CC BY
13
своему духу центральным положениям марксизма» (с.44). В России идеи Карлейля «пропагандировали» только Н.И.Кареев и В.И.Яковенко.
А.Бэн был «классиком английской эмпирической психологии и ученым, который наиболее тщательно и последовательно развивал концепцию ассоцианизма» (с.45). Он был известен российским психологам, поскольку и в России были ассоционисты (В.Н.Ивановский, Ф.Резенер, А.С.Белкин, Н.А.Абрикосов, логик Н.А.Васильев).
В России были известны труды не только Ч.Дарвина, но и естествоиспытателей Т.Г.Гексли, В.Гершеля, Дж.Гершеля, логиков Дж.Буля, Р.Уэтли, У.Гамильтона, У.Уэвелля, А. де Моргана и др., экономистов (Милль, Ст. Джевонс), теоретиков и практиков образования (Милль и Спенсер). «Если философские факультеты в России начала XIX века включали естественные и физико-математические подразделения и кафедры и вовсе не готовили философов, то большинство отечественных философов до 1917 года оканчивали историко-филологические факультеты. Тем самым профессиональное философское образование в России по существу отсутствовало» (с.75).
Автор заключает: «Британская гуманитарная мысль оказывала заметное влияние на гуманитарную мысль в России. Русские критически осмысливали идеи своих британских коллег, учились у них, часто находились под их воздействием и абсорбировали их в своих исследованиях. Речь, конечно, не может идти о своего рода англомании русской гуманитарной культуры, но среди иных западных влияний на нее британское влияние занимает достаточно заметное место» (с.77).
А.И.Панченко
2005.04.037. КАНТОВСКИЙ СБОРНИК: Межвуз. темат. сб. науч. тр. / Редкол.: Калинников Л. А. (отв. ред.) и др. - Калининград: Калинингр. гос. ун-т, 2004. - Вып. 24 - 152 с.
Сборник содержит статьи о философии Канта, перевод рецензии Канта на работу И.Шульца «Опыт доктрины нравственности» и некоторые рецензии на современные работы по кантоведению.
Т.И. Ойзерман отмечает, что историко-философская концепция Канта почти никогда не была содержанием историко-философских исследований. Дело в том, что «его историко-философская концепция представляла собой прежде всего полемику с предшествующими философами... Кант, как это ни парадоксально звучит, утверждал, что до него вообще не было философии» (с.3). Точнее, до «критической философии» не существовало какой-либо истинной философии. То, что именуют предшествующей философией, было не больше, чем филодоксией, т.е. рассуждением на философские темы. Кант отрицал, скорее, развитие философии, т. е. поступатель-
ный, прогрессивный процесс, как и историческую связь, преемственность в историко-философском процессе (с.5).
Кант существенно отличается от историков философии его времени, ибо тогда они (например, Я.Бруккер) эмпирически излагали учения философов, а Кант теоретически осмысливал историко-философский процесс. В опубликованных посмертно философских заметках Кант писал: «Философская история сама не является ни исторической, ни логической, т. е. возможной априори. Поэтому хотя она исследует факты разума, она извлекает их не из исторического повествования, а из природы человеческого разума, как философская археология» (цит. по: с.23). В этом смысле Кант прокладывал путь для гегелевского понимания истории философии как необходимого развертывания духа.
Статья Л.А.Абрамян посвящена проблемам этики Канта. «Значение "Критики чистого разума"» не ограничивается проблемами теории знания. Ведь все философское учение Канта основано на идее приоритета практического разума над теоретическим» (с.25). Кантовская концепция целостна, что обеспечивается, в частности, параллелизмом, существующим между истинностью знания и моральностью поведения. Как принципы научного познания, так и основоположения моральности носят априорный (независимый от опыта) характер, т.е. они коренятся в самом сознании человека, в самом его разуме. Чтобы сознание человека было нравственно ориентировано, принципы моральности должны быть представлены ему во всей своей чистоте. Идеалом добра является абсолютное добро. Этическое учение Канта переходит в этико-теологию: для возможности высшего блага приходится постулировать - вслед за свободой воли и бессмертием души - еще и бытие Бога. В этике дается обоснование религии: «Только моральная настроенность как условие делает возможным участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает моральную настроенность» (цит. по: с.55).
В философии истории и антропологии Канта человечество понимается эмпирически: принимается во внимание только то, что в действительности происходило или происходит. К историческим перспективам конкретного человека Кант относился скептически. Но «человечество» категорического императива - этическое понятие, и в качестве такового оно не может быть эмпирическим. «Мыслимое как этическая общность, понятие человечества, подобно другим ноуменам, является, по Канту, представлением о некоторой задаче» (с.64). Этическая общность (идея разума) никогда не может быть реализована полностью. Это идеал, к которому люди могут все более приближаться.
Противоречия кантовской метафизики нравственности - это противоречия, скрытые в безднах человеческого самосознания. «Нельзя сказать,
что послекантовское развитие философской мысли достигло больших успехов в объяснении природы этих противоречий, о них оно как бы позабыло. Или же, скорее, отдалось им на милость, чтобы забыть» (с.65).
В.Н.Брюшинкин рассматривает позицию Канта по отношению к проблеме психологизма в философии логики. В проблеме психологизма различаются вопросы о возможности обоснования логики в терминах психологии и о типе отношений между логическими процедурами и эмпирическими (психологическими) данными о мышлении. Классический психологизм XIX в. (Дж.-Ст.Милль) отвечал на них так: 1) логика редуцируема к психологии; 2) логические структуры представляют собой подкласс психологических структур. Антипсихологизм конца XIX - начала XX в. (Г.Фреге, Э.Гуссерль) отвечает на поставленные вопросы так: 1) логика независима от психологии; 2) логические структуры не сообщают нам никакой информации о структурах мышления. Кант на первый вопрос отвечает категорично: логика не может быть обоснована при помощи психологии. На второй вопрос он отвечает двояко. Один ответ: «Науку. об одной лишь форме мышления вообще мы называем логикой» (цит. по: с.69). Правда, Кант своеобразно толкует понятие «форма мышления»: логическая форма (чистая форма мышления) принципиально не связана с формой познания (т.е. с процессами мышления). Таким образом, «кажущееся психологическим содержание кантовского тезиса о том, что логика имеет дело с формами мышления, нейтрализуется его концепцией "пустоты" логических форм. Это позволяет заключить, что Кант не был психологистом в смысле Милля» (с.69). Другой ответ: по Канту, умозаключение является сложной деятельностью, в которой сочетаются деятельность рассудка, способности суждения и разума. Информацию о деятельности мышления следует искать в той части логики, которая составляет учение о чистом разуме. Сначала Кант рассматривает учение об умозаключении как вывод из посылок, обосновываемых рассудком через подведение частного знания под общее. Затем ставится задача, решение которой оказывается парадигматическим по отношению к разуму вообще. «Если вывод задан как суждение, чтобы посмотреть, не вытекает ли он из уже данных суждений, посредством которых мыслится совершенно иной предмет, то я ищу в рассудке утверждение этого вывода, а именно не находится ли оно в рассудке при определенных условиях согласно общему правилу» (цит. по: с. 71). В данном случае ставится задача поиска вывода, разрабатываемая в современных теориях машинного доказательства теорем. Однако остается вопрос: говорят ли нам логические процедуры что-либо о психологическом процессе мышления?
По Канту, информация, почерпнутая из логических процедур, не имеет отношения к тому, что он понимал под психологией. В XX в. на ме-
сто эмпирической психологии пришла психология теоретическая, заменившая метод самонаблюдения методом конструирования моделей мышления. Эти модели имеют два слоя: 1) последовательность умственных действий субъекта по решению задач; 2) множество детерминистских объяснений этих действий. Первый слой поддается моделированию при помощи логических процедур поиска вывода. «Подход Канта к так поставленной проблеме психологизма удивительно напоминает то решение проблемы психологизма, которое было дано в программе метапсихологизма» (с.73).
A.Г.Мясников, сравнивая педагогическое учение Канта и современную философию образования, ставит вопросы: Кант был прав, строго разделяя долг и счастье? Может быть, современная философия образования пришла к возможности найти согласие между ними? «Скорее всего, она пошла по пути естественных (самых доступных для всех) стремлений людей к счастью, выдавая в то же время их более изощренные формы за "духовность", в которой должна предполагаться (хотя и не обязательно) нравственность, а чаще всего предлагается религиозное повиновение» (с.88).
B.А.Чалый рассматривает аспекты интерпретации «Критики чистого разума» П.Стросоном. Стросон утверждает, что «аналитический аргумент» Канта является самостоятельной философской теорией, независимой от его «трансцендентального аргумента». Так ли это? Одна из трудностей здесь - невозможность представить механизм взаимодействия сверхчувственной реальности с миром опыта. Кроме того, Стросон ставит Канта в один ряд с Беркли, полагая, что явления, возникающие в сознании, не являются явлениями внешнего мира. Опираясь на критический анализ утверждений Стросона и отечественные разработки, автор считает, что в согласии с текстом «Критики чистого разума» можно сформулировать такую интерпретацию трансцендентального идеализма, которая бы «и объясняла механизм воздействия вещей в себе на сознание, и была свободна от трудностей субъективного идеализма берклианского толка» (с.93-94). Для этого необходимо провести различия смыслов главных понятий трансцендентального идеализма (транцендентальный предмет, вещь в себе и ноумен), которые Стросон считает синонимичными.
Существенным является вопрос о том, какой опыт допускает человеческая концептуальная схема. Стросон утверждает, что она не связана ни с какими метафизическими псевдопроблемами. Действительно ли «аналитический аргумент» не требует обращения к метафизике? Стросон разделяет тезисы «аналитического аргумента» на группы. Первая группа включает тезисы темпоральности и пространственности. Относительно них вывод Стросона представляется верным: на материале объяснения механизма чувственного восприятия невозможно развернуть теорию трансценден-
тального идеализма. Этот вывод не расходится со взглядами Канта (с.100). Во второй группе содержатся тезисы необходимости единства сознания и объективности и пространственно-временного единства. Эта группа тезисов объясняет необходимость считать наш опыт опытом об объективном едином мире. У Канта важнейшую роль здесь играет теория синтеза. Стро-сон же в своей интерпретации вообще избегает понятия «синтез». Вместо процесса «соединения представлений» со стоящим за ними аффицирую-щим объектом, как у Канта, Стросон обсуждает процесс «подведения под понятия». Таким образом, «Стросон подменяет задачу исследования формирования опытного знания на отличную от нее задачу исследования уже сформированного опытного знания» (с.101).
Существует еще тезис «аналогия опыта». Он состоит в том, что изменения, происходящие в объективном мире, должны подчиняться определенным закономерностям. «Объяснение, предложенное Стросоном, оставляет каузальную необходимость укорененной в неопределенных "естественных ожиданиях", не двигаясь ни шага дальше того места, где остановился Юм... Объяснить каузальную необходимость силами только "аналитического аргумента" не удается. Таким образом, "аналитический аргумент" не является самодостаточной философской теорией» (с.102-103).
Л.А.Боброва
2005.04.038. РЁЛЛИ М. «МЫ, СОВРЕМЕННЫЕ ЛЮДИ, -ПОЛУВАРВАРЫ»: К НИ1IIНЕВСКОЙ КРИТИКЕ СОВРЕМЕННОСТИ В РАБОТЕ «ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА».
RÖLLI M. «Wir modernen Menschen - Wir Halbbarbaren»: Zu Nietzsches Kritik der Modernität in «Jenseits von Gut und Böse» // Sic et non: Forum for philosophy a. culture; 2004. - Mode of access: http://www.cogito.de/sicetnon/articel/historie/nietzschee.htm
Название статьи Марка Рёлли является парафразом заголовка раздела «Мы, ученые» сочинения Ф.Ницше «По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего». Автор начинает с краткого описания судьбы ницшевского учения, которое по многим обстоятельствам не сразу было принято его современниками. Особую роль в этом неприятии играли про-фетические мотивы. Мыслитель слишком много предсказывал, а его немногочисленные читатели и почитатели до времени оставались глухими к этим предсказаниям. Но в XX в. многое изменилось.
Ранние сочинения Ницше не получили признания у публики и были известны лишь в узких кругах филологов (в окружении Р.Вагнера), а также школьным и университетским однокашникам, называвшим его «Ганиме-дом нового немецкого Олимпа». В последние десятилетия XIX в. Ницше
