CC BY
47
разумным проявлением бытия, само бытие должно быть разумным и обладать сознанием. Если бытие является всей тотальностью реальности и в то же время разумной сущностью, то в нем возможно видеть бытие Бога. И сам Парменид прямо приписывает истине, т.е. реальности, или Бытию, когнитивную характеристику, когда мы читаем етаеШеос вместо еикок^еос, тем самым истина (реальность) является «убедительной», а не «хорошо закругленной». Тем самым «убедительная реальность» показывает «рефлективную активность вне времени и пространства», цитирует Дроздек Коксона (A.H.Coxon) (цит. по: с.14). И уже Плотин упоминает идентификацию Парменидом бытия с интеллектуальным принципом.
Процесс выработки концепции божества идет от божественного апейрона Анаксимандра, местонахождения морального закона, через монотеизм Ксенофана к парменидовскому видению Бога-бытия, который является столь великой единственной реальностью и единственной истиной, что известен только немногим избранным. А это ведет к Анаксагору с его концепцией всемогущего бесконечного нуса, который дает рождение универсуму из первоматерии. Этот нус очень рано был отождествлен с богом. Кроме того, от парменидовского видения недалеко до платоновского демиурга и его идеи блага, а затем к Плотину, особенно его доктрине единого, которое «не в месте и не во времени». К его доктрине экстатической апперцепции единого и аскетической жизни, ведущей к отбрасыванию чувственного мира, а также образу сферы. Тем самым есть основания полагать, что Плотин находится ближе всех к Пармениду среди античных мыслителей.
Г.В.Хлебников
2004.04.026. ДРОЗДЕК А. ТЕОЛОГИЯ ГЕРАКЛИТА.
DROZDEK A. Heraclitus' theology // Classica et mediaevalia. - Copenhague,
2001. - Vol.52, N1. - P.37-56.
Автор статьи предлагает непантеистическую интерпретацию теологии Гераклита. Доказывается, что логос в системе Гераклита является рациональностью вечно живого, разумного огня-архэ. Бог и Логос идентичны.
Гераклиту было очевидно, что существуют два различных, хотя и связанных друг с другом порядка вещей: порядок длительности и порядок эфемерного существования, порядок неподвижного и движущегося. Оба порядка реальны, но имеется ясная иерархия: неподвижный порядок является первичным, а порядок движущейся реальности есть только его
проявление. Подлинный мыслитель не должен оставаться на уровне изменяющейся реальности, ему нужно достичь уровня неизменного, который определяет механизм изменяющейся реальности. Поэтому геракли-товское выражение «все течет» относится только к одному метафизически маловажному аспекту реальности. Гераклит хочет выйти за завесу очевидного и найти то неизменное, которое проявляет себя в форме постоянного изменения, лежащего в основания множества. Это наилучшим образом видно в его учении о противоположностях, которое подробно излагается в статье (с.37-39).
Мир - это упорядоченный Космос, и одной из причин этого является наличие субстрата - огня. Другая причина - это то, что огонь «возгорается мерами и мерами угасает» (цит. по: с.39-40), т.е. происходящие в мире изменения являются упорядоченными и организованными. Именно это и делает мир Космосом. Единство возникает благодаря субстрату и закону изменений космических феноменов. Логос имеет как онтологический, так и эпистемологический приоритет. Метафизический аспект взгляда на огонь выражается также в утверждении, что «огонь обменивается на все вещи и все вещи - на огонь, как благо на золото и золото на благо» (цит. по: с.41). При этом, как свидетельствует Ипполит, «огонь является разумным» (там же). Хотя это свидетельство обычно не учитывается ввиду его антропоморфизма, для Гераклита, как замечает К.Хелд (К.ИеШ), не существует демаркационной линии между тем, что относится к царству людей, и тем, что принадлежит царству объективной природы. Это свидетельство верно, поскольку огонь является началом всего Универсума. В силу этого можно предположить, что Гераклит приписывал огню разумность. Данный факт проявляется в людях, которые имеют души (с.40-42).
Огонь наделен рациональностью, которая находит свое полное выражение в существовании души. Душа всегда ассоциировалась с жизнью, была началом жизни, дыханием жизни в человеческих существах, а смерть означала, что душа оставила тело и отправилась в Аид. Огонь называется вечно живым, поэтому душа, будучи конституированной огнем и наделенной его жизненным атрибутом, может стать жизненной силой в людях. Благодаря душам, бессмертному элементу человеческой жизни, человеческие существа являются бессмертными.
Логос имеет следующие атрибуты: он вечен, является законом, или направляющей силой, соответственно которой все и происходит, он общ и постигается лишь немногими, такими как Гераклит. Некоторые из этих
атрибутов указывают на божественный статус логоса. Логос вечен, а это является первым атрибутом бессмертных, т.е. богов. Все совершается в соответствии с логосом, и это тоже само по себе есть указание на вечность и всеобщность логоса: если бы он не был вечным и всеобщим, то не все бы могло случаться в соответствии с ним. Это указывает на тождественность логоса божественным законом как парадигме человеческих законов. Вечно живой огонь также одновременно и вечен, и всеобщ. Он всеобщ в том смысле, что все является его манифестацией, что он является первоначалом мира. Иными словами, имеется тесная связь между логосом и вечно живым огнем. Но являются ли они одним и тем же?
Это возможно, но более вероятно то, что логос является одной из сторон вечно живого огня: огонь разумен, а его разумность и есть логос огня. Тем самым логос оказывается разумной стороной реальности, универсальным разумом, как позже об этом скажут стоики (с.42-45).
Гераклит утверждает, что «мышление (то фpoveelv) обще всем». Так как логос является общим и разумной стороной вечно живого огня, первоначала Универсума, он оказывается общим не только для всех людей (слабая интерпретация «всего»), но и для всех вещей (сильная интерпретация). Разумность присутствует - прямо или косвенно - во всех вещах, поскольку все вещи происходят от разумного огня (руг рЬготшоп). Из этого не следует, что все вещи в мире разумны и все они мыслят. Отсюда следует лишь то, что все они происходят из разумного субстрата, являются результатом разумного дизайна, руководящей деятельности логоса, рациональной стороны огня. И в этом качестве они воплощают мышление. Как люди узнают о логосе? Здесь Гераклит руководствуется дельфийской максимой «познай себя», когда утверждает: «Я исследовал самого себя» (цит. по: с.46). Логос - это космическая сущность, но раньше всего и лучше всего она может быть обнаружена в человеческой душе. Каждый человек может открыть себя логосу, чья неизмеримая мера замкнута внутри него. Человеческие существа не одинаковы в этом отношении и некоторые из них имеют больше логоса, чем другие. Роль мудрецов, которые обладают глубоким пониманием и равняются по логосу, - направлять других к нему. Гераклит считает себя играющим эту роль. Он хочет, чтобы люди повернулись к космическому логосу, но путь к нему лежит через тот логос, который находится внутри нас: «Слушая не меня, но логос, следует согласиться, что все есть одно» (цит. по: с.47). Человек - это то место, в котором логос раскрывается. Душа является разумной потому, что она суть микрокосм и воплощает логос, а задачей
человека является открыть это, сознательно руководствоваться им. Принимая во внимание, что «быть вечно» - это выражение, которое Гомер обычно использует для описания богов, утверждение, что логос «сущий всегда», указывает на его божественный характер (с.47). Гераклит также указывает на логос как на источник мудрости. Логос, таким образом, является не только основанием и причиной, но и автором этого основания. А божественный характер логоса ведет к проблеме божественного в доктрине Гераклита. Во фрагменте 67 Гераклит утверждает: «Бог - день -ночь, зима - лето, война - мир, сытость - голод - все подвержены изменению, как (огонь? вино? масло?), смешанные со специями, получают названия соответственно запаху каждого из них». Если специя сгорает в огне, огонь обогащается его запахом, но остается огнем, огонь как субстрат не изменяется. Бог также не меняется, являясь человеческому глазу в облике таких контрадикторных видимостей, как ночь и день, которые неразрывно переплетены в единство суток, или как лето и зима, соединенные в единство года. Все эти единства, в свою очередь, также являются манифестациями лежащих в их основе порядка и гармонии, которые и называются Богом. Бог в своей сущности не изменяется, но его проявления - да. В своей ограниченной человеческой перспективе мы воспринимаем мир как последовательность феноменов, относящихся к противоположным категориям: за днем следует ночь, за голодом - насыщение. Однако если бы мы использовали реальную перспективу, подчинившись зову логоса, тогда мы смогли бы увидеть то единство, которое и может быть найдено в Боге. Мы не можем воспринять его непосредственно. Это единство как бы наводится множеством связанных временем перцепций, которые сами по себе суггестируют что угодно, но только не единство. Наблюдатель-человек может увидеть единство, если он разглядит, что есть еще нечто, скрытое за противоположностями, и поймет, что последние являются знаками Бога. И для Бога, который является источником гармонии, все справедливо, потому что для Него существует этическая гармония даже в том, что по видимости ее не имеет. Например, справедливость видна сквозь существование несправедливости (с.48-51).
О Боге говорится и в других фрагментах. Во фрагменте 32 мы читаем, что «единое - одно мудро, хочет и не хочет называться Зевсом». В этом фрагменте единое (в среднем роде) воплощает собой мудрость и может быть идентифицировано с Богом. Единое обладает волей и, следовательно, умом, а поскольку обладает всей мудростью, то и интеллектом. Единое превосходит гендерные различия. В этом утверждении Гераклит
следует за антиантропоморфизмом Ксенофана, что может объяснить, почему единое «не хочет называться Зевсом», который традиционно визуализируется в человеческой форме. В то же время Зевс как отец богов, как самое могущественное божество, правящее богами и людьми, является высшим богом Олимпа и тем самым в максимальной мере включает в себя божественные атрибуты, относящиеся к единому. Поэтому единое «желает называться Зевсом», если использовать это имя для идентификации местонахождения всеобщего божества. Гераклит сознательно использует в этом фрагменте форму родительного падежа вместо Дю<; (как во фрагменте 120), потому что эта форма лингвистически указывает на связь имени «Зевс» с неопределенной формой глагола «жить», ^пу. Единое, ранее наделенное атрибутами мудрости и ума, теперь, таким образом, является живым существом. Единое, одно лишь мудрое, знает «план, который управляет всеми вещами через все» (цит. по: с.51). Здесь план (ууюцп, - собственно, «замысел». - Реф.) является слабым эскизом платоновского мира идей, который используется в «Тимее» Демиургом как модель для творения мира. Этот план используется для направления событий в Универсуме, для приведения противоположностей в гармоничное единство. Знание такого плана является божественной прерогативой: «Человеческая природа не имеет плана, а божественная - имеет» (там же). Человека характеризует отсутствие ультимативного знания. Люди должны прямо или косвенно открыть себя божественному голосу логоса, чтобы увидеть этот план, гармонию, которая насыщает Универсум. Предоставленные самим себе, человеческие существа отсекаются от этого знания.
Является ли мудрое трансцендентной сущностью, находящейся вне царства Космоса? Если это мудрое идентифицировано с логосом, который является интеллектуальной стороной вечно живого огня, тогда мудрое не может быть полностью отделенным от всего. Отделение означает, скорее, отделение от изменения, всего изменчивого. Единственно мудрое само является неизменным, оно управляет всеми вещами, руководит изменениями в Космосе, во всех вещах, само не будучи им подвержено. В этом единое как единственно мудрое является логосом и Богом.
В статье анализируются и фрагменты Гераклита, относящиеся к традиционной религии. Принимая во внимание фундаментальную роль огня в философии Гераклита, можно предположить, что в очистительных ритуалах уместно его использование, тем более что Клемент упоминает,
что Гераклит «знал об очищениях огнем» (Stromateis, 5.9.4). Во фр. 5 содержится критика молитв статуям. Но уже Цельсий заметил, что Гераклит критикует не тех, кто молится статуям, а тех, кто не знает богов и героев. Таким образом, моление статуям может быть реальной молитвой богам: статуи являются средством, через которое внимание людей может быть направлено на богов во время молитв. Анализируя фрагмент философа, относящийся к разнузданным дионисийским празднествам, автор замечает, ссылаясь на К.Осборн (Catherine Osborne), что они имеют смысл и приемлемы только в религиозном контексте, а не являются целями сами по себе. Их цель - направлять участников к божеству, в честь которого устроены празднества. Этим божеством является не Дионис традиционной мифологии, а единство двух контрадикторных божеств -смерти и вина, мужественности и плодородия, т. е. жизни. Оба они являются одним и тем же божеством, потому что в действительности существует только одно божество, один Бог, другие боги являются его проявлениями. Есть один Бог, бог жизни и смерти, но этот Бог понимается традиционной греческой религией как множество богов, каждый из которых фокусируется на некоторой части целого. Анализ фр. 14, допускающего два варианта интерпретации, показывает, что «мистерии, выполняемые среди людей, не священны», если только они не направляют участников к подлинной реальности, ближе к сакральному (с.53-55).
Дроздек склоняется к мнению, что Гераклит не осуждает традиционную религию в целом. Традиционные верования и ритуалы имеют для него позитивную ценность, когда они ведут к наивысшему единству, единству божественного логоса, который является Богом. Логос прячется, но способ, которым он это делает, является в то же самое время его проявлением, путем раскрытия себя людям. Олимпийские боги являются знаками этой реальности, «прямыми проспектами», ведущими к этой реальности, ее манифестациями. Суть религии заключается в ультимативной реальности единого Бога-логоса, и усилия философа должны быть направлены на то, чтобы различить за видимостью феноменальных изменений неизменную реальность вечного логоса. Этот логос достижим также через религиозную практику, если она имеет соответствующую установку. Душа имеет в себе меру божественного, логоса, и люди должны посредством религиозных обрядов соединиться с космическим логосом, который родствен тому, который находится у них в душах. В религии люди могут найти божественность логоса, которая обеспечивает рацио-
нальность, упорядоченность и гармонию Космоса, а в философии - рациональность Бога, потому что Бог и логос - это одно и то же (с.55).
В свете сказанного выше, заключает автор, трудно согласиться с тем, что религиозные проблемы не важны для Гераклита. Напротив, система Гераклита может быть правильно понята лишь в теологической перспективе, если теология является главным интересом его философии, а другие ее компоненты - только его ответвлениями. Хотя Бог Гераклита имманентен миру, Гераклит отнюдь не является проповедником пантеизма, как часто думают. Бог-логос полностью контролирует все события в мире, но идентификация Бога с миром неприемлема (с.56).
Г.В.Хлебников
2004.04.027. ПРИМАВЕЗИ О. ДЕМОНОЛОГИЯ ФИЗИКИ ЭМПЕДОКЛА. PRIMAVESI O. La daimonologia della fisica Empedoclea // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N 1. - P.3-68.
В статье рассматриваются религиозно-теологические аспекты учения Эмпедокла. Автор показывает внутреннюю связь и различия двух частей учения философа, произведений «О природе» и «Очищения», которые считает, соответственно, эзотерической и экзотерической работами.
Среди гекзаметров, дошедших до наших дней под авторством Эмпедокла, сохранились два заглавия: «О природе» и «Очищения», которые в сумме составляют, по данным Диогена Лаэртского, 5 тыс. стихов (на «О природе» приходится 2 тыс., на «Очищения» - 3 тыс.). «Очищения», таким образом, оказываются более объемными, чем вся физика Эмпедокла. Примавези подробно рассматривает проблему содержания обеих работ. Ссылаясь на Павсания, он утверждает, что трактат Эмпедокла о физике («О природе») составлен как секретная доктрина, в эзотерической форме, предназначенной для одного-единственного слушателя (фрагменты В 2, В 110 и В 111). «Очищения» же открываются обращением ко всем согражданам, что исключает их тайный (эзотерический) характер. Поэтому произведения «О природе» и «Очищения» не должны объединяться.
Анализируя далее сохранившиеся фрагменты Эмпедокла с помощью филологических средств, Примавези стремится точно определить, какие из них могут принадлежать тому или другому произведению, проявляя особый интерес к демонологическому фрагменту В 115, который, согласно Х.Штайну (Heinrich Stein), относится к «Очищениям». Однако свидетельства античных авторов показывают, что этот фрагмент должен
