная с конца 40-х годов Кутб начал выражать свои политические идеалы, обращаясь к Корану, содержание которого он обращал в своего рода теологический аргумент, имеющий в виду социально-политические конфликты Египта и других мусульманских стран. Речь шла о культурной и экономической зависимости мусульманского мира от Запада и растущей внутри мусульманского мира пропасти между бедными и богатыми. В работе «Социальная справедливость в исламе» (1949) Кутб напоминал египтянам и прочим мусульманам об их «духовном и интеллектуальном наследии» и просил их не заимствовать на чужбине то, что у них уже было ранее. Он доказывал, что именно ислам, единственный из всех существующих в мире систем убеждений и типов социальной организации, способен создать справедливое общество.
Кутб поддержал насеровский государственный переворот 1952 г. и «Свободных офицеров», надеясь, что военные воплотят в жизнь проект исламистских реформ. В 1953 г. он вступил в ячейку «Братьев-мусульман» и принял на себя ответственность за отделение пропаганды в этом крупнейшем исламистском движении во всем арабском мире. Когда стало ясно, что Насер и его соратники движутся в секулярном направлении, Кутб отрекся от идеалов революции, и один из «Братьев-мусульман» совершил покушение на Насера. Это предоставило «Свободным офицерам» необходимый предлог для удара по организации, и Кутб оказался в числе десятков «Братьев», попавших под правительственную облаву в 1954 г. Представ перед судом, обвиненный в заговоре против режима, он был в 1955 г. приговорен к тюремному заключению сроком на 15 лет.
Тюремные годы стали для Кутба настоящим испытанием и одновременно периодом идейного созревания. Та ненависть, кото-
рую он раньше распространял на Великобританию, США и Запад в целом, отныне обращается против «безбожного» общества, строившегося по ту сторону тюремных стен правительством. Как бы Насер ни стремился предстать воплощением народной воли, его отказ от выстраивания государственного устройства исключительно на коранических принципах превращал его в узурпатора божественного суверенитета (хакимийа). В глазах Кутба подчинение контролю и надзору секулярных властей и созданных человеком институтов означало покорность капризам и эгоистическим интересам несовершенных мирских сил; в этом смысле интерпретировалась и кораническая сентенция о принадлежности земли одному Богу. Конструируя идеального мусульманина как юридический субъект, подвластный требованиям одного Корана, Кутб стремился подорвать законодательную и исполнительную власть режима «Свободных офицеров».
Кутб еще более усугубил свое отрицание легитимности Египетской республики, поставив знак равенства между ее моральным универсумом и джахилийей, традиционно понимавшейся как состояние неверия и культурного варварства, в котором пребывали жители Аравийского полуострова до появления Пророка. Однако Кутб применил этот ранее хронологически ограниченный термин к тем правительствам и обществам своего времени, которые, по его мнению, функционировали, не пользуясь божественным наставлением. Согласно Кутбу, «все без исключения общества земного шара за сознательное игнорирование божественного промысла творения заслуживали определения джахилийских, будь то "языческие" общества Индии, ЮВА и Африки, или христианские и иудейские общества, искаженные писания которых выдвигали ложный постулат о разделении государства и церкви, либо атеистические коммунистические общества» (012, с. 337). Новым было то, что египетский исламист включил в эту категорию общества и правительства так называемого мусульманского мира.
Как и все прочие идеологи, Кутб сформулировал решение вставших перед его единоверцами затруднений. Его пользовавшаяся наибольшим влиянием книга «Путевые вехи» делала упор на зависимости восстановления божественного суверенитета от формирования авангарда (тали 'а) верующих, которые, мысленно от-чуждившись от развращающего воздействия окружающей культу-
ры, последуют примеру мекканских сподвижников Пророка, проложивших себе путь к победе отстранением от языческого общества своих соплеменников. «Верования и мысленный настрой этого избранного сообщества необходимо должны быть чисты, а его члены - преданны службе одному Богу. Островок веры в море неправедности, они составят единственную истинную и законную мусульманскую общину на Земле, которая устремится к наглядной реализации исламской концепции жизнеустройства» (там же). Кутб не распространяется о том, каким образом будет достигнуто это превращение, но его радикально дихотомический подход в сочетании с предостережением, что джахилийские державы исторически скорее изберут путь войны, нежели повиновения Богу, не оставляет у читателя сомнений в неизбежности предстоящего джихада. Основывая свое понимание джихада на «ясных стихах Корана», он критикует мусульманских апологетов, которые настаивают на чисто оборонительном характере этой концепции. Как и средневековые мусульманские экзегеты, для которых «борьба на пути Божьем» была коллективной обязанностью верующих, Кутб акцентирует императивный характер джихада, который, таким образом, становится логическим продолжением бинарных концепций хакимийа и джахилийа.
Важно отметить, что видение Кутбом ислама как динамического движения не было ничем обязано науке фикха - официально санкционированной методологии, используемой религиозными законоучителями для определения начертанного Богом для человечества «пути» (шари 'а). Будучи знаком с юриспруденцией, Кутб описывал ислам в терминах не правовых, а, скорее, эстетических - как источник власти, способной трансформировать индивидуальное сознание. Значением для него обладало, прежде всего, политическое воздействие слова, образа или представления на мусульманскую общину, а не априорное оформление конкретной правовой схемы предлагаемого исламского порядка. Специфически юридические соображения, отражающие современную реальность, будут уместны, лишь когда будет восстановлен суверенитет Бога на Земле. Пока же исламское движение должно бороться ради исламской идеи до победного конца. «В своей близости "романтическому прагматизму" Кутб был, по сути, ближе протофашистским философам типа А. Бергсона или А. Сореля, нежели к многоученым
мужам каирского ал-Азхара» (012, с. 338). Однако сходство между вышеупомянутыми западными мыслителями и Кутбом обусловлено не столько прямым идейным влиянием, сколько общим для них отрицанием принципов Просвещения с его идеологиями индивидуализма и скептицизма.
Судьба лишила Кутба возможности на собственном опыте опробовать свое радикальное видение воли и действия. Освобожденный из заключения в 1964 г., он не прекратил своей антиправительственной деятельности и скоро оказался замешан в очередной заговор. Чтобы ускорить ход дела, Насер ввел в силу так называемый «Фараонов закон» - чрезвычайные полномочия, развязывавшие режиму руки в том, что касалось задержания подозрительных лиц. На суде Кутб, настаивая на джахилийской сути правящего режима, вместе с тем уверял, что он и его коллеги хотят перемен через «создание поколения молодых мусульман», а не путем насильственного низвержения правительства. Такие разъяснения не удовлетворили следствие, и в 1966 г. он с двумя своими сообщниками был повешен. Его концепции ислама как героической, возвышающей силы, противостоящей западной цивилизации, суждено было пережить его и оказать огромное влияние на подрастающее поколение мусульманских активистов.
Взглянув на эволюцию идей, у истоков которых стоит фигура Кутба, можно попытаться по-новому осмыслить значимость, которой теракты 11 сентября обладали для тех, кто из осуществил. Из тех смутных данных об их жизни, которыми можно в настоящее время оперировать, следует, что одни из них определенное время существовали как маргиналы, другие, как Мухаммад Атта, пользовались относительно комфортными условиями, были образованны и чувствовали себя вполне адаптировавшимися в той чуждой среде, в которой они жили. «Общим для них, очевидно, было ярое неприятие США, которые они определяли, наподобие многих других исламистов, как некое враждебное и конкурентное alter ego» (012, с. 347).
Эти люди вовсе не были первыми из исламистов, кто продолжительное время жил в культурной среде, вызывавшей у них столь явное пренебрежение. Достаточно вспомнить, что Сайид Кутб прожил в США с 1948 по 1950 г. на стипендию, предоставленную египетским министерством образования для ознакомления с американской педагогикой и школьными программами. Записан-
ные им наблюдения жизни в Америке могут стать ключом к пониманию того, как Атта и его спутники воспринимали страну, которую готовились атаковать.
Кутб уезжал в США в возрасте 42 лет и уже убежденным исламистом. Как и у главных героев 11 сентября, у него накопилось много обид на Америку, главным образом в связи с ее покровительством сионизму, но в целом потому, что он считал ее международную политику заносчивой и властной. Как ему представлялось, именно ей было суждено сменить Великобританию и Францию в послевоенную эпоху в качестве ведущей политической и культурной силы на земном шаре. Негативное восприятие США, высказанное им уже в 1945 г., и предопределило то, как Кутб понимал социокультурные феномены, с которыми столкнулся в ходе своей поездки. Как явствует из его писем и статей, «американский опыт обострил для него вертикальную разграничительную линию, ограждавшую, по его убеждению, его подлинное нравственное "я" от извращения американской и западной инаковостью» (012, с. 348).
Кутб прибыл в Нью-Йорк в праздничную пору Благодарения и Рождества, что, возможно, сказалось на его оценке города как «огромной мастерской», «шумной» и «крикливой». Из Нью-Йорка он отправился в Вашингтон, где посещал курсы английского языка в Уилсоновском педагогическом колледже. Комфортные условия проживания не помешали ему преисполниться презрением к «материализму» «дегенератов»-американцев, абсолютно не интересовавшихся духовным и эстетическим измерением жизни (там же). Будучи девять месяцев слушателем педагогического колледжа штата Колорадо в Грили, он подметил в жителях этого маленького городка существенные нравственные изъяны и обратил внимание на помешательство американцев на поддержании в порядке своей собственности, которое приравнял к чрезмерной озабоченности внешними и эгоистически-индивидуалистскими аспектами существования. Описал он и то, что расценил как чрезмерную свободу половых отношений у американцев, выражавшуюся, например, в церковных танцах, при одном из которых он присутствовал. После короткого пребывания в Калифорнии Кутб вернулся в Египет, внутренне утвердившись во мнении о пустоте и отвратительной неполноценности западной цивилизации.
Угонщики самолетов также немало повидали в США за время своего проживания и, по слухам, даже принимали участие в действиях, которые для практикующих мусульман считаются недозволенными. Такое поведение трудно интерпретировать. «Возможно, молитвенник, найденный в багаже Атты, был призван отчасти смягчить связанное с этим чувство вины. Очевидно и то, что, как и Кутб, террористы смотрели на США не свежими глазами, а сквозь завесу предубежденности» (там же). Кутб, возможно, и не санкционировал методы чрезмерного насилия, использовавшиеся террористами против невинных людей, но понять извращенную логику их намерений, даже не одобряя их, он смог бы без труда. Ибо ударами 11 сентября угонщики стремились продемонстрировать то же, о чем говорили Кутб и прочие радикальные исламисты предшествующего поколения, а именно то, что Запад и его региональные суррогаты представляют собой воплощение царства безбожия и порока, с которым следует сражаться именем Бога. Доводя этот тезис до его крайнего воплощения, террористы, как кажется, определяли свои действия как предельное выражение акта джихада, в котором рельефно отразилась бездна, разверзающаяся в их представлении между силами добродетели и неверия. В этом плане удары можно было бы расценить как своего рода «перформанс насилия», призванный породить шоковый эффект в сознании многомиллионной телеаудитории. Такое прочтение событий подтверждается словами Бин Ладена о том, что «сказанное делом» в Нью-Йорке 11 сентября «поймут арабы и неарабы, даже китайцы». Это яркое свидетельство того, как события воспринимали сами их осуществители. «Многие американцы говорят, что недавно узнали о том, что в мире существует зло. Усама Бин Ладен и Кутб знали об этом всегда» (012, с. 347), - завершает свой очерк Дж. Кэлверт.
Т.К. Кораев
2007.03.013. АЗЗАМ М. ЕЩЕ РАЗ ОБ ИСЛАМИЗМЕ.
AZZAM M. Islamism revisited // International affairs. - L., 2006. -
Vol. 82, N 6. - P. 1119-1132.
М. Аззам (Чэтэм Хаус, Королевский институт международных отношений, Лондон) рассматривает проблему исламизма как одно из проявлений структурного кризиса в отношениях Запада и мусульманского Востока. Корни этого кризиса предшествуют событиям 11 сентября 2001 г., и в разные времена их объясняли по-разному. Так, в 80-90-е годы западные аналитики делали акцент на маргинализации мусульман в современном мире и связанном с этим ощущении отчуждения, досады и бессилия; затем внимание было сосредоточено на необходимости политических преобразований в мусульманских странах, чтобы ослабить привлекательность радикальных идей и течений. Теперь во главу угла принято ставить идеологические и религиозные аспекты проблемы: «Общим местом стало то, что идеология и религия используются противостоящими сторонами как источники легитимизации, вдохновения и ненависти - идет ли речь о террористических акциях "Аль-Каиды", политических реформах в мусульманском мире, ядерной программе Ирана или же о таких пораженных кризисом странах, как Палестина или Ливан» (с. 1119).
Ситуацию осложняет и то, что на самом Западе все более распространяется враждебное отношение к исламу, продиктованное страхом перед исламским терроризмом, что находит отражение в неприятии иммигрантов из мусульманских стран, их религии и культуры. Границы мусульманского мирового сообщества (ал-умма) - в восприятии как исламистов, так и общественного мнения на Западе - распространяются теперь и на западные города, получившие вследствие иммиграции своего рода анклавы «экстерриториальности», тем более опасные, что реальная интеграция мусульман в западное общество не происходит, а дискриминация, напротив, становится все более и более очевидной. Ответом на дискриминацию является отрицание мусульманами ценностей современного общества - будь то на Западе или же в самих мусульманских странах, правительства которых вынуждены считаться с общепринятыми «правилами игры» - а это, в свою очередь, лишь усиливает самодавление мусульманских общин, увеличивая потен-
