CC BY
29
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2009.02.029-035. ФИЛОСОФИЯ КАНТА В РОССИИ. (Сводный реферат).
2009.02.029. БЕККЕР М.К. Свобода воли у Соловьёва в сравнении с кантовской точкой зрения // Иммануил Кант. Наследие и проект. -М., 2007. - С. 559-565.
2009.02.030. БИЛЬФЕЛЬДТ З. Нравственный закон есть: Кант и Карамзин // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М., 2007. -С. 611-618.
2009.02.031. ДМИТРИЕВА Н А. Кантианство на рубеже Х1Х-ХХ веков: к истории неокантианских школ в России // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М., 2007. - С. 584-592.
2009.02.032. КАЛИННИКОВ Л.А. Кант воспетый или осмеянный? (Великий философ в поэзии Вл. Соловьёва // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М.,2007. - С. 566-584.
2009.02.033. ЛАЗАРЕВ В.В. Религия в свете разума и - в свете невечернем // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М., 2007. -С. 593-602.
2009.02.034. ОЙТТИНЕН В. Евгений Трубецкой и Кант о безусловном // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М., 2007. - С. 603-610.
2009.02.035. СОЛОВЬЕВ Э.Ю. Вторая формула категорического императива в морально-правовом учении Вл. Соловьёва // Иммануил Кант. Наследие и проект. - М., 2007. - С. 550-559.
Интерес в России к философии Канта можно датировать концом ХУШ в., если не считать, что в середине этого века он получил из рук Екатерины русское подданство. Интерес этот никогда не угасал.
В начале ХХ в. наблюдалось различие позиций между идеалистами и сторонниками логического анализа. В советское время взрывоподобный интерес к Канту начался в 70-е годы после длительного перерыва, связанного с резким ленинским отвержением
его философии как идеалистической. Активное освоение учения продолжается и в наши дни, но на ином уровне. Свидетельством тому является Международный кантовский конгресс, состоявшийся в России в 2004 г., посвященный 200-летию со дня смерти немецкого гения. В данном обзоре представлены доклады, прочитанные на конгрессе в Москве, тема которых - рецепция учения Канта в России во второй половине Х1Х - начале ХХ в., связанная главным образом с творчеством Владимира Соловьёва.
Зигрун Бильфельдт (030) (Тюбингенский университет, Германия) обращает внимание на глубинную связь русской и немецкой мысли в общей истории двух стран. Русские интеллектуалы любили и любят Канта. Все началось в 1789 г., когда Н.М. Карамзин посетил дом «первого мудреца» в Кёнигсберге. Упоминание об этом визите важно для Бильфельдта тем, что здесь состоялась экзистенциальная встреча: Кант предстает в ней как человек, как ты и я, когда один человек приходит к другому со своими сомнениями. Это называется любовью, связанной с культурой.
Известно, что многие русские мыслители-идеалисты критически относились к кантовскому учению. П. Флоренский, А. Белый, Вл. Соловьёв усматривали в его учении «метафизическую виновность». Тем не менее этика и философия религии волновали и тех, кто, постоянно критикуя Канта, не мог обойтись без его наследия, - критически либо положительно они включали идеи Канта в собственную мысль.
В 1904 г. в 100-летний юбилей Канта русские кантианцы превозносили мыслителя. Поэты (А. Белый и А. Блок) видели в его учении «жизненную форму», но не принимали его философию рассудка. Блок создал мифологему Канта, который покоится в тесном сундуке рассудка, но философская форма существования соразмерна культуре Запада, не соответствуя бесконечной широте русского пространства. По Карамзину, философская достоверность, покоящаяся на «доказательствах» чистого разума, остается сомнительной потому, что сомнителен вытекающий отсюда образ жизни. Карамзин и Блок опровергают предрассудок, будто критический поворот Канта не был поддержан в России, потому что cogito Просвещения якобы не имело в России никаких шансов. Однако дело в том, что русских привлекала не теоретическая, а практическая философия. Именно нравственный закон, свободный от авторитетов,
воплощает ту сторону Просвещения, которую Карамзин сформулировал в качестве задачи России. «Я должен был приподнять (aufheben) знание, - писал Кант, - чтобы освободить место, принадлежащее вере». Подразумевается знание самой высокой пробы. Для русских теоретическое знание не было чем-то высокородным, оно не должно было ограничиваться конечным окружающим миром и не стремится перейти к метафизическим предметам (Бог, свобода, бессмертие души). Как же мог Карамзин не верить в кантовский критицизм, видя в нем новую метафизику нравов, утверждающую, что нравственный закон ЕСТЬ?
Этот закон не «спущен» сверху правителями, а потому и не повелевает поведением людей. Кант в «Основоположениях к метафизике нравов» утверждает: «Философия сама есть хранительница своих законов», откуда вытекает «знаменитое положение: «Человек -не вещь, а тем самым не то, что может быть использовано в качестве средства, но он должен во всех своих действиях и во все времена рассматриваться как цель сама по себе» (цит. по: 030, с. 617).
Почему же человек должен быть моральным? Кант дает простой ответ: индивидуальный нравственный закон не имеет рыночной цены, не может быть куплен, так как имеет внутреннее достоинство. Практический разум Канта есть гарантия гуманного сознания - этим положением не поступался и поздний Карамзин в «Мыслях об истинной свободе» (1824): «Для существа нравственного нет блага без свободы, но эту свободу дает не государь, не парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божьею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце, миром совести и доверенностью к Провидению» (цит. по: 030, с. 618).
Карамзин, заключает автор, как человек русской культуры, одновременно является просветителем и критиком Просвещения. В кантовской философии рассудка он, возможно, не без влияния Руссо, провидел коллапс цивилизации и техники: «Нет ничего более несвободного, чем современный западный человек, опьяненный разрушением и саморазрушением» (030, с. 618).
Л.А. Калинников (Калининградский университет) продолжает тему восприятия философских идей Канта носителями русской культуры. В статье речь идет о преломлении кантовского учения в поэтическом творчестве Владимира Соловьёва, который и усердно воспевал его, и резко критиковал, не стесняясь едкой сатиры (см.:
032). Л. Калинников стремится показать синтетическое единство поэтического и философского творчества Вл. Соловьёва.
Статья Вл. Соловьёва о Канте, написанная для Словаря Брокгауза и Ефрона, щедра на самые высокие оценки кантовского творчества: он возвел философию на высшую ступень, с которой она не может сойти. Высокая оценка нравственного учения Канта соседствовала со стихотворением «Эммануэль», о лирическом герое которого мнения философов расходятся: считают, что именование стиха символизирует Канта (С. Франк); В.Ф. Эрн полагал, что в нем Соловьёв увековечил самого себя. Исследуя стихотворный текст и привходящие обстоятельства его создания, Л. Калинников приходит к выводу, что Соловьев, читавший в то время лекции о богочеловечестве и с огромным уважением относившийся к этике Канта, содержание стихотворения пронизал ее идеями. Он с ней связывал надежду на «второе слово», призванное заполнить пропасть между миром природы и богочеловечеством, породив «духовное человечество» созданием единой христианской культуры, при этом соединив православный Восток и католическо-протестантский Запад. Очевидно, что Соловьёв неправомерно сближал этику Канта с собственной позицией, особенно в период формирования системы всеединства. Да и в приложении к «Оправданию добра» он указывает на преобладающее влияние Канта.
И когда Соловьёв пишет, что Бог существует вместе с нами, / Не там в шатре лазурном, / Не за пределами бесчисленных миров. / Не злом огне... / он имеет в виду даже не столько основной тезис своей теории о богочеловечестве, сколько положение трансцендентальной диалектики о пустоте понятия «Бог» в теоретическом отношении, и о реальной онтологической полноте и содержательности в практическом отношении.
Иронически-шутливое стихотворение «Из письма» (1890), выражающее отношение Соловьёва к трансцендентальной эстетике Канта, подвигло поэтов-символистов (А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов и др.) постоянно обыгрывать эту тему. Пародирование Канта и самого себя у Соловьёва - фон, а объект пародирования - догматическая интерпретация идей трансцендентальной философии, общее место в гимназически-университетских руководствах. Двойная ирония действует здесь по гегелевскому методу отрицания отрицания, реабилитирующему точку зрения Канта. Речь идет о различе-
нии в опыте моментов времени и места как непременных условий каждого опыта. Далее, недопустимо отвлечение пространства и времени самих по себе от их понятий, что было принято наивным реализмом. Однако отмечая у Канта тенденцию к субъективности форм чувственности и категорий, Соловьёв не учитывал трансцендентального их применения, необходимого для познания.
Тема трансцендентальной диалектики, присутствующая в стихотворении, указывает на кантовскую антиномию о Боге: невозможность как доказать, так и опровергнуть наличие сущего. Соловьёв здесь - союзник Канта: Бог для Канта - только в нас, для Соловьева - еще и в природе, а ироничный вывод: «На все нам наплевать» - направлен против этических релятивистов - интерпретаторов кантовской этики.
Заключая, автор приводит слова С.Н Булгакова: «Быть может, внутренняя справедливость по отношению к Соловьёву требовала бы излагать его мировоззрение, имея основой именно стихотворения, а "сочинения" рассматривать как философский к ним комментарий, но не наоборот, как делается это теперь... ибо в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию можно и должно поверять поэзией»1 (цит. по: 032, с. 584). Автор не возражает, но утверждает, что он стремился к синтезу.
Ряд выступлений на конгрессе было посвящено конкретным проблемам кантовской этики. У Вл. Соловьёва в «Кризисе западной философии» и в «Критике отвлеченных начал», указывает Э.Ю. Соловьев (035) (Институт философии РАН) обильно представлены критические выпады против Канта. Но в «Оправдании добра» (начало 90-х годов) происходит как бы его второе рождение: критицизм представлен как поворотная точка в истории человечества.
К числу вечных завоеваний трансцендентальной этики Э.Ю. Соловьев относит «второе правило» категорического императива, в международном кантоведении получившее именование «формула персональности»: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству... только как к средству, но всегда и в то же время как к цели». Вл. Соловьёв, обсуждая этот императив, варь-
1 Булгаков С.Н. Владимир Соловьёв и Анна Шмидт. - М., 1996. - С. 52.
ировал его множество раз, в том числе и в историческом варианте, вознося его к стоикам («человек человеку бог»). Эта формула, полагал он, может и должна вводиться в христианскую культуру «как золотое правило нравственности» - правило альтруизма, гласящее: поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.
Вл. Соловьёв жил в эпоху, когда набирала силу религия прогресса, историзма и социоцентристских доктрин, в основе которых ощущалась опасность внезапной регрессии к варварству. И в сознании Вл. Соловьёва «формула персональности» воспринималась как цивилизационное вето, способное блокировать подобную регрессию. Принимать человека как цель саму по себе означает предполагать связь с идеалом, который невозможно заменить представлением о социальной целесообразности или личного эгоизма. Это -своего рода идея «частной божественной задачи», которая определяет смысл жизни; авторитарное вмешательство в него недопустимо: за человеком признается фундаментальное гуманитарное право свободы совести, свободы распоряжения своими силами и достоянием, т.е., по существу, неотчуждаемое личное право.
Э. Соловьев сосредоточил внимание не на первой формуле категорического императива («поступай так, чтобы максима твоего поведения могла бы быть нормой всеобщего ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА»), которая рассматривалась как общий принцип правосознания. Он увидел у Вл. Соловьёва интерес к человеку, с которым тот обратился к правопорождающему потенциалу человека, запрещающему «овеществление» людей. Речь идет не об отношениях между частными лицами. По мнению Вл. Соловьёва, опасность для человека исходит от коллективной воли субъектов групповой воли либо «собирательного эгоизма», практикующих любые средства в массовом масштабе. «Утилизация становится способом действия фанатичных избранников и гегемонов исторического процесса, определяющих себя по учениям Сен-Симона, позднего Гегеля или Маркса» (035, с. 554). В морально-правовом манифесте человек не может рассматриваться как средство или орудие «ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага» (цит. по: 035, с. 555). Здесь слышится Кант, владеющий всем существом русского философа, который предъявляет свой императив не индивиду, а коллективной воле «собирательных эгоизмов», - приметы военно-мобилизационной солидар-
ности с идеями самобытности, гегемонии особых исторических миссий, формулы национальной идентификации, когда классовые и племенные чувства присваиваются с помощью принудительных действий «собирательных организаций», являющих собой казарменную пародию на соборность. Государство в таком случае выступает как солдатское послушание, как средство, обеспечивающее лояльность.
В «Критике отвлеченных начал» Э.Ю. Соловьев выделяет также область «экономизма», которая тоже превращает человека в средство, когда «мещанское царство» и плутократия замещаются социализмом, который способен преодолеть имущественное неравенство «посредством низведения всех членов общества до уровня экономических существ» - гарантии минимального благополучия для всех. «Здесь теряется значение объективной цели» (цит. по: 035, с. 556). К тому же, утверждает Э.Ю. Соловьев, запрет во второй формуле (никогда не относись к человеку как к средству) и завет (а всегда только как к цели) для Вл. Соловьёва нельзя менять местами, потому что «без исполнения меньшего нельзя исполнить большего»: для Вл. Соловьёва и его школы «цель сама по себе» -метафизический Х (возможность для осуществления действительности); для С. Франка это - «пространство неприкосновенности», для С. Гессена - «непроницаемое ядро личности». Таким образом, запрет должен соблюдаться всегда и безусловно, не дожидаясь, пока возникнут цели. Здесь имеется в виду максимализм ответственности, сопрягаемый с минимализмом регулятивных норм.
Парадоксальная установка (максимализма ответственности, сопрягаемого с минимализмом регулятивных норм) актуальна, как никогда, полагает Э. Соловьев, поскольку наличная «современность грешит, с одной стороны, расширительным пониманием прав человека, а с другой - обнаруживает готовность релятивизировать эти права по критерию высших исторических целей и призваний. все чаще предъявляемых на сомнительном, насквозь идеологическом языке геополитики» (035, с. 558).
Свободе воли (029) в этической программе Вл. Соловьёва придавалось значение, предваряющее нравственную философию («Оправдание добра»). Не случайно имеется несколько вариантов введений к этому труду, в которых упоминаются подходы в разное время к проблеме свободы воли, не связываемые с теорией морали.
Но уже в первой главе своей концепции, замечает М. Беккер, вопрос о свободе воли Соловьёв связывает с основным положением этики Канта, главного, по Соловьёву, своего предшественника. Но Соловьёв выказывал противоречивое отношении к кантовской этике. Во втором предисловии к «Оправданию добра», отмечая кантовский первый признак абсолютного добра - чистоту, требующую от человека формально-безусловной, самозаконной воли, свободной от эмпирических примесей, Соловьёв соглашается, что только такая доброта выражает всеполноту нравственных норм для основных практических отношений единичной и собирательной жизни.
Но в то же время, затрагивая вопрос о свободе воли, Соловьёв проводит четкую грань между своим и кантовским видением. Когда Кант утверждает необходимость такого рода действий, упраздняется смысл любой нравственной философии. При этом смешивается, по мнению Соловьёва, детерминизм механический с общим пониманием детерминизма, от чего не свободен и сам Кант. Безусловно, Соловьёв признает заслугу Канта в обосновании всеобщности нравственной философии. Но ее слабость - в обосновании формальности этого принципа. По мнению Соловьёва, формальный принцип проистекает из воли и посредством ее свободы. В стремлении обосновать значение свободы воли для теории нравственности Соловьёв обращается к общей проблеме детерминизма, имеющего три вида: 1) механический; действия определяются достаточными основаниями, и тогда они совершаются по необходимости; 2) психологический допускает некоторые нравственные элементы, но они плохо согласуются с другими; 3) разумно-идейный, «дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в полном объеме» (цит. по: 029, с. 561).
Кантовская этика, полагает Беккер, - величайший успех человеческого ума. Но его настойчивое стремление формализовать этику снижает ее достоинства. И Соловьёв прав, когда пытается перейти границы исключительно теоретического обоснования всеобщего принципа, обращаясь к внутренней свободе воли независимо от ее внешнего определения в рамках детерминизма: не решением воли определяются нравственные действия, а именно добро или нравственный закон определяет волю конкретного человека. Но для того чтобы идея добра в форме должного получила силу
достаточного основания, нужно соединение двух факторов - ясности и полноты самой идеи и «достаточной нравственной восприимчивости здесь и сейчас» в натуре субъекта. Между тем никто не преодолел различие между этикой объясняющей (объективной) и предписывающей (субъективной). Поэтому полную свободу воли Соловьёв нашел вне нравственности. Поскольку добро не может быть прямым предметом произвольного выбора, я способен оценить его значение и выбираю его за положительный смысл. Отвергая добро не потому, что не ведаю, что творю, а из-за невосприимчивости к добру, воля, не имея к добру достаточных оснований, может являться причиной и достаточным основанием действовать вопреки добру. При ясном уме речь идет о произвольности воли, не имеющей отношения к нравственности. Конечно, Соловьёв не отрицал возможность определения нравственности решением воли в результате полного принятия идеи добра и нравственного закона. «Но тогда воля определяется добром или нравственным законом, а не определяет его» (029, с. 564), ведь она у Соловьёва детерминируется конкретным содержанием, а не формальными правилами, а Кант определял ее роль в направлении обобщенных действий. Тем самым Соловьёв - защитник субъективной воли, которая определяется через будущее завершение действия. Она немыслима вне изменяющегося времени и пространства.
Соловьёв принял свободу воли как абсолютное состояние, Кант сделал то же самое, но у него такое состояние - процесс постоянного полагания свободы воли, где нравственная необходимость возникает и как процесс, происходящий в самоопределяющейся воле.
Проблемам антикантианства, имеющегося в философском арсенале, посвящены два доклада. Веза Ойттинен (6) (Финляндия) начал свой доклад «Евгений Трубецкой и Кант о безусловном» с обзора «кантовского комплекса русских идеалистов», которые высказывались антикантиански (группа «Путь»), объявляя себя при этом последователями Вл. Соловьёва, невзирая на то, что Соловьёв относился к Канту с величайшим почтением. Евгений Трубецкой был теоретиком группы. Он понимал, что философия Канта действительно была вызовом для программы русского религиозного идеализма. Русский поздний идеализм, отклоняя протестантский дух кантианства, внутренней логикой размежевания принужден
был играть реформаторскую роль по отношению к ортодоксии, подобную той, какую протестантизм сыграл по отношению к папству.
Усилия позднего русского идеализма автор толкует как своеобразный эрзац западного протестантского модерна, который характеризуется как параллелизм, так и альтернативность по отношению к современной западной философии. Так, понятие соборности, выдвинутое славянофилами как альтернатива индивидуалистическому западному пониманию субъекта, получило познавательные функции, роднившие его с понятием трансцендентального субъекта. Понятие «безусловного» играет главную роль в критике Канта Евгением Трубецким. Кант, по мнению Трубецкого, отвечает на вопрос о безусловных основаниях априорного познания, ссылаясь на антропологические предпосылки: известные человеческие способности. Речь идет о субъективной необходимости «для нас».
Вслед за Г. Когеном Трубецкой выделяет мысль Канта, что мы априори познаем в вещах то, что вложено в них нами самими. Здесь возникает проблема: если всеобщность науки обусловлена тем, что ее объекты зависят от всеобщих психических действий, то становится проблематичным объективность знания. Коген отвечал, что всеобщность знания гарантируется самими научными методами, Трубецкой указывал на очевидный порочный круг, определяемый попыткой построить абсолютное и всеобщее на ограниченном антропоцентристском фундаменте. Но его критика Когена не затрагивает аутентичного понимания самого Канта.
Дело в том, что он отказывается от психологического понимания познания. Ведь синтез эмпирического созерцания с априорными структурами Я коренится в конечном счете в трансцендентальной апперцепции, в «Я мыслю», а это последнее - не психологический акт, а нечто безличное и всеобщее. Кант не ан-тропологизирует познание, для него человеческое познание является особым случаем всеобщей способности познания. Мы, ограниченные люди, рецептивно относимся к наличным предметам; неспособные к интеллектуальному созерцанию, мы должны подводить многообразие материала, данное через созерцание, под единство сознания, осуществляя его посредством особого акта синтеза.
Евгений Трубецкой, исходя из субъективистского понимания философии Канта, ставит вопрос о возможности совершить еще один «коперниканский поворот», «солнцем» которого станет чело-
веческое Я. Он обнаруживает также двойственность кантовской трансцендентальной апперцепции; в первом случае она выполняет функцию психологического субъекта и не выходит за границы психологии; либо она - акт эмпирически не обусловленного сознания и тем самым, полагал Трубецкой, она выходит за пределы кантианства. На самом деле, утверждает автор, в трансцендентальной апперцепции скрывается «безусловное», и о выходе из кантианства не может быть и речи. Имя безусловному - спонтанность, существующая наряду с рецептивностью и обнаруживающая в себе свободу. В конце концов такое положение дел признал и Трубецкой.
Когда наши познавательные утверждения принимают безусловность и всеобщность, им необходимо, по мысли Трубецкого, иметь точку опоры, которая служит основанием всякой безусловной мысли и бытия. Поскольку познание обладает онтологическим статусом, любое суждение имеет своей предпосылкой истину, что нечто безусловное есть. Здесь он отходит от своего учителя Вл. Соловьёва к А. Голубинскому, тезис которого - истину следует понять как «всеединое сознание (у Соловьёва же - «всеединое сущее). В «Смысле жизни» (1918) Трубецкой определяет истину как такое содержание сознания, которое располагает безусловной действительностью, независимой от психологического содержания. Автор приводит аргументы, свидетельствующие о зависимости данного определения от Декартовых рассуждений о безусловной сущности.
В заключение автор рассматривает отношение Е. Трубецкого к кантовскому онтологическому доказательству бытия Бога. Оно совпадает с оценкой С. Франка. Достоверность этого доказательства не должна быть ничем опосредована, поэтому она (достоверность) невозможна, что подрывает его собственную позицию, согласно которой доказывается возможность вывести абсолютное, соответственно безусловное, из содержания человеческого сознания.
Доклад В.В. Лазарева (5) (Институт философии РАН) посвящен анализу соотношения знания и веры в кантовском рационализме и в русской мысли конца Х1Х - начала ХХ в. Изложению предпосылается размышление афонских монахов о фаворском свете, соединяющем способность видеть в совокупности с чувственным, обращенным к предметам, и светом нашего умного знания. Это такой свет, который, наполняя разум и чувства, в совокупности
с мистическим опытом открывался всему человеку, а не только одной его способности.
В жизни, считающейся сознательной, вольно или невольно подавляется сознание, заглушая голос совести. Н.О. Лосский в своей картине православного богословия подчеркивает: чем дальше продвигается личность по пути к Богу, тем сознательнее она становится. Кант едва ли отличал этот свет от временного экстаза. Рассудочный просветительский ум, задолго до Канта подчиненный рассудку, не признает все, что не относится к сознательной жизни. Кант был, по словам Бердяева, гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом: он философски формулировал разрыв с корнями и истоками бытия.
Все исходное в знании принимается непосредственно без доказательств, все непосредственное и недоказуемое оказывается тверже доказуемого и выверенного. Вера обоснована тем, что в ней побеждено всякое сомнение, она все ставит на карту без расчета, без гарантий, тем и свободна. Знание не гарантировано, в нем нет свободы, а потому и нет подвига. В этом плане Бердяев пересматривает стереотипные оценки критической философии: «Критическая философия - зависимая философия. В ней дух бессилен совершить творческий акт, в ней рефлектирующее раздвоенное состояние духа. Догматизм есть цельность духа, творческая его уверенность в своей силе, Критицизм есть раздвоенность духа, неуверенность в своей силе, ослабляющая творчество» (цит. по: 033, с. 595).
В.В. Лазарев опровергает предрассудок советского времени о том, что Кант ограничил знание, чтобы вера получила лучшее место. Кант установил законность разума и его компетенцию в его собственной сфере и ограничил чрезмерные притязания разума на права в сфере религии: священные права веры в ее собственных пределах не должны нарушаться.
В религии есть сторона, доступная научному рассмотрению, но не сама по себе, а всего лишь в свете разума, не более того. Гегель рационализировал иррациональное, введя его в понятие; только так можно понять, как ему удалось включить религию в ступень философского рассмотрения. Истина религии, по Гегелю, - не в ней самой, а в философии религии. Против этого решительно восстает русская философия, стремящаяся освободить религию от
владычества разума, превратить его в дополняющий момент религиозного сознания.
Бог у Канта - ноумен, предельное понятие, недоступное разуму, здесь устанавливаются права веры и отрицательным образом открываются двери мистике. Кант разбил каменную стену рационалистического самодовольства научно-философского и богословского разума о себе самом. Булгаков видит в этом огромную религиозную заслугу Канта. На самом деле, полагает автор, Кант признает автономность веры и ее независимость от рационального знания. Но первая - самая жалкая, вторая - кажущаяся. Учение Канта о разумной вере - половинчатое: разум не хочет отказаться от своего господства и контроля, и по внутренней своей необходимости наука стоит на внерелигиозной и внеконфессиональной позициях.
В Средние века философия, подчиненная богословию, создала схоластику, в Новое время философия, обслуживающая науку, создала новоевропейскую схоластику, превратившись в логику науки. Ныне эта последняя также вытесняет философию, как в свое время Спиноза, Декарт и Кант вытесняли религию.
По отношению к религиозным истинам философия антидог-матична и скептична. Догматичное внутри философии, относительно которого она не сомневается, это - мышление. Бог обнаруживается через мышление как Бог философов. У Декарта Бог -первый предмет мышления, у Канта в «Критике чистого разума» он -на последнем месте. Анализируя в «свете невечернем» отношение рационализма к вере и Богу, С. Булгаков пишет: «Мышление в его самодостаточности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога, ибо Бог удостоверяется, взвешивается и поверяется мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, в котором логически возникает и мир, и Бог» (цит. по: 033, с. 599). При этом приходят к ограниченной мышлением истине, которая на самом деле в божественном своем бытии есть «путь и живот» («Я есмь путь, истина и жизнь», Ин. 14,6), т.е. истина дана в триединстве жизни, добра и красоты по образцу Божественной Троицы.
Булгаков считал, что в таком плане философия по определению религиозна. Между тем Кант - философ протестантизма - показал лишь один аспект веры, отвлеченной от неразличимого единства. Религиозная философия свободна в выборе предпочтений и в
теоретическом сомнении. Она не подчиняется религии, но помогает людям в поисках Бога. У Канта ценится критицизм, отличающийся от догматизма, но религиозная философия не исходит от догматов веры, а приходит к ним как необходимым подосновам философии. Ее метод - догматизм, по Булгакову - критический, по Бердяеву - творческий.
Религия, по Канту, есть этика с той разницей, что ее заповеди рассматриваются как веления Бога. «Живой и действующий моральный порядок и есть сам Бог. Мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного постигнуть», - писал Фихте (цит. по: 033, с.601). На самом деле нравственность не покрывает собой религии, в ней она имеет свою основу, разлагаясь с упадком религии. Кантовское исполнение долга ради долга - нонсенс. Булгаков отмечал, что доброе и этику в целом надо любить не для них самих, а ради Бога. Кантовская «вера чистого практического разума» подвергается в русской религиозной философии резкой критике. В признании Бога лишь моральным постулатом имеется нестерпимое противоречие, разрешить которое можно либо отвергнув веру - все построение «Критики практического разума», либо признав примат веры во всех областях, и тогда нельзя принимать всерьез «Критику чистого разума».
Н.А. Дмитриева (031) (Россия) рассматривает деятельность на рубеже веков в России неокантианских школ. Восприятие кан-товского учения в разных культурах само по себе представляет большой интерес; в случае с Россией его особенность состоит в стремлении русских философов к самоопределению путем восприятия кантовских идей. Проблема историко-генетических связей и филиации идей в России вплоть до нашего времени была всегда актуальной. До сих пор спорят о самобытности либо о полной зависимости русской мысли от западных образцов. В широком многообразии проявлений русской философии неокантианство заняло особое место и обусловило, как считает автор, специфику Серебряного века. Анализ влияния философии на русскую мысль автор предлагает рассматривать в качестве парадигмального примера для последующего осмысления истории русской философии.
Первая мода на Канта в начале века сменилась противостоянием церковно-православных догм и рационалистически обоснованного отказа от них: рефлектирующий протестантский субъекти-
визм столкнулся с онтологической православной соборностью, что создавало для неокантианства большие трудности, обусловив его искаженное прочтение. В начале ХХ в. ряд русских мыслителей (А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, И.И. Лапшин) обозначили свою позицию как кантианскую. Апеллируя непосредственно к Канту, дистанцируясь от неокантианских школ (впервые на необходимость их различения обратил внимание А.И. Абрамов), кантианцы стремились придерживаться школы кантовского мышления. Они видели в нем лишь метод для постановки и обсуждения проблем, выдвинутых временем. Вернувшись из Баденской или Марбург-ской школы, неофиты пытались создать школу для упражнения в мышлении, написания научных программ и обеспечения научного общения как диалога. Описывается деятельность школы П.И. Новгородцева, прилежные ученики которой (И.А. Ильин, Н.Н. Алексеев, Б.П. Вышеславцев), как и он сам, достаточно скоро расстались с неокантианством.
Философское объединение при издательстве «Мусагет» -выходцы из Баденской школы (Ф.А. Степун и С.И. Гессен и примкнувшие к ним неокантианцы из разных школ), соединившись благодаря журналу «Логос» (1910-1914), сумели оформиться институционально, хотя школу не создали, как пишет автор, из-за «всеядности». В предвоенное время множились научные объединения, но ни одно из них не создало научной школы: их деятельность была прервана войной, породившей германофобию.
В статье приводятся данные о семинаре в доме у Б.А. Фохта, неокантианца марбургского направления, основанном в 1904 г. Он просуществовал в интеллектуальном подполье до самой смерти Бориса Александровича в 1946 г. Из его школы вышли А. Белый, А.В. Чичерин, П.В. Копнин, В.П. Зубов, М.Б. Туровский и др. Русское издание серии «Кантиана» было не слишком успешной, но в ней были заложены основы отечественной историко-философской традиции. «Кантиана» ознаменовала собой возникновение российского кантоведения.
Неокантианство оказало заметное влияние на духовный климат Серебряного века. Были те, кто, не устояв перед критикой, пытался создать некий средний путь. Однако немногие сохранили идентичность со школой. Среди ортодоксальных неокантианцев
автор называет Н. Гартмана, М. Кагана, С.Л. Рубинштейна. С.И. Гессена и др.
За рубежом марбуржцы - Н. Гартман, В. Сеземан испытывали влияние Э. Гуссерля, пытались построить концепцию феноме-нологическо-онтологического реализма, развивавшуюся в направлении к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. В России трансформация неокантианства выразилась в: 1) сближении с марксизмом (С.Л. Рубинштейн); 2) критическом персонализме (М.М. Рубинштейн); 3) союзе теории с литературой (Невельский кружок - М.М. Бахтин, М.И. Каган); 4) консервации выработанной Фохтом концепции, которую успешно применял в своей научной работе В. Копнин; в частности, он выдвинул положение о философских категориях, которыми являются те понятия, которые вырабатываются для решения проблем, составляющих предмет философии на данном уровне научного знания (цит. по: 031, с. 592).
Автор заключает утверждением, что русское неокантианство надолго пережило эпоху, отпущенную временем, сыграв исключительную роль в истории советской философии.
И. С. Андреева
