CC BY
62
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2005.01.017. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ТЕОЛОГИЯ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ В АНТИЧНОСТИ. (Аналитический обзор).
Предисловие
Несмотря на существование отдельных работ по античной теологии (14-16), в отечественной традиции еще не проведена необходимая работа по аккумуляции необходимого текстового и концептуального материала, нужного для научных систематических исследований в этой области (5, с.4), а имеющиеся зарубежные исследования (20, 30) во многом устарели. Нет также работ по общей проблеме иррационального, формирующих не только концептуальный фон, но и фактуальное основание философской теологии античности. Может быть, термин «ультрарациональное» был бы более точной интерпретацией фокусной семантики феномена иррациональности, обсуждение которого отражало бы и смысловую структуру, и рационально понимаемые причины возникновения феномена, и его закономерности протекания. Иррациональным делает его трансцендентная природа, вне- или сверхприродный характер базового религиозного опыта и его активных агентов, оказывающих существенное воздействие на объекты хронотопа: людей, предметы, события, процессы. Но все последние, по-видимому, не принадлежат к земной или, как говорили древние, «подлунной» сфере явлений. «Сверхприродный», «религиозный», «сверхъестественный» еще не значит - «иррациональный». Можно предположить, что здесь активны факторы, амплифицирующие рациональность, вводящие в ее семантическое поле новые (возможно, парадоксальные для сциентизма) коннотации, которые расширяют ее уже не «горизонтально», а «вертикально», т. е. факторы, «запределивающие» рациональность и делающие ее «ультрарациональностью», но все еще рациональностью, доступной пониманию.
Тематизация связей и отношений иррационального (ультрарационального) с топосами философской теологии в античности составляет тему отдельного исследования, прологом к которому, как мы надеемся, может послужить предлагаемый обзор.
1. Средства и способы коммуникации богов и людей в гомеровской религии (феномен психической интервенции)
Наиболее полной работой по проблеме иррационального в античной Греции и его интерпретации является исследование Э.Р.Доддса, в книге которого (4) собран обширный фактографический и концептуальный материал, посвященный как фиксации этого феномена в греческой культуре, так и различным модусам его интерпретации.
Анализ понимания греками античности иррационального Доддс начинает с гомеровской религии. Уже Агамемнон, объясняя похищение наложницы у Ахилла, указывает на три активные силы как на причину помутнения своего рассудка. Это Зевс Эгиох, мойра (судьба) и Эриннис, бродящая во мраке (2, с.307). Термин, которым описывается насылаемая ими слепая и безумная страсть, ате (атп), обозначает состояние Агамемнона. В этом консенсусе виновника раздора и его жертвы, одинаково видящих в действиях человека проявление трансцендентной ему воли, фиксируется как непосредственный опыт переживания такого вмешательства Агамемноном, так и результат наблюдения за его поведением со стороны. Эти суждения выражают не случайный единичный факт, а указывают на уже бывший прежде, повторяющийся и широко известный ряд явлений, не вызывающий проблем с их пониманием, в ряду которых данное событие оказывается только одним из многих; есть и другие эпизоды, в которых боги или Зевс мгновенно «отнимали» у человека разум, «околдовывали» его, как это случилось, например, с Главком и Автомедонтом (4, с.12-14).
Ате Гомера в «Илиаде» - не самостоятельно действующая сила и не объективное бедствие, а практически всегда - особое состояние нормального для данного индивида сознания, обозначающее его временное помрачнение, одичание, кратковременное умопомешательство, которое объясняется внешней «демонической» деятельностью. Даже в «Одиссее», где ате несколько раз вызывается чрезмерным потреблением вина, из контекста следует, что в вине есть нечто сверхъестественное (демоническое), что и вызывает это специфическое воздействие (3, с.137).
Однако, как правило, источником ате оказываются сверхъестественные существа, осуществляющие то, что Доддс называет «психической интервенцией» (4, с.16-17). Так, Одиссей, заснув и тем самым дав своим товарищам возможность зарезать священных быков, не был ни виновен, ни опрометчив; не был его сон и случайностью - для Гомера понятия случайности еще не существовало. Одиссей уверен, что боги наслали на него дрему ец ат^, чтобы его «одурачить» «на несчастье, беду» (3, с.157).
Помимо ате, у Гомера часто встречается и другой вид психической интервенции - передача человеку божественной мощи, меноса (цеуо<; -сила, мужество, гнев). Так, в «Илиаде» Афина вкладывает тройной менос в грудь Диомеда, а Аполлон дает менос «тюмосу» - дух, душа)
Главка; менос также может быть возбужден речью или передан касанием жезла; о царях также думали как о носителях особой силы, меноса (2, с.80, 81, 203, 264). Менос не является только физической силой, он, скорее, есть сверхобычное состояние сознания и тела. Когда человек ощущает в себе менос, он чувствует огромный прилив жизненной энергии, жажду деятельности и уверенность в себе, что как приходит, так и исчезает необъяснимым образом. Менос у Гомера - это действие Бога, который увеличивает и умаляет арете (аретп - доблесть) человека. Гомеровские герои ощущают его проявление по особому чувству в ногах и руках (2, с.203). Это - паранормальный опыт, и люди в состоянии божественного меноса способны совершить величайшие подвиги (признак божественной мощи) и даже - подобно Диомеду - сражаться с богами (4, с.22-24).
Таким образом, уже в текстах Гомера содержится ряд важнейших положений, относящихся к области религиозной (и мистической) антропологии. Здесь утверждается, что: 1) человек является манипулируемым и транзитивным созданием, могущим быть как ниже, так и выше своего обычного состояния; 2) существуют ультрасущества, или боги, которые могут провоцировать в человеке как «регрессию» его психического состояния, при которой он ведет себя иррационально (с пагубными последствиями для себя), так и «прогрессию», переводящую его в сверхчеловеческое состояние; 3) в первом случае человеку транслируется демоническое начало, ате, вызывающее не только затемнение сознания, но провоцирующее действия, неизбежно приносящие ему зло; 4) во втором случае человек способен, как Диомед, противостоять даже богам; 5) быстро (в одно касание) достичь подобного состояния человек может не сам, а только с помощью тех же «ультрасуществ», т.е. богов; 6) боги передают
человеку качество меноса через прикосновение, звук голоса или даже бесконтактно.
Дескрипцию подобной ситуации мы находим уже в «Теогонии» Ге-сиода, который в начале своей поэмы рассказывает о том, как он пас своих овец у подножья Геликона, когда перед ним внезапно возникли Музы и передали вместе с посохом рапсода дар пиита:
«Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!»
Так мне сказали в рассказах искусные дочери Зевса.
Вырезав посох чудесный из пышнозеленого лавра, Мне его дали, и дар мне божественных песен вдохнули,
Чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет.
Племя блаженных богов величать мне они приказали, Прежде ж и после всего - их самих воспевать непрестанно» (1).
Требование непрестанного обращения к музам, даровавшим поэту божественный дар, с благодарностью-прославлением образует в его сознании, по-видимому, как бы перманентный канал связи с божественной реальностью. Вместе с тем обещание рассказать о богах, т.е. о том, что является самым трудным, правду, является чем-то новым сравнительно с прежним песенным искусством. Произведение Гесиода должно рассказать о возникновении богов и, вместе с тем, о становлении современного мира и царящего в нем порядка. Каузальная последовательность божественной генеалогии показывает при этом несомненную рациональность мышления о ней (22, с.20-21). Гесиод все рассматривает в оптике становления и возникновения: даже первозданный хаос [для Гесиода это зияющее расстояние между небом и землей (1, 700), не «был», а «возник» (ТЕУет')] (22, с.22-23).
Феномен посессивности (одержимости)-1. Доддс утверждает, далее, что самая характерная черта «Одиссеи» заключается в приписывании ее протагонистами всем видам ментальных и физических событий вторжения во внутренний мир человека, его сознание, безымянного и неопределимого даймона, или «бога», или «богов»; эти едва воспринимаемые людьми существа могут оказать на нас благоприятное или пагубное воздействие, в том числе посредством различных предостережений, блестящих или глупых мыслей, воспоминаний или, напротив, забывания и т.д. (4, с.25-27).
Тем самым, как кажется, открывается и механизм действия вышеописанных состояний: 1) человек оказывается населяемым, «посессивным» существом, существом, которым некто может обладать; 2) автономно существующие почти бесплотные сущности: демоны, бог или боги, могут вселяться в него и действовать через его Я таким образом, что человек, совершая анормальные для себя действия и даже обретая паранормальные способности, все равно продолжает считать только себя активным субъектом; 3) понимание «реально действовавших» агентов, вовлеченных в действие, возможно только ретроспективно, после того, как ультрасущества прекращают свою интервенцию, и Я, обретя вновь обычный для себя уровень самосознания на основе памяти о происшедших событиях может сделать заключение о анормальном характере своих поступков и инвазии; 4) ультрасущества для достижения своих целей могут входить в вещи, которые после этого получают несвойственные им качества. При этом греки сами не знали, какая именно сверхъестественная сила на них воздействует, обозначая ее обобщенным термином «даймон».
В самом общем виде, суммируя обзор различных типов вторжения в человеческое сознание у Гомера, Доддс делает вывод, что все отклонения от нормального человеческого поведения, причины которых непосредственно непостижимы, атрибутируются сверхъестественным факторам. Им же приписываются анормальности погодных условий и свойства предметов. Стремление объяснить эти феномены лабильностью психики древних греков указывает иногда на механизм объяснения, но не более этого, так как греки при сравнении с другими народами не обнаруживают существенных психических отличий (4, с.30-33).
Анализируя механизм психического вторжения, Доддс указывает на его сложный и тонкий характер: оно воздействует не непосредственно на человека, а на его тюмос, грудь или диафрагму. Тюмос может беседовать с человеком, побуждать его что-нибудь делать, советовать ему, - проявляет себя как самостоятельный внутренний голос или даже, как у Одиссея, два голоса, с одним из которых отождествляется Я (4, с.33-34).
Этот феномен «внутреннего голоса», с которым оказывается возможным вести диалогическую беседу, представляется еще одним указанием на реальность нахождения в душе (сознании) человека чуждой ему духовной сущности, в данном случае объективирующей свое присутствие.
Феномен одержимости «посессивности»-2. Доддс возвращается к проблеме психической интервенции, рассматривая феномен неистовства
как божественного дара. Платон знает четыре типа этого явления: 1) пророческое, которому покровительствует Аполлон; 2) ритуальное, или теле-стическое, которое исходит от Диониса; 3) творческое, идущее от муз; 4) любовное, внушаемое Эротом и Афродитой (4, с.99-100).
Хотя идея одержимости в прямом значении слова и отсутствует у Гомера, но в «Одиссее» можно найти следы веры в сверхъестественные причины умственных заболеваний, которая входила в народное сознание. В Афинах многие остерегались умалишенных как подвергшихся божьему проклятию, поэтому контакт с ними считался опасным. В то же время к ним могли относиться и с уважением, так как безумные находились в контакте с сакральным миром. Платон в «Тимее» даже упоминает болезни в качестве условия появления паранормальных способностей (8, т.3, ч.1, с.517). Как греки, так и большинство современных филологов находят родство между корнями слов ^avxi^ («прорицатель») и даюдоа («неистовствовать», «бесноваться»), а это свидетельствует, что связь прорицания и неистовства является общим индоевропейским наследием (4, с.108).
Кроме того, что само состояние неистовства свидетельствует о экстраординарном состоянии психики (души) человека, способность прорицания будущего уже бесспорно является паранормальной для человеческих способностей и однозначно указывает на присутствие в сознании божественной сущности - греческие боги видят будущее так же легко, как и настоящее или прошлое.
Культ Аполлона основывался на «энтузиазме» в этимологическом первоначальном смысле этого слова: бог входил в Пифию, используя органы речи как свои собственные, и она становилась ev9eo^ («одержима богом»), plena deo («полна богом»). Поэтому все прорицания дельфийского Аполлона делались только от первого лица, а состояние прорицательницы квалифицировалось как одержимость. Аналогично понимался характер прорицаний Сивиллы, Кассандры, жриц Зевса в Додоне и других (4, с.110-112). То, что явным образом говорится о Пифии - одержимость ее Аполлоном, - можно фрагментарно увидеть по более или менее ясным признакам и в других случаях: речь, по-видимому, всегда идет об одержимости, но не всегда сущность, входящая в человека, оказывается такой же могущественной, как и олимпиец Аполлон; гораздо чаще это демоны или божества «второго и третьего ряда», dies minores, действие которых отнюдь не так открыто и очевидно.
При анализе характера дионисийских вакханалий выясняется, что «священное неистовство», даруемое музами, относится к содержательной
стороне творчества поэтов. Гомер всегда просит муз сообщить, что ему надо сказать, а не как это сделать. Знания о прошлом и будущем получают только от сверхъестественных существ, самим людям они недоступны. Одиссей говорит:
«Выше всех смертных людей я тебя, Демодок, поставляю;
Музою, дочерью Дия, иль Фебом самим наученный, Все ты поешь по порядку, что было с ахейцами в Трое, Что совершили они и какие беды претерпели» (3).
Гесиод, когда анализировал какое-либо новое имя, считал, что это не он его придумал, а воспринимал как нечто дарованное музами, надеясь на этом основании, что оно будет истинным. Для Платона муза фактически находилась внутри поэта (4, с.125-127).
Следует также заметить, что религиозный опыт человечества указывает в аналогичном направлении. В Евангелиях зафиксированы многочисленные примеры одержания людей бесами, иногда столь многими, что имя им «легион»; эти бесы живут в людях, вступают с ними в разговор, по приказу Иисуса Христа выходят из них, вселяются в животных (гада-ринских свиней) и т.д. В этих текстах, по существу, ясно говорится, что злые духи не могут жить нигде, кроме как в телах живых существ, как можно предположить, «нечистых» животных и людей. Тогда как благие духовные сущности приходят (Ангелы) и вселяются (Св. Дух), напротив, в «чистых» людей, в том числе сакрализованных ритуальным очищением.
Техники катарсиса (сакрализации). Для своей миссии Пифия готовилась особым ритуальным образом: она совершала омовение (возможно, в Касталии), отпивала, скорее всего, воды из священного родника, устанавливала контакт с богом посредством лавра, его сакрального дерева, держа в руке лавровую ветвь, либо окуривая себя от горящих лавровых листьев, как считает Плутарх, или жуя эти листья, как пишет Лукиан. Затем она садилась на треножник, - ритуальное сидение бога, - усиливая связь с ним. Сообщения об особых (ядовитых) испарениях, которые, возможно, вдыхала Пифия, Доддс отвергает как «эллинистическое изобретение», хотя и допускает существование канала для них в святилище (4, с.113-114, 139).
Таким образом, в описание пурификации тела фиксируется не только необходимость особой подготовки для вхождения в контакт со сверхъестественной сущностью, но и детально описываются все ее эле-
менты: 1) ритуальное омовение в священном источнике; 2) принятие внутрь сакрального напитка; 3) использование растения, принадлежащего божеству, с которым устанавливается связь тремя различными способами (просто держа его в руке; воскуривая; съедая); 4) нахождение на сакральном месте. Следует иметь в виду, что в акте пророческого неистовства присутствуют еще косвенные элементы, входящие в необходимую процедуру подготовки Пифии к безбрачию, девственности, целомудрию, аристократическому происхождению.
Еще одним аспектом иррационального являются явления, происходящие во сне. Для большинства поэтов гомеровских времен сон - это, прежде всего, «объективный фактор», в котором сновидение принимает форму визита к спящему человеку призрачного существа, бога, божественного посланника или «образа», специально созданного для этого случая (2, с.30, 358; 3, с.64, 79). Оно сверхъестественным образом проникает в помещение, становится у изголовья кровати, передает сообщение и уходит так же, как и пришло:
«В спальню проникнул, ремня у задвижки не тронув, бесплотный Призрак, подкрался и, став над ее головою, промолвил...» (3, с.79).
Спящий пассивно воспринимает эту фигуру, слышит обращающийся к себе голос и иногда во сне отвечает вслух или пытается обнять это существо, протягивая руку и т.п. Эти дескрипции мало похожи на сны современных людей, тем не менее лексический анализ не позволяет считать их «эпической техникой» или просто вымыслом. Кроме того, эти сны подтверждают свою реальность тем, что иногда оставляют после себя вещественные свидетельства посещения, как золотая уздечка у Пиндара. О существовании этого типа сновидений говорит не только литературная традиция, но и vox populi, считает Доддс (4, с.157-158). При этом греки проводили различие между пустыми и значимыми снами, а Артемидор, Макробий и другие авторы выделяют три типа сна: 1) символическое сновидение, требующее как метафора интерпретации; 2) сон-видение, которое является точным предвидением будущих событий; 3) сон-оракул, в котором родитель, жрец, или даже бог непосредственно открывает спящему, что произойдет или чего не случится, что ему делать или от чего воздержаться. Последний тип сна особенно необычен для наших дней, тем не менее существует много данных, свидетельствующих о его распространении в античности, например, сны Сократа из «Федона» (8, т.2, с.17),
классификации снов Халкидия и Посидония, литературные свидетельства, посвятительные надписи и др. Таким образом, делает вывод Доддс, этот «священный сон» не является только литературным приемом - «он принадлежит религиозному опыту всего народа», который поэты стали применять в качестве литературного мотива (4, с.159-162). Несомненно, о том же типе опыта сна говрят и многочисленные случаи, описанные в Ветхом Завете, протагонисты и пророки которого часто получают откровение во сне или даже вступают в беседу с Богом.
Техники провоцирования сакральных сновидений. Существовали и особые техники вызывания подобных сновидений, которые применяли ранее и применяются до сих пор: изоляция человека, пост, молитва, умерщвление плоти, сон на шкуре священного животного или контакт с каким-либо другим священным предметом, инкубация (сон на священном месте), а также различные комбинации этих способов. Особенно распространена в древнем мире была инкубация, которую практиковали еще в Египте с XVI в. до н.э. В Греции инкубация применялась обычно в двух случаях: для получения мантических сновидений от мертвых (обращение Периандра к своей умершей жене Мелиссе) и в медицинских целях, причем последняя практика была чрезвычайно распространена и исцеления происходили мгновенно (храмовые записи Эпидавра) и, возможно, удивительно часто. Из различных возможных объяснений феномена растущий интерес у исследователей вызывает концепция религиозного характера этого регулярно повторявшегося опыта. Ярко описывает личный опыт присутствия бога Аристид, оставляя мало места для скепсиса. Существовали также случаи исцеления даже от храмовых собак и змей (4, с. 164170).
Кроме явлений во сне, грекам были знакомы также видения наяву, или галлюцинации, как полуиронично называет их Доддс. Самыми распространенными типами этого феномена были эпифании Бога и слышание Божественного голоса, который предписывает или запрещает определенные действия. В качестве примера последнего Халкидий приводит даймония Сократа, которого, конечно, трудно назвать галлюцинацией. Доддс считает вполне реальными переживаниями не только разговор Ге -сиода с Музами на Геликоне или видение Филиппидом Пана накануне Марафона, но и созерцание Пиндаром Матери богов, - все они имели место в уединенных горных районах, где можно было не опасаться профанации (4, с.175).
В Библии также достаточно рассказов о явлениях ангелов, бесов и даже сатаны, которые никто из верующих людей (многие из которых имеют аналогичный личный опыт) не ставит под сомнение. С точки зрения греков античности, амплифицированная рациональность которых содержала и понимание ума как божественного начала в человеке, «разумная» картина мира включает в себя также концепцию космоса как места нахождения богов и людей. Аристотель предлагает рационалистическое объяснение сновидений и не считает, что сны могут посылаться богом, но допускает их происхождение от даймонов, которые, впрочем, также являются сверхъестественными существами. При этом о природе сбывающихся снов он «благоразумно умалчивает», говорит Доддс, хотя раньше писал о внутренних способностях души к прорицанию. Однако эта научная интерпретация сновидений не нашла дальнейшего развития, и религиозное понимание вновь было реабилитировано стоиками и даже перипатетиками: Марк Аврелий благодарит богов за полезные советы, полученные им во сне; Плутарх перестает есть яйца, получив соответствующие указания в сновидении; Диону Кассию во сне предписывается писать историю; Гален приступает к операциям только после получения благоприятных знаков во сне (4, с.180-181). Последний факт особенно впечатляющ, так как показывает, что подобный контакт был не только повторяющимся, но и достаточно частым, а также - подтверждающая верификация его практической полезности - никогда, по-видимому, не давал ложной информации.
Весь этот эмпирический массив индивидуального опыта, принадлежащего выдающимся историческим лицам, не может игнорироваться и поверхностно интерпретироваться только в терминах медицинского материализма или одностороннего психологизма. Кумулятивный вектор материала однозначно указывает, как кажется, не только на объективную достоверность этого универсального паранормального опыта в жизни людей, но и на трансцендентный источник имманетных переживаний и визуализаций реципиентов.
Душа и тело: Посмертное существование. Помимо веры в реальность божьих посланцев, стоящих за этими религиозными переживаниями, у некоторых греков классической эпохи начинает формироваться другое понимание, связывающее эти феномены с особой способностью, присущей самому человеку. Ксенофан, например, отмечая, что из всех состояний человека ближе всего к смерти сон, замечает, что душа человека именно в этом состоянии ближе всего к богу и способна предвидеть бу-
дущее, поскольку, видимо, больше всего освобождается от уз тела. Аналогичные замечания есть у Платона и в ранних работах Аристотеля (6, с.213; 8, т.3, ч.1, с.390-391).
Идея о посмертном существовании очень архаична и восходит еще к неолитическим временам; достижение поэтов в том, что они эксплицитно развели тело умершего и его дух, продолжающий существовать после смерти тела, хотя древняя идентификация трупа и его призрака, остающегося с телом после смерти, и после этого продолжала существовать. Не нова также вера в посмертное наказание и награды, встречающаяся уже в «Илиаде» (2, с.58, 311) и еще яснее выраженная в «Одиссее».
Феномен «путешествия души». Доддс называет подобный вид веры сущностным элементом шаманской культуры, которая до сих пор существует в Сибири, а ранее простиралась на огромную территорию от Скандинавии через всю Евразию до Индонезии. Шаман - это человек, подготовленный к своей миссии испытанием уединения, поста, переживанием символической перемены пола, - все это дает ему особую силу, благодаря которой он по желанию может переходить в состояние расщепленной личности. В этом состоянии его душа оставляет тело и путешествует по духовным мирам. Он может находиться сразу в двух местах (эффект билокации), прорицать, обладает знанием магической медицины и является носителем сверхъестественной мудрости. Шаманскими чертами наделены Абарид, Аристей, Гермотим из Клазомен, душа которого могла отправляться в психическое путешествие, пока тело оставалось дома, а также Эпименид, заявлявший, что является реинкарнацией Эака, древнего человеко-бога. Тем самым традиционный для греков образ «0ею^ ауер» («божественного человека») приобрел дополнительные черты, отвечавшие вызовам новой эпохи (4, с.207-211).
2. Иррациональное в античной философской теологии
Пифагор и Эмпедокл. Но самым знаменитым греческим шаманом Доддс называет Пифагора, который говорил о переселении души человека даже в животных (собаку) и растения. Пифагор основал своеобразный религиозный орден мужчин и женщин, образ жизни которых детерминировался ожиданием будущих жизней. Возможно, у него был предшественник в лице фракийца Залмоксиса, который среди «лучших граждан» заявлял, что душа человека не вообще бессмертна у всех людей, но что
только они (Залмоксис и другие лучшие люди) и их потомки будут жить вечно (4, с.212-213).
Пифагор также обещал своим последователям, что они будут жить в разных воплощениях, пока не станут даймонами или богами. Более поздняя традиция приписывает Пифагору, пишет Доддс, типично шаманские способности: пророчества, билокации, магического целительства, инициации, посещения духовного мира, мистической идентичности с гиперборейским Аполлоном и т. п. (7, с.114-121).
Несмотря на это (или благодаря этому) в пифагорейской школе была создана продуктивная амальгама научного и религиозного знания, которая позволила сделать выдающиеся научные открытия. Гарольд Небел-сик показал, что пифагореизм не был первым учением, органично сочетавшим религию и науку. Более того, он был «религией» до того, как стал «наукой», но и после этого продолжал сохранять религиозный интерес к результатам, полученным с помощью науки (прежде всего, математики). В этой практике Пифагор следовал за вавилонянами, космология и математика которых была глубоко укорена в их религию и практиковалась предназначенными для этого священнослужителями (33, с.10).
Первоначальный интерес пифагорейцев к небу и движениям звезд, как и вавилонян, был направлен на обнаружение божественного принципа, открывающегося в наблюдаемых феноменах. Реальным и важным было не то, что видимо; реальность неба и земли составляла невидимая сущность, проявлявшая себя в манифестациях природы. Для пифагорейцев такой божественной сущностью, которая одновременно была реальным и составляла содержание тайного знания пифагорейского культа, было число.
Аристотель, рассматривая учение пифагорейцев, также признавал, что среди начал всего существующего «числа от природы суть первое», но только в ХХ в., когда были созданы компьютеры, отображающие все объекты, события и процессы реальности в двоичном коде, практически подтвердилось пифагорейское положение: все есть число (26, с.97 и далее). Но уже тогда мир мог интерпретироваться как числовая последовательность, математический алгоритм, ноуменально описывающий то, что феноменально люди воспринимают органами чувств. Для пифагорейцев число соединяло все существующее в мистическое единство. Оно объединяло небесные тела одно с другим и соединяло их с землей и ее элементами. Число было сутью медицины и музыки, первая лечит тело, а последняя - душу, оно было сущностью единства и различия. Культовый
поиск тайн внутреннего различия и гармонии всей реальности посредством числа необходимым образом объединял Бога, душу и природу в единое целое. Начала науки начали возникать, пишет Небелсик (Н.Р.№ЪеЫск), когда природа стала рассматриваться как постоянный коррелят цифровой программы (33, с.11). Она возникла как случайность, второстепенный эффект поиска единств и различий, раскрываемых в скрытых числах и соотношениях, которыми связаны Бог, природа и самость человека. Знать природу и числа, стоящие за ее манифестациями, значит знать Бога. Наука служила религии.
Пифагорейцы практиковали свой культ посредством наблюдения небес. Они пытались проникнуть за движение небесных тел и отношений между ними, поскольку они были явными проявлениями божества, которое проникало в человека. Раскрыть секреты звезд значило познать тайны собственного существования. Проследить движения небесных тел значило познать универсум, в котором пойманы все души и с которым они могут идентифицироваться настолько, насколько они его знают. Исследовать небеса значило партиципировать в культовой космологии. Созерцать значило быть абсорбированным в высшую реальность божественного, которая проявляет себя в небесных гармониях и раскрывается в соответствующих числовых соотношениях и величинах. Научное наблюдение, таким образом, становилось религиозно-мистической контемпляцией, путь познания природы - линией богопознания. Изучать звезды поэтому для пифагорейцев значило погружаться в душу универсума и стремиться к сердцу Бога. Видеть мистические паттерны и слышать там отраженную музыку, напеваемую небесными телами: Луной, Солнцем и планетами, которые настроены соответственно интервалам между ними, - значило ощущать единство и быть в гармонии со всей реальностью, составить уравнения движения небесных тел посредством чисел значило декодировать само божество. Числами небесные таинства редуцировались в термины человеческого понимания и таким образом низводились на землю. Этим способом формулы, отражавшие отношения небесных тел, но, в первую очередь, охватывавшие содержание культовых таинств, оказывались одновременно отношениями универсальной реальности и могли пониматься вне культовых практик. Таким образом, доктрины веры, относившиеся к секретам универсума, благодаря науке постепенно становились достоянием всех, но с различной глубиной и полнотой.
Постепенно отношения, выражавшие относительное положение небесных тел, начали пониматься как имеющие скорее астрономическое
значение, чем культовое. Поскольку небесные окружности могли изображаться, отображаться количественно и вычисляться с определенной степенью точности, их отношения также можно было вычислить. А так как небеса не только вращались, но и повторяли свое вращение опять и опять в определенных интервалах времени, их сочетания могли быть рассчитаны математически. Так что когда пифагорейцы стали составлять числовые таблицы звезд, их религия превратилась в математику, и все было готово для возникновения собственно астрономии (33, с.12). Земля интерпретировалась как сферическое тело, плывущее в пространстве, а вокруг нее на правильных расстояниях плыли Луна, Солнце и пять планет. «Космос», слово, которое Платон, вероятно, придумал сам и который позднейшие пифагорейцы описывали как «царство регулярного движения», окружался сферой звезд. Как сообщает Платон, интервалы между орбитами небесных тел обозначались числами, взятыми из двух геометрических прогрессий: 2, 3, 4, 8 и 1, 3, 9, 27 соответственно. Луне атрибутировалось число 1, Солнцу - 2, Венере - 3, Меркурию - 4, Марсу - 8, Юпитеру - 9, Сатурну - 27. Эти серии чисел казались достаточно разумным отражением расстояний различных тел от Земли, и одновременно они соответствовали требованию, согласно которому числовые расстояния между небесными телами должны рефлектировать вид математической гармонии, которую репрезентируют эти пропорции. Тем самым числа предписывали структуру реальности.
Поскольку небесные движения отражали гармонию чисел, постольку интервалы между небесными телами продуцировали соответствующие звуки. Согласно сообщению Плиния-ст. (ок. 23-79 гг. н.э.), знавшему пифагорейскую космологию, звук, соответствующий расстоянию между Землей и Луной, был целым, между Землей, Луной и Меркурием -полутоном, Меркурием - Венерой - полутоном, Венерой - Солнцем -полуторатоном, Солнцем - Марсом - тоном, Марсом - Юпитером - полутоном, Юпитером - Сатурном - полутоном, и, наконец, Сатурном - Зодиаком (сферой неподвижных звезд) - полуторатоном. Таким образом, числа и музыка, сами по себе божественные, транслировали божественность небес на землю, где души, вознесшиеся в культовом созерцании, убеждались, что они тоже сами погружались в божественное (33, с. 13; 26, с.97).
Числа были формой тайных божественных первоначал, из которых была сделана реальность и которые ее внешние, чувственно воспринимаемые формы только отражали. Геометрические формы и математиче-
ские формулы, следовательно, являлись манифестациями Бога, и проявлялись в мире как матрицы, находящиеся за вещами - и пропорциями между ними. Числа были бытием, треугольник был базовой фигурой, пространство было сериями фигур, сделанных из треугольных плоскостей. Пропорции небес и земных элементов репрезентировали различные геометрические конфигурации. Структуры универсума, даже принадлежащие земной сфере, являлись числами и/или завуалированными геометрическими формами, которые, впрочем, также были числами (26, с.98 и далее).
В прямой оппозиции «материализму» Фалеса, Анаксимандру и Анаксагору, которые, игнорируя религию, могли размышлять о материальной субстанции природы, пифагорейский интерес к базовым элементам - земле, воде, огню, и воздуху - был, прежде всего, не в том, чтобы идентифицировать их как нередуцируемые далее сущности материального мира. Скорее, они являются телесными репрезентациями ессенциаль-ных форм, из которых сконструирована вся реальность. Они были, можно сказать, «числами-субстанциями»: куб репрезентировал землю, икосаэдр - воду, октоэдр - воздух и тетраэдр - огонь (33, с.15). Творческий вектор идет не снизу, от Земли, вверх, а сверху, от Бога через числа вниз, к Земле и всему, что на ней.
Но какое место в этой структуре занимает сам человек? Какова цель человеческого существования на земле? Чтобы ответить на эти вопросы, следует обратиться к философской антропологии пифагорейцев и рассмотреть фигуру самого Пифагора. Согласно традиции, Пифагор был настоящим сверхчеловеком: знал свои предшествующие рождения, умел предвидеть будущее, находиться сразу в нескольких местах, обладал абсолютной памятью, сделал открытия почти во всех областях знания и искусства, какими только занимался: философии, религии, математике, музыке, геометрии, евгенике и т.д. Он изучил древнеегипетский язык и даже - гласит предание - понимал «речь» зверей. По свидетельству древних, он внушал такое удивление, что уже приближенных к нему людей называли «вещателями Божьего гласа», а он сам казался «Аполлоном, пришедшим от гипербореев». Он получил посвящение «во все таинства, как эллинские, так и варварские», 22 года учился у египетских жрецов, 12 лет (с 539 г. до н.э.) у вавилонских магов и, вероятно, еще индийских мудрецов, посещая местные святилища и храмы, где и «узнал о богах самое сокровенное» (7, с.58-65, 114-121).
В «Кротоне» Пифагор основал первую мистико-философскую организацию «Пифагорейский союз». Прием членов союза Пифагор проводил тщательно, лично изучая склонности и дарования кандидатов. Психотехника пифагорейцев включала в себя приемы развития умственных способностей: памяти, интуиции, наблюдательности, способности к рефлексии и анализу. Ее основу составляет ежевечерний, после возвращения домой, и ежеутренний экзамен сознания, при котором человек - обычно еще лежа в постели - в уме как бы просматривает прошедший день, стараясь вспомнить все детали происшедшего за этот день, задавая самому себе следующие вопросы: Что я сегодня сделал? Чего не сделал из должного? Какие поступки заслуживают осуждения и требуют раскаяния? Чему следует радоваться? (7, с.330, 333; 9, с.224). Естественно, эту процедуру можно распространить и на предшествующие дни, недели и годы. Можно предположить, что благодаря многолетним и интенсивным упражнениям в этом припоминании человек может развить в себе абсолютную память, мгновенно восстанавливая в уме события любого предшествующего отрезка своей жизни.
В Пифагорейском союзе существовали также точные и краткие правила, организующие и направляющие не только сознание, но и всю жизнь человека к сверхцели - блаженному существованию «в теле» и достижению сверхчеловеческого состояния после смерти, так называемому «восстановлению богоподобия». Все предписания делились на две части: служащие подготовке (очищеню) тела и предназначенные для совершенствования ума, расположения его к восприятию высших истин и прямой связи с божественным миром, ведь «прежде следует стать человеком, а затем уже Богом». Перед началом применения собственно «очищающих» правил пифагорейцы рекомендовали почтить «бессмертных богов» молитвой, распространяя это положение на все случаи жизни; т.е. перед началом любого дела следовало словами или хотя бы мысленно обратиться за помощью и благословением божества. Кроме почитания богов, следовало оказывать подобающее уважение «родителям и родственникам, тем, кто поближе», так как, по мнению пифагорейцев, родители являются для нас как бы аналогами высших божеств, а демоны, или низшие божества, - подобны «почтенным родственникам» (9, с.223-236). Интересно, что эти два правила почти буквально повторяют заповеди Библии: почитание Бога и родителей.
Основные принципы очищения тела традиционно сконденсированы в правила, предписывающие совершать омовения, воздерживаться от
чревоугодия, распутства, гнева и чрезмерного сна. Пифагореец Клиний, впадая в гнев, играл на лире: «Я укрощаю себя», - говорил он в таких случаях. Провозглашается необходимость умеренности во всем: пище, напитках, занятиях гимнастикой, расточительности и даже бережливости. Соматический катарсис включал в себя запрет употреблять в пищу мясо, бобы, матку; сам Пифагор довольствовался медом с хлебом, овощами и рыбой. Секс этот мудрец не рекомендовал до 20 лет, но и после достижения этого возраста сексуальные отношения следовало практиковать не часто (7, с.319-320, 179). Ни в коем случае нельзя было давать склонить себя ко злу, а в слове и деле нужно руководствоваться, по Пифагору, принципом справедливости.
Как очищение души способствует созданию «светоносного тела», так постепенное отрешение от всего земного, в свою очередь, приучает человека к невещественному и логично ведет к «окрылению души», наступлению экстатических состояний прямой связи с высшими, божественными, мирами, из которых к людям приходят озарения и глубокие интуиции. «Золотые стихи Пифагора» - так в поэтических выражениях описывают конечный результат психотехнических практик союза:
«Коль же весь труд одолеешь, сонм весь бессмертных богов, да и смертных людей ты познаешь, что разделяет их, что и объемлет единою связью.
Правильно также природу познаешь во всем одинакую...
ибо божественность смертным доступна, если святая природа им все и всегда указует» (9, с.225).
Наконец, достигший совершенства в этой жизни член Пифагорейского союза после своей телесной смерти обретает бессмертие и становится «солнечной пылью» или даже демоном, сверхчеловеческим существом, переходя, таким образом, на следующий, более высокий уровень существования:
«Тело ж свое как покинешь, - в эфир воспаришь ты свободный и будешь
бессмертен как бог, уж смерти и тлению чуждый» (9, с.226).
Аналогичный профиль традиция приписывает и Эмпедоклу, который останавливал ветер, приписывал себе способность вызывать и прекращать дожди, воскресил уже не дышавшую женщину, исчез из этого
мира, как свидетельствует Гераклид Понтийский, в физическом теле и даже был бессмертным богом. Любопытно также, что «то, что люди называют жизнью» (10, фр.15), вероятно, противопоставляется более реальному существованию до рождения и после смерти (уже в силу этого Доддс отказывается считать Эмпедокла материалистом). Ввиду этих обстоятельств Доддс считает «неосторожным» считать легенды о Пифагоре и Эмпедокле полностью выдуманными.
Эмпедокл разработал учение о бессмертных демонах (даймонах), которые по своей природе принадлежат к кругу («столу») бессмертных; причем всегда репрезентируются плюралистично (15, В 147,1). Однако некоторые из них из-за личных прегрешений осуждены определенное время проводить в блужданиях вдали от блаженных (15, В 115,6). Этот «стол бессмертных», очевидно, соответствует Олимпу или Островам Блаженных и должен представляться как сосуществующий с земным миром. Демоны воплощаются в живое существо на всю длительность его жизни, оставляя его после смерти и входя затем в другие живые существа, и сохраняя, - по меньшей мере, в определенных случаях, - до самого конца сознание континуальности этой серии воплощений. При этом демон, воплощенный в живое существо, понимается в физике Эмпедокла как квант любви, обеспечивая единство живого существа (37, с.20-21). Существует демонологический цикл: пребывание в общности блаженных, преступление (загрязнение), искупление (изгнание), возвращение в общность блаженных. Этот демонологический цикл Эмпедокла отличается в одном существенном аспекте от орфического круга воплощений, в котором как преступление, так и искупление происходят один раз. У Эм-педокла же, напротив, формулировка приговора Необходимости показывает, что прегрешение, наказание и конец наказания мыслятся как события, которые регулярно возвращаются.
Приводя сохранившиеся у Ипполита фрагменты Эмпедокла, О'Брайен также подчеркивает, что для нейтрализации наказания, наложенного на людей Враждой, и ради их совместной деятельности с Любовью, которая стремится освободить нас от наших страданий, Эмпедокл предписывает воздерживаться от мясной пищи и сексуальных отношений с женщинами. Мясо нельзя есть, потому что тела животных, которых мы едим, являются жилищем душ (т.е. демонов), которые подвергнуты наказанию. Отношений с женщинами - чтобы избежать участия в делах Вражды, которая постоянно «разъединяет и разрывает дело Любви». Подразумевается, пишет О'Брайен, что мы делаем это, рожая детей (34, с.101).
Таким образом, Эмпедокл объясняет причины, по которым следует воздерживаться от убийств живых существ, придерживаться ограничений в еде и избегать сексуальных отношений. Наше поведение в этом мире: убиение животных и их поедание (что для Эмпедокла является эквивалентом убийства нами друг друга, в том числе наших самых ближних и любимых), возникает из нашего полагания на вражду, которая и побуждает нас действовать подобным образом. Эта связь демона с враждой появляется в прошлом, когда первый становится нечистым в результате какого-то страшного события, и тем самым вверяет себя вражде. Эта нечистота остается с демоном, так что пока демон не очистится от этой нечистоты, он принужден вести жизнь изгоя и скитальца, является предметом ненависти стихийных элементов, становится верным союзником вражды в страшных делах убийства и каннибализма, которым он сейчас неосознанно подвержен (15, В 136-137).
Все рассмотренные случаи паранормальных явлений и их интерпретаций не исключают, а дополняют рассмотренные ранее инстанции эпифаний во сне. Прошедшие катарсический тренинг инициатическими упражнениями тело и душа обретали, по-видимому, дополнительные «сверхъестественные» возможности, не утрачивая ранее имевшихся способностей. Таким образом, как Пифагор, так и Эмпедокл являются представителями старой традиции, в которой еще не ощущалась потребность разделять науку и религию, когда философ еще мог быть магом и общественным деятелем. Эти философы распространяли доктрину о автономном существовании души, которая старше, чем тело, и посредством особых техник может от него отделяться (4, с.214-217). Аналогичной фигурой является и фракиец Орфей. Сравнение орфических доктрин с пифагорейскими, произведенное Доддсом, показывает их существенную близость. Достоверно не известно, существовали ли какие-либо орфические поэмы до Пифагора, поэтому Доддс использует термин «пуританская психология» для обозначения раннеорфических и раннепифагорейских концепций о душе (4, с.220-221).
Рассматривая возможные причины возникновения этого круга идей, он отмечает, что теория реинкарнации дает нравственно более приемлемое решение проблемы божьего суда, чем концепции посмертного наказания в ином мире или наследственной вины. Кроме того, реинкарнация объясняла страдания невинного - с ее точки зрения ни одна душа не является невиновной, так как все души расплачиваются за преступления прошлых жизней, а вся сумма страданий является частью их воспи-
тания, направленного на освобождение от колеса перерождений и возвращение к «божественным истокам». Только таким образом возможна реализация идеи полной справедливости для каждой души (4, с. 223-224).
В связи с этим очевидно различие между платоновским анамнеси-сом как воспоминанием мира идей и пифагорейской тренировкой памяти для припоминания предыдущих рождений. При этом перерождается не эмпирическая психе, или рассудок, а сокровенное Я человека, его вторая, божественная душа (о двух душах, божественной и земной, учил уже Фе-рекид Сиросский). Эмпедокл также не использовал термин «психе» для обозначения вечного начала в человеке. Скорее всего, он представлял себе первую как состоящую из жизненного тепла, которое после смерти превращается в элемент огня, из которого когда-то возникла, называя сокровенное Я даймоном. Даймон, по-видимому, не имеет ничего общего ни с восприятием, ни с мышлением, которые механически детерминированы. Даймон у Эмпедокла - носитель актуальной вины и потенциальной божественности в человеке; мир же чувств - ад страданий для духа.
Анализ элементов катарсиса у Эмпедокла и Пифагора. Проблема катарсиса не была новой - ее изучали в течение всего архаического времени; новой была радикализация катарсиса, требовавшая для освобождающего искупления даймона очищения уже не от отдельных загрязнений, а, насколько возможно, от чувственности. Изменяется и сама техника очище-ния - она становится не рациональной, а магической, так как сверхрационально, магично само Я, требующее очищения. Эти техники могут быть, как в орфических книгах, ритуалами, могут использовать силу музыки, как в пифагорейском катарсисе, или же практиковать аске-сис, состоящий для орфической и пифагорейской традиций не в последнюю очередь в вегетарианстве. Оно мотивируется не только метемпсихозом, но и страхом перед пролитием крови: Пифагор, опасаясь заразительного осквернения, избегал даже общения с мясниками и охотниками. Помимо пищевых табу существовали и другие запреты: молчание для неофитов у пифагорейцев, сексуальные ограничения. В качестве причины появления зла в мире приводится орфическая мифема о титанах, которые расчленили и съели ребенка Диониса, но были испепелены молнией Зевса. Из дыма, который поднимался из их останков, и появился род людей, сохранивший частичку божественности от Диониса, но унаследовавший и титаническое коварство. Таким образом, древность имела разновидность собственной доктрины первородного греха (4, с.226-231).
Возможно, однако, что многие из элементов философского катарсиса не так новы, как являются просто дошедшими до наших дней сравнительно с тем немногим, что сохранилось от более ранних мыслителей. Фалес, например, также не женился вообще; пищевые ограничения существовали у орфиков, а их разработанность и сложность у Пифагора явно указывает на реальную возможность существования аналогичных запретов и в более ранние времена, может быть, в меньшем объеме, но с подобной мотивацией, так как массив традиции, как показывает анализируемый материал, иммунизирован от быстротечных мутаций и резистентен даже длительным воздействиям времени. Можно даже предположить, что уже со времен глубокой архаики имелось общепринятое сакральное знание о необходимости определенных пищевых и сексуальных ограничений и запретов, которые необходимы для соматического и психического катарсиса человека, стремящегося к контактам с высшей (божественной) реальностью. В этой перспективе относительно обширный корпус катар-сических фрагментов Пифагора может, вероятно, применяться и ретроспективно - в тех случаях, где, как в случае с Фалесом, сохранилось свидетельство, но недостаточно дошедшего аутентичного материала для синхронной интерпретации этого свидетельства.
Ксенофан, Гераклит. Ксенофан указал на относительность религиозных верований. Он был глубоко религиозным человеком, но в своей теологии изложил концепцию Бога, который «не похож на смертных ни обликом, ни сознанием» (15, фр.23). Этот Бог «весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит», «без труда, помышленьем ума он все потрясает», «Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе» (10, фр.24-26). По его мнению, человек никогда не будет иметь несомненного знания о Боге, так как «во всем лишь догадки бывают» (15, фр.34).
Гераклит также резко критикует экстантный конгломерат традиций, отрицательно высказываясь о сновидениях, катарсическом ритуале, традиционных мистериях. Его пейоративное высказывание о мертвецах ликвидирует весь комплекс греческого благочестия, связанного с заботой о мертвых, а также культ образов, который напоминает Гераклиту беседу с домом хозяина, а не с ним самим (15, фр.5).
В своей теологии Гераклит развил доктрину Бога-огня, не только продолжавшую (неосознанно для философа) аналогичную концепцию в Библии, но и антицировавшую, по-видимому, представление о Боге как Святом Духе, снизошедшем на апостов в Новом Завете, а также странный опыт Б.Паскаля, к которому Бог также являлся в виде особого огня. Одну
из самых глубоких нонпантеистических интерпретаций теологии Гераклита предлагает в своей статье «Теология Гераклита» А.Дроздек (18). Логос в его системе является рациональностью вечно живого, разумного огня-архэ. Эта рациональность включает в себя фронесис, теоретическое мышление и память. Бог и этот логос являются идентичными. Таким образом, познание логоса оказывается познанием Бога.
Душа-огонь. В одном из высказываний Гераклита, которое сохранил Ипполит, говорится, что «огонь является разумным» (фроvlдоv... то пир; цит. по: 18, с.42). Хотя этот фрагмент, ввиду его антропоморфизма, и не принят в качестве бесспорно аутентичного, но для Гераклита, как замечает К.Хелд, не существует демаркационной линии между тем, что относится к царству людей и к царству объективной природы (22, с.414). Это замечание кажется логически убедительным, поскольку огонь является началом всего универсума. В силу этого можно также понять, почему Гераклит приписывал разумность огню: это специфическое качество проявляется в людях, которые имеют души. Огонь наделен рациональностью, которая находит свое полное выражение в существовании души. Душа всегда ассоциировалась с жизнью, была началом жизни, дыханием жизни в человеческих существах, а смерть означала, что душа оставила тело и отправилась в Аид. Огонь называется вечно живым, поэтому, будучи конституированной огнем и наделенной его жизненным атрибутом, душа может стать жизненной силой в людях (18, с.40-42). Гераклит соединяет душу с рациональностью: опьянение приглушает душу и поэтому человек не знает, куда он идет. Душа, следовательно, является рациональным огненным началом, поэтому ее рациональные способности дебилируются влагой. Душа может полностью перейти в свою противоположность -влагу - и погаснуть: «Для душ смерть стать водой» (10, В 36). Душа является частью вечно изменчивого универсума и перестает быть душой, когда в своих обращениях огонь трансформируется в воду (10, В 31).
Но логос является и одной стороной вечно живого огня: огонь разумен, а его разумность и есть логос. Тем самым логос оказывается разумной стороной реальности, универсальным разумом, как позже об этом явно заявят стоики (18, с.44-45). Роль мудрецов, которые обладают более глубоким пониманием, чем обычные люди, и равняются по логосу, пропедевтическая, такая же, какой ее объявит для себя Сократ: направлять к логосу других людей, пробуждать их для него. И Гераклит считает себя играющим эту роль.
Сократ. Доддс рассматривает также решение в классической Греции проблемы причин человеческого поведения и возможных способов его улучшения. Протагор полагает, что арете можно научиться не при помощи интеллекта, а так, как ребенок овладевает языком, с помощью «социального контроля». Для Сократа же арете суть эпистеме, является частью научного познания, то, что развивается изнутри вовне (4, с. 266268).
При этом интуиция должна пониматься не чисто логически, а хо-листично, как охватывающая всего человека; обладая ею, Сократ верил сновидениям и оракулам, привык во всем следовать своему внутреннему голосу, который знал больше, чем он, и в котором Сократ видел «глас божий». Таким образом, рациональность Сократа включает в себя не только философский дискурс, но и манифестации трансцендентного, которое Сократ всегда располагает над рациональным, эксплицируя логическими и диалектическими средствами. Можно утверждать поэтому, что Сократ как современник трактуемых феноменов был эмпирически и рационально (не догматически!) уверен в их достоверности. Не сомневался он и в существовании демонов и богов, которые активно помогают людям, у него не было сомнений в том, что человеческий ум может понимать содержание тех форм, которыми к нему обращалась божественная, высшая реальность: божественное в человеке может постигать божественное вне него. И более того: человек может знать, как считает Сократ, планы Бога относительно себя и, следуя им, становиться помощником Бога. Одной из наиболее интересных последних работ по теологии Сократа является интернетовская публикация Макгрегора «Сократ, Бог и благочестие» (28), в которой анализируется отличие концепции Бога Сократа от той, которая была общепринятой в Афинах и Греции. Сократ верил, что Бог совершенно мудр, нравственен и благ. Более того, он полагал, что человек может быть подобен Богу, если станет подражать Богу, делая божье дело. Это пифагорейская концепция, которая в своих консеквенциях ведет через выполнение внешней работы, возложенной на человека Богом, к внутренней трансформации души человека, ее позитивной мутации и обожению. Участие в этой работе стало бы ультимативной формой благочестивого богопочитания, ибо делом Бога, как думал Сократ, является улучшение человеческих душ. Таким образом, Сократ верил, что человек может стать подобным Богу, если, подобно Богу, будет работать над улучшением человеческих душ. Это и есть, по Сократу, благочестие. Не случайна и его собственная подчеркнутая набожность: философ никогда
не забывает обратиться к общепочитаемым в Греции богам с молитвой, подобающим жертвоприношением или словами благодарности.
Бог Сократа совершенно мудр, совершенно благ, совершенно рационально морален. И у него есть цель, - таковые важнейшие качества Бога, открытые Сократу. Совершенно благая вещь не имеет в себе никакого зла. Из этого следует, что она не может быть причиной зла, а только добра. Бог, если Он является совершенно благой сущностью, не может быть причиной зла, он может только быть причиной блага. Очевидно, что и человек, подражающий Богу, тоже не должен иметь в себе ничего злого, должен всеми силами избегать того, чтобы даже случайно стать причиной какого-либо зла в мире; и, напротив, ему следует становиться причиной всяческого блага, т.е. творить добро во всех видах (и маленькое, и большое).
Платон. Психотехники Платона. Платон, считает Доддс, попытался стабилизировать положение в Греции средствами контрреформации. Рассматривая интеллектуальную эволюцию Сократа, Доддс отмечает, что кроме таких высказываний Сократа, как «психе человека несет в себе нечто божественно», на Платона огромное воздействие оказал личный контакт с пифагорейцами в Западной Греции, с которыми он встретился в 390 г. до н.э. Таким образом, в учении Платона традиция грече -ского рационализма пересеклась с магико-религиозными верованиями. Платон идентифицировал автономное сокровенное Я с рациональной психе Сократа, абсорбировал идею метемпсихоза, на основании техники транса шамана разработал практику ментальной отрешенности и концентрации, заменил тайное знание, обретаемое в трансе, созерцанием метафизической истины; при этом воспоминание предшествующих жизней стало у него припоминанием бестелесных форм. Доддс предлагает также видеть в «стражах» Платона рационализированную разновидность шаманов, которые специальным тренингом трансформируют свое сознание. Они не обычные люди - только ничтожная часть людей обладает способностями стражей; они проходят посвящение, которое отделяет их от обычных условий жизни людей; должны периодически уходить в уединение, чтобы черпать из глубинных источников мудрости. После смерти стражи, как и шаманы, вознаграждаются особым статусом в потустороннем мире, тогда как для остальных людей рекомендуется разумный гедонизм. В «Федоне» философ излагает концепцию восстановления истинной божественной природы псюхе посредством ее очищения добродетельной жизнью и финальным освобождением от тела в смерти, которая
понимается как разделение души и тела (4, с.306). Вместе с тем Платон не отказывается от своей идеи трансцендентного Я, единство которого является гарантией бессмертия. В «Тимее» он уже называет единую душу «даймоном» (термин, которым Эмпедокл обозначал сокровенное Я), помимо которой есть еще и другая душа, «смертное начало», в котором находятся ужасные и непреодолимые страсти. Это разграничение коррелирует с пониманием Платоном человеческой природы: человеком, как он есть, и человеком, каким он может быть. Платон, тем не менее, до конца оставался верен принципам сократовского рационализма и иррациональной интуиции, как будто не сомневаясь в том, что сверхъестественное вторгается в человеческую жизнь, например, в виде неистовства, посылаемого «как божественный дар», которое очищает человека в ритуале корибантов, посылает вдохновение поэту, показывает пророку будущее (4, с. 313). Таким образом, Платон показывает ту же расширенную матрицу рациональности, что и Сократ. Причем базовые установки, относящиеся к пониманию трансцендентного, у первого и второго не менялись на протяжении всей жизни.
Платон и ультрарациональное. Каким было его отношение к этим феноменам? Доддс полагает, что Платон считал: 1) реальной аналогию между медиумизмом, поэтическим творчеством и некоторыми патологическими состояниями религиозного сознания, - все три представляются «данными» человеку извне; 2) традиционные религиозные интерпретации этих феноменов условными - за неимением более адекватного языка для описания этой данности; 3) разум активным проявлением божества в человеке, даймоном по своей сути; поэтому, понимая пророка, поэта и корибанта как особые каналы трансляции божественной или демонической воли (8, т.3, ч.2.; т.2, «Пир» 202 е), он все же считал их деятельность много ниже интеллектуальной и полагал, что они должны находиться под рациональным контролем и критикой (4, с.314). Эротическое неистовство Платон также рассматривает как «данность», - то, что происходит с человеком помимо его воли, как результат действий грозного даймона Эрота. Хотя Эрот олицетворяет сексуальное влечение, он также интенсифицирует динамическое стремление людей к высшим типам опыта, превосходящим земной (4, с.315).
Тезисы теологии Платона таковы: 1) боги существуют; 2) они внимательно относятся к судьбе людей; 3) их нельзя подкупить. Но каковы же те боги, существование которых Платон доказывает, и культ которых он хочет укрепить? Ответ, по мнению Доддса, будет неопределенным. В
«Законах» приводится, правда, традиционный список объектов поклонения: боги Олимпа, боги города, подземные боги, местные даймоны и герои (8, т.3, ч.2, Зак., 717 а-в). Но в «Кратиле» Сократ утверждает, что мы ничего не знаем об этих традиционных богах, включая их настоящие имена. В «Федре» - что мы только воображаем себе бога, не зная, на что или на кого он похож. Сам Платон верил в такое высшее божество, которое было творцом и родителем этой Вселенной и которого трудно найти. Но если это все же удастся сделать, то о нем нельзя рассказывать всем (8, т.3, ч.1, «Тимей», 28 с). Такого бога было невозможно инкорпорировать в традицию, поэтому Платон предлагает интенсифицировать культ «видимых богов», солнца, луны и звезд, или, точнее, божественных умов, которые одушевляли и контролировали эти тела (8, Зак., 898е-899 а). Для Платона очевидно, что делающий зло пострадает сам - таков закон космоса, механизм действия которого, правда, не линеен и не очевиден: космическая справедливость действует как духовное притяжение; каждая душа притягивается к близкому ей обществу - в этом ее вознаграждение и наказание (4, с.320).
Для самого Платона, считает Доддс, самым эффективным катарсисом является тренинг умственной концентрации и отрешенности (8, т.2, Федон., 67 с.; ср.: Там же: 80 е и 83 а-с). Но не философ к этому не способен.
Аристотель. Дальнейшее развитие концепция Бога нашла в теологии Аристотеля, которая была наиболее глубоко рассмотрена в конце ХХ в. Дж.Реале, резюмировавшего и ассимилировавшего основные результаты исследований других ученых. В обширном предисловии к своему изданию текста и комментария к «Метафизике» Аристотеля, занявшем весь первый том (41, с.1-419), исследователь обстоятельно и убедительно доказывает, что теология - логический фокус и смысловой центр всей философии Стагирита, в котором раскрывается суть структуры реальности, находящей в неподвижном Боге-перводвигателе онтологическое основание своего бытия. Не менее тщательно рассматривается и сам неподвижный перводвигатель, ставший на тысячеления после публикации «Метафизики» «Богом философов». Бог есть вечное, наилучшее живое существо, имеющее непрерывное и вечное существование, Он неподвижен, является чистой энергией - деятельностью, лишенной любой потенциальности и материи, это духовная жизнь, мысль о мысли: vоnoeю^.
Заключение
Итак, все философские школы античности, о которых сохранились достаточно полные свидетельства, имели не только свой культ почитания общеизвестных греческих божеств, но, как было показано, и свою теологию, свое специфическое эзотерическое учение об особом высшем Боге, стоящем вне или за пантеоном демотических богов, а также специальные психотехники, предназначенные для катарсического очищения тела и развития высших способностей человека: памяти, интеллекта, воли, а, возможно, и паранормальных способностей, - которые считались необходимыми для контакта с божественной сверхреальностью.
Сочетая религиозные практики и философско-научные исследования с развитием скрытых возможностей человека, философские школы надеялись решить две основные задачи человеческого существования: достичь счастья на земле (насколько оно возможно для человека) не повредив бессмертной душе, и в то же время гарантировать этой последней возвращение к сонму богов, соединение с божественным началом.
Список литературы
1. Гесиод. Труды и дни // Mode of access: http: // lib.ru/POEEAST/GESIOD/
2. Гомер. Илиада. - М., 1993. - 432 с.
3. Гомер. Одиссея. - М., 1985. - 321 с.
4. Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - СПб., 2000. - 507 с.
5. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М., 1998. - 424 с.
6. Ксенофонт. Киропедия. - М., 1977. - 335 с.
7. Пифагор. Золотой канон. Фигуры эзотерики. - М., 2001. - 448 с.
8. Платон. Собр. соч.: В 3 т. - М., 1970-1972. - Т. 1-3.
9. Философско-литературные штудии. - Минск, 1991. - Вып. 1. - 294 с.
10. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч.1: От эпических теокосмого-ний до возникновения атомистики. - 576 с.
11. Ямвлих. О пифагоровой жизни. - М., 2002. - 192 с.
12. Ambronn H. Apeiron-eon-kenon: Zum Arche-Begriff bei den Vorsokratikern. - Frankfurt-a.-M., 1996. - 247 S.
13. Bollack J. Remarques generales et particulieres // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P.69-77.
14.Cerri G. Physika e katharmoi di Empedocle // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P. 181-196.
15. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. - B., 1903. - X, 601 S.
16. Dorandi T. Qualche considerazione di metodo // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P. 197-203.
17. Drozdek A. Anaksagoras: Umysl i wszechswiat // Rocz. filoz. - W-wa, 1998-1999. - T.46/47. - L.133-145.
18. Drozdek A. Heraclitus' theology // Classica et mediaevalia. - Copenhague, 2001. - Vol.52. -P.37-56.
19. Drozdek A. Parmenides' theology // Eranos. - Uppsala, 2001. - Vol.99, N 1. - P.4-15.
20. From the beginnings to Plato / Ed. by Taylor C.C.W. - N.Y., L., 1997. - XXI, 494 p.
21. Gerson L.P. God and Greek philosophy: Studies in the early history of natural theology. - L., 1990. - XI, 340 p.
22. Held K. Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. - B., 1980. -XIV, 604 S.
23. Jaeger W. Die Theologie der frühen griechischen Denker. - Stuttgart, 1953. - 303 S.
24. Kingsley P. Ancient philosophy, mystery, and magic: Empedocles a. Pythagorean tradition. -Oxford, N.Y., 1995. - IX, 422 p.
25. Kingsley P. Empedocles' two poems // Hermes. - Stuttgart, 1996. - Bd.124. - P.108-111.
26. Krokiewicz A. Zartrys filisofii greckiej. - W-wa, 2000. - 528 1.
27. Laks A. Reading the readings: On the first person plurals in the Strasbourg Empedocles // Presocratic philosophy: Essays in honor of Alexander Mourelatos. - Aldershot, 2002. - P.253-268.
28. MacGregor L. Socrates, God, and piety // Mode of access: http://humanities.byu.tdu/philosophy/aporia/index.html/Fall2001/ contentsto.html
29. Marciano M.L.G. Le „demonologie" Empedoclee: Problemi di metodo e altro // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.205-235.
30. Martin A., Primavesi O. L'Empedocle de Strasbourg. - Strasbourg etc., 1999. - XI, 396 p.
31. McPherran, M.L. Socrates and the duty to philosophy // Southern j. of philosophy. - Memphis, 1986. - Vol.24, N 4. - P. 541-560.
32. Mourelatos A.P.D. The route of Parmenides: A study of word, image, a. arguments in fragments. - New Haven, 1970. - XXIII, 308 p.
33. Nebelsick H.P. Circles of God: Theology a. science from the Greeks to Copernicus. - Edinburgh, 1985. - 284 p.
34. O'Brien D. Empedocles: The wandering daimon a. the two poems // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.79-179.
35. O'Connell R. J. God, Gods and moral cosmos in Socrates' apology // Intern. philos. quart. -Bronx, 1985. - Vol.25, N 1. - P.31-50.
36. Pleger W.H. Der Logos der Dinge: Eine Studie zu Heraclit. - Frankfurt-a.-M., 1987. - 84 S.
ss
37. Primavesi O. La daimonologia della fisica empedoclea // Aevum Antiquum. - Milano, 2GG1. -N1. - P.3-6S.
3S. Qu'est-ce que la philosophie Presocratique? / Ed. par Laks A., Loubert C. - Lille, 2GG2. - 55G p.
39. Rashed M. Die Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schrift «De generatione et
corruptione». - Wiesbaden, 2GG1. - XIII, 3S1 S. 4G. Rashed M. La chronographie du système d'Empédocle: Documents byzantins inédits // Aevum Antiquum. - Milano, 2GG1. - N1. - P.237-259.
41. Reale G. Aristotele Metafísica: Saggio introduttivo, testo Greco con traduzione a fronte e commentario. - Milano, 1993. - 4GS p.
42. Reale G. Il pensiero antico - Milano, 2GG1. - XII, 63G p.
43. Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafísica dei grandi dialoghi alla luce delle « dottrine non scritte». - Milano, 1997. - XII, 934 p.
44. Schofield M. An essay an Anaxagoras. - Cambridge, 19SG. - XII, 1S7 p.
45. Sedley D.N. Lucretius and the transformation of Greek wisdom. - Cambridge, 199S. - XVIII, 234 p.
46. Somville P. Parmenide d'Elee: Son temps et le notre: Un chapitre d'histoire des idees. - P., 1976. - 93 p.
47. Steuben H. von. „Uber das Sein": die Offenbarung des Parmenides. - Stuttgart, 19S1. - 211 S. 4S. Teodorsson T. Anaxagoras' theory of matter. - Göteborg, 19S2. - 1GS p.
49. The fragments of Parmenides: A critical text with introduction, the ancien testimonia and
commentary by Coxon A.H. - Assen, 19S6. - VII, 277 p. 5G. Verso una nuova imagine di Platone / Saggi a cura di Reale G - Milano, 1994. - XIII, 366 р. 51. Vlastos G. Socrates, ironist and moral philosopher. - N.Y., 1991. - XII, 334 p.
2GG5.G1.G1S-G21. ТЕОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ. (Сводный реферат).
2GG5.G1.G1S. ПИФАГОР. Золотой канон: Фигуры эзотерики. - М., 2GG1. -44S с.
2GG5.G1.G19. COOK W.G. Bertrand Russell: A rationalist // Atheist. - Vijay-awada, 2GG4. - Vol.3G, N 1. - P.14-15.
2GG5.G1.G2G. DROZDEK A. Аnaksagoras: Umysl i wszechswiat // Roczn. filoz. - W-wa, 199S-1999. - T.46-47. - L.133-145.
2GG5.G1.G21. REALE G. Per una nuova interpretazione di Platone: Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «dottrine non scritte». - Milano, 1997. - XII, 934 p.
Книга (G1S) является на сегодняшний день наиболее полным сводом переводов и пересказов сообщений античных авторов о Пифагоре и
