CC BY
116
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2009.01.030-039. ФИЛОСОФИЯ КАНТА. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ. (Сводный реферат)
2009.01.030. ВАСИЛЬЕВ В В. И. Кант: догматический поворот в критическую декаду // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООН «Реабилитация», 2007. - С. 202-208.
2009.01.031. ВАСИЛЬЕВА М. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 9-20.
2009.01.032. ДЖОРДАНЕТТИ П. Понятие ¡МвПвМш archetypus как неизбежный объективный критерий опытного познания, морали и религии // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Ка-нон»=РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 124-134.
2009.01.033. ДЮЗИНГ К. Кантовское определение «Я мыслю» -программа теории субъективности? // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 51-63.
2009.01.034. КРАВЧЕНКО А. А. Проблема воображения в философии Канта // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Ка-нон»=РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 182-188.
2009.01.035. ОЙЛЕР В. Функция и значение «Критики способности суждения» для кантовской системы философии // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007. -С. 272-281.
2009.01.036. От редколлегии. Предисловие // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007. -С. 3-8.
2009.01.037. ТУШЛИНГ Б. Кант - революционер: идея коперни-канской философии или моменты и измерения коперниканской революции в трансцендентальном идеализме Канта // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007.- С. 21-39.
2009.01.038. ФОГЕЛЬ У. К вопросу о системных идеях Канта // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007.- С. 40-50.
2009.01.039. ХИНСКЕ Н. Значение проблемы метода в учении Канта. О связи догматического, полемического, скептического и критического метода // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.: «Канон»=РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 64-77.
В международном философском конгрессе, посвященном 200-летию со дня смерти Канта, состоявшемся в Москве в мая 2004 г., приняли участие ученые из десяти стран и многих университетских центров России. Интересу к творчеству немецкого гения не мешает смена исторических эпох и культурных образцов: в кантоведении, возникшем в 70-е годы ХХ в., множится количество исследований (в библиографии журнала «Кант-Штудиен» ежегодно отмечается до 1 тыс. публикаций).
Московский конгресс в этом смысле отличается активным участием виднейших представителей западного и отечественного кантоведения (035, с. 4-6) и особым вниманием к актуализации теоретических идей мыслителя, значимых для современной эпохи. В первую очередь речь идет о кардинальных философских проблемах понимания предмета идеализма и объективности метода, о спасении свободы в мире вещей и причинно-следственных связей, о роли воображения в актах творчества и в постижении истины и др.
В частности, исторический подход к докритическим работам Канта (см.: 030, 031) позволяет увидеть эволюцию основополагающих принципов понимания философии, легших в основу его критической системы и способных наметить способы и пути при исследованиях становления и развития конкретных философских учений, значение которых не утрачивает силу для живой традиции. Одним из краеугольных вопросов философии является поиск пути обоснования онтологического статуса внешних объектов, исходя только из того, что представлено сознанию. М. Васильева (аспирант философского факультета МГУ) сосредоточила свое внимание на ранней работе Канта «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755), в которой Кант рассматривает не только основание истины, покоящееся на принципах и законах мышления (отвечающих на вопрос «Что?»)... но и основание существования, отвечающее на вопрос «Почему?» (031, с. 9). Речь
идет о генетическом определении вещи, а не только о факте ее определения.
В первой «Критике» Кант называет суждения такого рода «поясняющими», ничего не прибавляющими к нашим знаниям о мире.
Именно у Канта проблема реального и логического, формального и материального возникает как нечто новое, когда он обосновывает взаимосвязь синтетических суждений априори с объективной действительностью.
Принято считать, что в докритический период Кант принимал тезис о существовании внешнего мира и опровергал идеализм. Еще в студенческой работе он пытался понять влияние материи на душу человека и способ порождения представлений. В «Новом освещении первых принципов.», в «Грезах духовидца» (1766), в полемике с Гердером и др. Кант постоянно возвращался к понятиям материи, существования, субстанции, к вопросу о внешнем и к вопросу о внутреннем взаимодействии между субстанциями и др. При этом он отвергал утверждение о внутреннем принципе их из-мененнй; исток последних следует искать «во взаимной связи вещей мира» (030, с. 15). Но общие правила общения между субстанциями и в субстанциях в «Грезах духовидца» Кант предписывает Богу: «Если устранить Бога, то этим будет совершенно утрачено не только существование вещей, но и сама внутренняя возможность их» (цит. по: 031, с. 16). Однако Кант, критикуя Сведенборга, который вместо реального мира видел лишь символы внутреннего состояния, в духе работы 1755 г., допуская в наличии тела некоторой нетелесной и постоянной души, подчеркивал в них нерасторжимое единство и рассматривал духовное начало как «внутреннюю силу, присущую материи» (цит. по: 031, с. 7). Аналогична критика метафизических позиций Гердера и комментария на «Метафизику» Ба-умгартнера.
Автор согласна с В.В. Васильевым в том, что здесь имеется не опровержение идеализма, а лишь постановка связанных с ним проблем, полагая, что именно «в это время намечается эволюция кантовского взгляда на те виды идеализма, которым вменялось в вину заблуждение и относительно бытия предмета в мире и относительно предмета познания» (031, с. 19), что привело к созданию критической философии.
Профессор Марбургского университета (Германия) Б. Туш-линг (см.: 036) пытается указать на важнейшие моменты, определившие коперниканскую революцию кантовского трансцендентального идеализма. В первую очередь речь идет о перемене в способе мышления, сопоставимой с заменой птолемеевской картины мира на коперниканскую, когда мы «благодаря нашей способности к созерцанию познаем в вещах только то, что вложено в них нами самими» (цит. по: 036, с. 21), так что предметы сообразуются с присущими нам формами мышления. Так, понятие предмета или вещи заменяется радикально новым - понятием объекта, который ограничивает их многообразие данным в созерцании единого пространства и единого времени, согласовываясь с первоначальным единством нашего Я; тем самым необходимое сочетание в рассудке восприятий и их предмета является законом природы, и само оно есть результат деятельности мыслящего рассудка: порядок и закономерность нельзя было бы найти в явлениях, если бы «природа нашей души не вложила бы их первоначально» (цит. по: 036, с. 23). Из природы единства нашего Я, нашей самости и сознания возникает возможность высшего принципа - синтетических суждений априори; это - единство апперцепции, которое Кант называет единством самосознания, обозначая возможность благодаря этому получить априорное познание. Человек, заключает автор, - законодатель и творец природы - такова кантовская революции в философии.
Аналогичным образом, коперниканская революция на практике выражается в передаче фундамента морали субъекту. «Звездное небо над головой» значимо для него как частицы мирового универсума, а «моральный закон во мне» выражает мое автономное внутреннее личностное Я, не подчиняющееся чуждому закону.
Он не гетерономен, но в то же время и не монологичен, он априори обобществлен со всеми способными к употреблению разума. Здесь «закон - не природа, а трансцендентальная идеальность и свобода субъекта, преображение универасльного "логоса" или "номоса" Гераклита и стоиков в творчесую мыслительную деятельность» (036, с. 29).
Субъект предстает как основа права, единственно выражающего свободу, которая понимается «как совокупность условий, в которых свобода каждого человека априори ограничена ее совместимостью со свободой других» (цит. по: 036, с. 30). Такое понима-
ние свободы легло в основу кантовского понимания о принципах правового единения общества и гражданского общества в государстве и союзе государств, способных прекратить войны и обеспечить вечный мир. Но достижение всемирно-гражданского права -величайшая проблема для человечества, к разрешению которой его понуждает природа, однако не в индивиде, а в роде. Поэтому необходимо развивать природные задатки во всем человечестве, чтобы могло быть осуществлено стремление к созданию всеобщего пра-вогого гражданского общества.
Критическая философия Канта, согласен В.В. Васильев (проф. философского факультета МГУ; см.: 030), изменила облик европейской философии. Казалось, ушла в прошлое метафизическая традиция с ее наивностью и легковесностью, и отступление от трансцендентализма невозможно. Но уже во второй «Критике» явно, а в первой в ряде случаев, полагает В.В. Васильев, возникает мысль о возможности возврата к метафизическим догмам. Такое впечатление ошибочно только отчасти. Постулаты о бессмертии души и о наличии Бога субъективны, поскольку речь при этом идет о вере, а она субъективна. Но третья антиномия свободы воли имеет иную природу, она - некая ноуменальная данность - «нетрансцендентное сверхчувственное» (цит. по: 030, с. 203). Исключение свободы воли как ноумена из числа непознаваемых вещей самих по себе связано со спонтанностью рационального Я и относится к области рациональной психологии, которую Кант подверг критике в первом издании «Критики чистого разума».
Речь идет не о случайном факте, а о тенденции, которая противоречит коперниканству, согласно которому рассудок предписывает законы природе, что противоречит кантовскому критицизму, в рамках которого человеческое познание не выходит за пределы возможного опыта. Но принимая копериканскую позицию, мы и выходим за пределы опыта, когда предписываем законы с помощью априорного знания, а наше субъективное Я как вещь в себе дано нам в особом интеллектуальном созерцании, в апперцепции. Очевидно, что для интерпретации Я как вещи в себе приходится выходить за пределы внутреннего опыта.
Учение о необъективируемости Я плохо гармонирует с кан-товским коперниканством: ему не удается обосновать возможности априорного синтетического познания, невозможного без активной
субстанции. Поэтому во втором издании «Критики чистого разума» он прямо говорит о спонтанном синтезе, идущем от Я, тем самым возвращаясь к традициям рациональной психологии с ее учением о субстанциальности Я. Однако он продолжает противиться субстанциальности Я, и в «Пролегоменах» утверждает, что ничто не сообщает нам о возможности существования души после распада тела. Финалом догматизации критического периода является признание наличия у человека собственной ноуменальной свободы, хотя бы только в качестве условия фактического морального закона (в «Критике практического разума»).
Заключая, автор отмечает: противоречие между «коперни-канством» и «критицизмом» указывает на некритичность кантов-ского учения о познании. «Неудивительно, что из него выросли спекулятивные системы посткантовских метафизиков - Фихте, Шеллинга и Гегеля, своим догматизмом затмившие все, что было прежде» (030, с. 207). Феномен «двух Кантов» определил сложную судьбу его учения: 1) его «клонировали» ученики, еще более твердолобые, чем Хр. Вольф; 2) его разбили на исходные компоненты и деконструировали в зависимости от собственных пристрастий. Впрочем, полагает автор, можно просто читать Канта и думать о важных вещах, которые он хотел сказать.
На конгрессе были представлены доклады видных немецких кантоведов, посвященные важной проблеме метода и особенно редко предлагаемой проблеме системности кантовской философии, позволяющей рассматривать его учение в единстве его частей. При этом тот факт, что особое значение придавалось месту в его системе «Критике способности суждения», представляется весьма примечательным. «Критика способности суждения» долгие годы оставалась чуждой для изучающих кантовский критицизм. Известный немецкий постмодернист Гернот Бёме даже предлагал отказаться от претензий на понимание данной работы. Ныне на нее обращают большое внимание не как на своего рода приложение к критицизму -трактат по теории науки и искусства, - а как на важную составную часть кантовской систематики.
По мнению В. Ойлера (Германия) третья «Критика» сыграла большую роль в переходе к немецкой классической философии (см.: 035). Необходимый ключ к исследованию данного труда автор видит в выяснении места, которое он занимает рядом с другими
«Критиками». Уже при замысле критической философии Кант полагал начать с изложения «всеобщих принципов чувства, вкуса и чувственного желания», с чего, собственно, и начинается «Критика способности суждения» (КСС): учение о вкусе как раз является вступлением в критику эстетической способности суждения. Но для того, чтобы принять тезис о способности суждения быть «мостом» между чистым и практическим разумами, следует ответить на вопросы: 1) является ли способность суждения принципом априори, 2) конститутивна ли она или регулятивна, 3 ) имеет ли она законодательную функцию по отношению к чувству удовольствия и неудовольствия. Очевидно, согласен с Кантом Ойлер, что она является инструментом преодоления «пропасти» между понятием природы и понятием свободы. Она не может формировать познание, но есть основа «единства сверхчувственного, лежащего в основании природы и практически содержит в себе понятие свободы». Но чтобы это понять, следует гипотетически допустить понятие иначе структурированного рассудка. Потребность в такого рода высшей интеллигенции и ее значение для систематического единства природы прослеживаются уже в «Критике чистого разума». Но порядок природы подчиняется в «КСС» принципу целесообразности (в отличие от порядка каузальности и действия); между тем оба они связаны друг с другом.
Ойлер далее представляет теорию изящных искусств в связи с идеями о целесообразности природы и о творческой способности гения, не пытаясь, однако, связать значение кантовского понятия продуктивного воображения для теории познания и поведения. Ему достаточно того, что способность суждения необходима для обоснования системы философии, т.е. единства теоретической и практической ее частей. Но сам этот «переход» от философии природы к морали (и к этической теологии), по мнению Ойлера, понимается Кантом методически, не занимая в системе особого места.
Патриарх немецкого кантоведения Норберт Хинске (профессор Трирского университета, Германия), имея в виду проблему систематического единства философии Канта, обращается к проблеме метода (см.: 039). В словаре кантовских терминов Г. Мартина (1967) имеется 250 упоминаний данного слова, что свидетельствует о важности проблемы. В диссертации 1770 г. Кант вслед за Хр. Вольфом утверждает: «Метод предшествует всей нау-
ке» (цит. по: 039, с. 65). В контексте всего учения в целом видно, что Кант предпочитал единый метод, правда, используя, но и критикуя иные его типы. Хинске выделяет четыре варианта, находившиеся в поле зрения Канта, - догматический, полемический, скептический и критический.
Догматическим Кант называл метод, которого придерживался Хр. Вольф, но его математический (отличающийся, по Канту, от догматизма) метод был непригоден для критики разума, скрывая ошибки и заблуждения философии, потому что использование математического метода, либо любого метода наук, чуждых философии, вызывает сомнения. Кант не принимал и демонстративный метод Вольфа, отвергающего возражения и аргументы тех, кто думал иначе.
В лекциях Кант отводил особые часы для рассмотрения спорных философских положений (полемический метод) как средства достигнуть глубокого понимания, что, по мнению Б. Эрдмана (1884), выражало первые подходы к последующей постановке проблемы антиномий. Хинске указывает на богословские источники метода (протестантскую начиная с XVII в. и более позднюю католическую теологию), с которыми Кант познакомился в студенческие годы. Неискаженные аргументы противной стороны усиливают точность и ясность собственных аргументов, помогают избавиться от собственных упущений и ошибок и защищают собственную позицию от ее догматического истолкования. Но метафизика в отличие от всех других наук находится в особом положении: аргументы полемистов с обеих сторон построены на песке. Поэтому полемический метод в метафизике нуждается в особой дисциплине - в собственном «предостерегающем негативном учении» (цит. по: 039, с. 71).
Что касается скептического метода, то он является радикализацией полемического, поскольку сам автор стремится увидеть в собственных положениях наличие и равновесомых противоположений. Но если полемический метод применим к любым положениям любой науки, к практической жизни и политике, то скептический его вариант пригоден исключительно для метафизики и трансцендентальной философии, т.е. именно там, где «наш разум выходит за границы мира и опыта, где мы ничем не можем быть ведомы» (цит. по: 039, с. 72). Когда утверждения выходят за пределы
любого опыта, абстрактный синтез не может быть дан априори ни в созерцании (как в математике), ни в опыте. Равнозначность скептического метода для метафизики и трансцендентализма не случайна. В «Критике чистого разума» и в других скепсис в данном контексте совпадает с метафизическим.
Но скептический метод Канта не ведет к скептицизму: неоднократно Кант различает «догматическое» и «скептическое» сомнение, полезное для раскрытия иллюзий рассудка и разума, что является руководящим замыслом критического метода. Данный метод требует всеохватывающего анализа познавательной способности человека. И все иные исследования разума, как бы важны они ни были, подчинены этому высшему целеполаганию.
Подступы к критическому методу прослеживаются уже в ранних работах Канта. Критически следует вскрыть ложную предпосылку, чтобы окончательно устранить предмет спора. При этом следует не просто констатировать заблуждение рассудка, а показать, как оно стало возможно. В основе метафизического рассмотрения тех или иных проблем лежит одно и то же предубеждение спорящих сторон: неосознанное перенесение чувственных (субъективных) представлений на объективную сферу ноуменов, т.е. вещей, существующих сами по себе. К тому же корни спорных вопросов метафизики лежат также и в глубинах самого разума, в собственном мышлении. Кант поэтому не щадит даже собственного учения: все, созданное им самим, тоже подвергается критике.
В заключение автор пишет: «Философское развитие Канта состоит не в некоем пошаговом переходе от одного метода к другому или в поэтапном развитии новых методов, а в более острой разработке всех вариантов. А потому традиционное деление фаз развития кантовского мышления, какими бы различными они ни были, нуждается в ревизии в целом» (039, с. 77).
У. Фогель (Марбургский университет, Германия) считает, что о системе Канта говорят и претенциозно, и поверхностно (например, пишут о системе восприятий, представлений, морали, добродетелей и т.п) (см.: 032). Либо судят о системе на основе трех «Критик» и «Пролегоменов». Подчас сопрягают понятия «система» и «философия», считая, что заложили не требующий доказательств фундамент для исследований. Автор задается вопросом: действительно ли Кант осуществил то, что ему приписывают?
В первой «Критике» идея системы имеет место. Кант разумел ее как «единство многообразных познаний, объединенных одной идеей» (цит. по: 032, с. 41). Но во введении к ней хотел ограничиться вопросом «о возможности и границах метафизики, исходя из принципов» (там же); по сути дела, здесь имеет место столкновение между интенцией и результатом исследования. В замысле труда (письмо к Герцу 1772 г.) не упоминается проблема новой философской системы, речь идет о выяснении вопроса о том, на чем основываются отношения наших представлений к предмету. И в этой связи Кант озабочен мыслью не о системе философии, а о критике и доктрине чистого разума (о различии критических и догматических рассуждений). В конце концов Кант оценил свое произведение не только как пропедевтику, а как метафизику, т.е. чистую философию, включая и критику, «чтобы охватить исследование всего, что может быть познано априори, и изложение всего, что составляет систему чистых философских познаний этого рода, отличаясь от эмпирического и математического употребления разума» (в первой «Критике», В 869). Автор полагает, что «эта "Критика" стала системой именно потому, что была трактатом о методе» (032, с. 43).
В концепции «Критики практического разума» изменилась перспектива: задача состояла в поисках основания и возможности чистого действия, т.е. речь идет здесь о свободе - «краеугольном камне чистого разума» (цит. по: 032, с 45). Если чистый разум становится практическим, это должно обеспечить устойчивость и единство системы.
Но такая возможность способна осуществиться лишь в том случае, если свобода природным существам будет присуща непосредственно. По аналогии с законами природы. Но нравственный закон является выражением иного вида закономерности. Познание закономерностей природы строго контролируется и гарантируется (при соблюдении правил применеиия категорий), в сфере практической некоторый постулат должен прежде позаботиться о том, чтобы его определили априорным. Автор считает такое различие системным и относит систему практического разума исключительно к его собственному пространству.
Спасла ли систему «Критика способности суждения»? Переход от одного способа мысли к другому, по Канту, возможен только в том случае, если имеется основа для единства сверхчувственного, лежащего в природе, с практическим содержанием понятия свободы. Функция способности суждения состоит в том, что она образует «мост» между
теоретической и практической системами учения, а также обеспечивает единство опытного познания - между всеобщими законами природы и случаностью, присущей частным эмпирическим законам. Инструментом связи является идея целесообразности природы и целеполагания практической деятельности. Кант побуждает нас к принятию разумных причин мира, представляя «их и мир вообще как продукт абсолютной причины (Бога)» (цит. по: 032, с. 49), т.е. к принятию высшей инстанции (интеллигенции), обеспечивающей единство двух систем, воплощенное в вере, «в моральном образе мышления». Это значит, по мысли Фогеля, в учении Канта не существует третьей системы, «Критика способности суждения» не имеет внутренней связи между первыми двумя. Сам Кант не соглашался с тем, что его учение не имеет связности. Все же, заключает автор, Кант не создал цельную систему.
Раздел «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий» во втором издании «Критики чистого разума», утверждает А.А. Кравченко (Институт философии РАН), представляется темным (см.: 034). Принято считать, что его невозможно понять по-русски и по-немецки - тоже. При интерпретации сторонники рационалистического и иррационалистического прочтения Канта в равной мере находят подкрепление собственных позиций. Мало кто замечает, что во втором издании понимание рассудка в этом разделе представлено иначе, чем совокупность категорий, как было в первом издании, на что еще в 1971 г. обратил внимание Г. Тевзадзе (Вопр. философии, № 5): рассудок здесь приобретает деятельностный характер и походит на понятие «воображение» в первом издании. К тому же синтезу воображения во втором издании приписывается необходимый и общезначимый характер, чего не было в первом издании. Кант считает воображение связующим звеном между чувственностью и рассудком, обеспечивающим единство разнородных познавательных способностей. Причем этот «посредник» является самостоятельной способностью, непосредственно не связанной со «знанием»: способность воображения имеет интеллектуальную функцию, так как «сам процесс воображения, хотя и совершается априори, тем не менее всегда чувствен, потому что связывает многообразное лишь так, как оно является в созерцании» (цит по: 034, с. 183).
В советские годы единственно признанным мировоззренческим, методологическим и методическим учением была марксистско-ленинская философия, в которой Кант представал как субъективный идеалист. К. Дюзинг (профессор Кёльнского университета, Германия)
ставит под вопрос наличие у Канта теории субъективности, рассматривая кантовское определение чистого «Я мыслю» (см.: 033). В сравнении с традицией и набросками докритического Канта критическое учение о самосознании можно рассматривать как новую теорию мышления. Если в ранний докритический период речь шла о том, что мышление есть прежде всего анализ понятий, то уже в начале 70-х годов он полагал, что мышление осуществляется также в основных формах синтеза и понимал самопознание чистого интеллектуального Я как интеллектуального созерцания, в котором Я сознает себя непосредственно и интеллектуально - в качестве субстанции, и условием понимания того, что «Я мыслю и действую», есть свобода. Интеллектуальное созерцание раннего Канта сопоставимо с позицией раннего Фихте, который, не заимствуя, повторял эти идеи Канта, не имея возможности с ними ознакомиться.
Новая кантовская критическая концепция мышления порывает с ранними взглядами: интеллектуальное Я теряет непосредственность и не является продуктивным в отношении собственных представлений; мышление предстает как спонтанный синтез каким-то образом данного многообразного. В первой «Критике» он пришел к заключению о спонтанных функциях мышления, выраженных в суждении: «Существует троякое измерение синтеза. Это - три функции апперцепции, участвующие в мышлении» (цит. по: 033, с. 53).
Спонтанный синтез предданного многообразного в созерцании осуществляется способностью к воображению, порождающему пространственно-временные отношения, структуры или фигуры. При этом подчиненное правилам синтетическое единство возникает благодаря рассудочному мышлению, которое само находит обоснование в синтетическом единстве апперцепции, так что возникает правилосообразное спонтанное единство способности воображения и рассудка и состояние синтетического единства наличных предметов. Таким образом, здесь предстают три познавательные способности (расходящиеся с картезианской традицией, признающей чувственное созерцание и рассудок) -срединное положение синтеза способности воображения особенно выделяется Фихте и Гегелем, а позже и Хайдеггером как основная сила, благодаря которой только и возможны достижения прочих способностей.
Автор считает способность воображения опосредующей силой, помещенной, как он считает, Кантом в схематизм, схемы которого од-
нородны с понятиями рассудка и созерцания. Иначе значение понятия чистого «Я мыслю» оказывается неопределенным: функции суждений не определены им генетически, а потому не поддаются правилосооб-разному единству. Автор утверждает, что поскольку представленное синтетическое единство некоторого состояния дел приводит к единству некоторой мысли, то это единство в конечном счете основано на первоначальном единстве чистого самосознания. Таким образом, для осуществления спонтанного синтеза различных представлений требуются не только синтетическое, но и аналитическое единство самосознания, а также какое-то отношение к самому себе, что Кант, однако, оставил без ответа.
Между тем философия - единство души и ума, обнимающее способность мыслить и чувствовать целеустремленно и последовательно. Как составная часть культуры философия не может существовать вне традиции и вне «души» данной культуры: для нас Платон и Аристотель - греки, а Кант и Маркс - немцы, как бы к ним ни относиться. Считается, и то лишь с отвлеченной позиции, что нет национальной философии, хотя рационалистическая философия Запада стала формой универсального мышления. По словам Шпенглера, «воцарился разум, ибо душа ушла в отставку» (цит. по: 031, с. 9). В связи с этим можно ли говорить о русской философии как о выражении культурного кода, таящегося в традиции? Ведь сторонники универсализма подчеркивают единство и гомогенность мировой философии (китайской, немецкой или русской; партикуляризм считается чуть ли не варварством и снисходительно допускается лишь к постановке конкретных проблем).
Автор считает, что в философии нельзя избавиться от психологизма, культурно-профилированного - «этничного», «регионального» либо «космополитичного»; при этом частное может стать универсальностью либо потерять ее: наиболее универсалистский тип философии (Декарта или Канта), по мнению автора, уже утратил свою универсальность; сегодня, по мысли автора, он выглядит старомодным.
Кант вводит понятия априорных форм по определенной схеме, которая «выступает наиболее явно на примере соотношения времени в априорной форме и субстанции как аналога его» (034, с. 184). При этом время предстает не как внутреннее чувство, а само по себе, его нельзя воспринять, потому что, будучи внутренним созерцанием, оно не имеет внешнего вида, его можно представить только по аналогии с бесконечно продолжающейся линией. Той же схеме следует соединение синте-
зирующего и формального рассудка, рассудок формальный может «увидеть» свое единство, только действуя, синтезируя и сознавая единство своей деятельности. Такой результат недостижим с помощью аналитической деятельности рассудка и представление об аналитическом единстве апперцепции возможно лишь в результате синтезирующей деятельности рассудка. Таким образом, «одна и та же спонтанность, в первом случае под названием воображения, а во втором - под названием рассудка, связывается в многообразии созерцания» (цит. по: 034, с. 188).
Декарт понимал cogito как бессмертную субстанцию, Кант возражал: там, где имеет место человеческое мышление, имеется и созерцание, т.е. «Я мыслю» есть чистый эгологический акт, который не может быть выполнен без того, чтобы это Я, существуя, одновременно себя не определяло в качестве простого субъекта. Акт «Я мыслю» поэтому образует сложное нумерическое единство, являясь самотождественной самостью. Тем самым Кант дополнил интеллектуальную Декар-тову высшую достоверность эмпирически-психической достоверностью, которая аналитически содержится в «Я мыслю» субъекта, аналитически мыслящего самого себя. Автор приводит многочисленные примеры, в частности случай с понятием свободы (во второй «Критике») как умопостигаемой причинности, которая не сводится к логическому смыслу гипотетического суждения.
Категории такого рода рассматриваются как некое многообразие, недоступное познанию, оставаясь до конца непознанным. Но это чисто мысленное непостижимое Кант не отвергал, как это сделали Наторп и его последователи в рациональной психологии. Очевидно, что в паралогизмах рационального учения о душе Кант не находит аргументов для развертывания своей теории субъективности. «Однако только мыслящее Я упорядочивает в единство и спонтанно синтезирует мнгооб-разные представления; иначе они останутся неосознанными и неподдающимися осмыслению. По Канту это - самоаффицирование» (цит. по: 034, с. 60).
Здесь синтезирующе действует способность воображения, обеспечивая упорядочивание рассудочным мыслительным процессом многообразных данных внутреннего и внешнего чувства. В результате блуждающее внимание превращается в осмысленный порядок. Так, благодаря самоаффицированию принадлежащие субъекту спонтанное время и спонтанное пространство упорядочиваются и получают опре-
деления, т.е. активность побуждаемого воображением субъекта оказывает определяющее воздействие «активной» его части, говорящей о себе «Я мыслю», на его пассивные формы (созерцание), но структура этого действия остается у Канта открытой. Эта проблема разрабатывалась ранним Шеллингом (в его ступенях человеческого духа, включая чувственность и рассудок), Фихте (в его концепции о способах отношения к самому себе), а также в программе идеалистической истории самосознания. Автор полагает, что «Кант создал проблемное поле и даже развил некоторые положения теории субъективности; однако систематическое изложение этой теории в ее собственном контексте предоставляется позднейшим авторам» (034, с. 62).
Кантовская концепция диалектики по-прежнему остается в центре внимания тех, кто хочет включить критическую философию в контекст истории метафизики, тех, кто сомневается в научно-теоретической ее состоятельности в обосновании науки и природы и пр. П. Джорданетти (Италия) пытается (опираясь на раздел первой «Критики» «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума») определить ее онтологическую сущность и понять, обладает ли она статусом, который нельзя свести к вышеперечисленным (см.: 032).
Аналитика, пишет автор, имеет дело с истиной; диалектика - с идеями разума, которым не приписывается никакой реальности. Последнюю Кант использовал для критики рациональной метафизики. Ныне считается, что в век аналитики диалектика оказывается ненужной. Автор стремится ответить на вопросы: является ли диалектика пограничным понятием или даже фикцией разума; можно ли определить ее как онтологическую сущность; либо это понятие нельзя свести к толкованиям такого рода. Кант различает «предмет абсолютно» и «предмет в идее», причем первый определяется с помощью понятий, второй есть схема, которой напрямую предмет не соответствует; она косвенно представляет другие предметы, соотнося их с систематическим единством схематизма. Собственно, в схеме мыслится идея объективной реальности, что иллюстрируется идеей т1е11ес1н8 агсЬе1ури8 как высшей интеллигенции, а не понятия.
Отсюда вытекает, что понятия разума есть «только идеи». И понятия, и идеи объективно реальны, но их реальность не тождественна. Высшая интеллигенция есть «схема понятия вещи вообще» (цит. по: 032, с. 120); предмет опыта как бы «выводится из воображаемого
предмета его идеи как из основания или причины его» (там же). Идея йеИес^ агсИе^рш не открывает конкретные свойства предмета, она указывает, как и какие, руководясь идеей предмета, мы должны выявлять свойства предмета опыта.
Кроме того, трансцендентальная дедукция идей спекулятивного разума состоит не в распространении знания за пределы опыта на большее число предметов; она является регулятивным принципом систематического единства эмпирического познания, чего труднее достичь посредством применения одного лишь рассудка.
1и1е11ес1и8 агсИе^рш предстает перед нами «законополагающей идеей», из нее выводятся все идеи систематического единства природы как предмета опыта, а идеи нашего разума выводятся из «законопола-гающего разума» как отличной от мира сущности, которая пребывает за пределами мира природы и разума человека и содержит в себе основу миропорядка. И вопросы, является ли эта сущность субстанцией, обладает ли она наибольшей реальностью, остаются без ответа, потому что теряют смысл, если применяются к выходу за пределы эмпирического познания. И все же «эту сущность мы можем мыслить по аналогии с предметами опыта посредством схемы, допуская в этой идее некоторые виды антропоморфизма». Таким образом, мы можем и должны предполагать наличие единого, мудрого и всемогущего творца мира, не расширяя поле возможного опыта. Эта идея полностью себя оправдывает, обеспечивая «по аналогии с некоей интеллигенцией (эмпирическое понятие) понимание систематического и целесообразного порядка мироздания».
Прогресс в исследовании природы, эмпирическое применение разума возможны только благодаря этой идее. Она - не фикция, не пограничное понятие, не онтотеологическая сущность. «Кант изображает этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно приблизиться к божественному разуму».
Идея высшей интеллигенции переходит и в «Критику практического разума». Здесь трансцендентальная идея разума получает моральное признание, в основание этики положена идея святости, воплощением которой является идея Бога и Христа как прообраза, образца и идеала святости, а сама реальность человеческой свободы может быть аподиктически доказана ссылкой на человеческое сознание, а также основанный на разуме, чувстве и сердце моральный закон, который не
может проистекать из человеческого разума. Тем самым «диалектика» обращается к философской стороне христианства. В христианстве мир, в котором «разумные существа всей душой отдаются нравственному закону» (цит. по: 032, с. 130), есть Царство Божие. Размышления о понятии Бога продолжаются в поздних сочинениях.
Религия основывается не на установлениях, не на откровении, она есть «совокупность всех наших обязанностей вообще как велений Божьих» (цит. по: 032, с. 131). В субъективном отношении они суть максимы, повелевающие исполнить наши обязанности, поэтому мораль и религия тесно связаны друг с другом. Обратившись к кантовскому рассмотрению Писания в «Споре факультетов», автор подчеркивает, что Кант отделяет проблему сверхъестественного происхождения Библии (не отказываясь от данного канона) от понимания ее значения (пусть даже сверхъестественного) как «направляющего средства к распространению религии среди людей». Философ может интерпретировать Священное писание посредством разума и рассудка, имеющих значение в круге человеческого существования. Кант приводит примеры из Писания, которые отвечают на вопросы теоретические («что я могу знать?»), моральные («что я должен делать?»), религиозные («на что я смею надеяться?»). Задача человека - трудиться над этими божественными заветами. Богословский и философский факультеты только тогда будут жить мирно, когда богословы, отстаивая библейскую веру, предоставят возможность философам подвергать ее критике разума.
И.С. Андреева
