CC BY
30
37. Primavesi O. La daimonologia della fisica empedoclea // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. -N1. - P. 3-68.
38. Qu'est-ce que la philosophie Presocratique? / Ed. par Laks A., Loubert C. - Lille, 2002. - 550 p.
39. Rashed M. Die Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schrift «De generatione et corruptione». - Wiesbaden, 2001. - XIII, 381 S.
40. Rashed M. La chronographie du système d'Empédocle: Documents byzantins inédits // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.237-259.
41. Reale G. Aristotele Metafisica: Saggio introduttivo, testo Greco con traduzione a fronte e commentario. - Milano, 1993. - 408 p.
42. Reale G. Il pensiero antico - Milano, 2001. - XII, 630 p.
43. Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle « dottrine non scritte». - Milano, 1997. - XII, 934 p.
44. Schofield M. An essay an Anaxagoras. - Cambridge, 1980. - XII, 187 p.
45. Sedley D.N. Lucretius and the transformation of Greek wisdom. - Cambridge, 1998. - XVIII, 234 p.
46. Somville P. Parmenide d'Elee: Son temps et le notre: Un chapitre d'histoire des idees. - P., 1976. - 93 p.
47. Steuben H. von. „Uber das Sein": die Offenbarung des Parmenides. - Stuttgart, 1981. - 211 S.
48. Teodorsson T. Anaxagoras' theory of matter. - Göteborg, 1982. - 108 p.
49. The fragments of Parmenides: A critical text with introduction, the ancien testimonia and commentary by Coxon A.H. - Assen, 1986. - VII, 277 p.
50. Verso una nuova imagine di Platone / Saggi a cura di Reale G - Milano, 1994. - XIII, 366 р.
51. Vlastos G. Socrates, ironist and moral philosopher. - N.Y., 1991. - XII, 334 p.
2005.01.018-021. ТЕОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ. (Сводный реферат).
2005.01.018. ПИФАГОР. Золотой канон: Фигуры эзотерики. - М., 2001. -448 с.
2005.01.019. COOK W.G. Bertrand Russell: A rationalist // Atheist. - Vijay-awada, 2004. - Vol.30, N 1. - P.14-15.
2005.01.020. DROZDEK A. Anaksagoras: Umysl i wszechswiat // Roczn. filoz. - W-wa, 1998-1999. - T.46-47. - L.133-145.
2005.01.021. REALE G. Per una nuova interpretazione di Platone: Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «dottrine non scritte». - Milano, 1997. - XII, 934 p.
Книга (018) является на сегодняшний день наиболее полным сводом переводов и пересказов сообщений античных авторов о Пифагоре и
его школе на русском языке. Компиляция дает возможность текстуально проследить, каким образом совмещались рациональное и иррациональное в теории и практике пифагорейской школы.
Сборник открывается кратким обзором палингенесий (телесных воплощений) души Пифагора, которые, согласно традиции, совершались через 216 лет, сохраняя при этом память предшествующих рождений (дар Гермеса, который был отцом Эталида-Пифагора). Между тем сообщается, что когда Пифагор был Гермотимом Клазоменским, то его душа, пока он спал, странствовала на больших расстояниях, многое узнавая при этом; в этом воплощении он создал учение о космическом разуме-демиурге, приведшем в движение Вселенную, бессмертии разума и человеческой души (018, с.16-17).
В книге излагается «сумма» о рождении, детстве и юности философа: род его матери Партении (прозвище Геры и одно из названий острова Самос), превосходившей красотой всех самиянок, восходит к вождю лелегов Анкаю, по преданию, одного из сыновей Зевса. Отцом Пифагора, по словам Эпаменида (018, с.166), был Аполлон; по другим данным, финикиец (или сириец, или тириец), занимавшийся сначала ювелирным делом, а затем хлеботорговлей, который за помощь грекам удостоился греческого гражданства и имени Мнесарх. Узнав из пророчества Пифии, что его жена должна родить благодетеля человечества, Мнесарх в честь этого пророчества дает ей имя Пифаида, а ребенка, когда он рождается, нарекает Пифагором, так как о его рождении объявила сама Пифия (все эти имена этимологически происходят от имени змея Пифона, убитого Аполлоном). Душа Пифагора до рождения была родственницей и спутницей Аполлона в небесном сонме богов и демонов (018, с.26-30). Трехлетнему малышу-Пифагору впервые остригли волосы и внесли его в списки граждан Самоса. Его воспитывали с любовью и лаской, будущий философ рос очень красивым мальчиком; имел длинные золотистые волосы, которые откажется подстригать в 18 лет; в семье кроме него было еще два старших брата: Эвност и Тиррен. У Гермодаманта Пифагор учился письму, чтению, правильной речи и стихосложению, с детства знал наизусть «Илиаду» и «Одиссею». У Ферекида - диалектике, физике и теогонии (018, с.32-35). Он учился также у жрецов, кифариста, живописца и атлета, прошел обряды многочисленных посвящений, в том числе Диониса, Пана, орфиков. В 20 лет, не желая подчиняться тирании Поликрата, Пифагор тайно уехал в Милет, где учился у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, а затем отправился в Финикию, где изучал арифметику, теорию чисел и
принял посвящения в местные таинства, жил на горе Кармел в храме Зевса (018, с.58-60).
Прибыв в Египет, он был представлен царю Амасису, выучил египетский язык и долгое время учился у жрецов Гелиополя, Мемфиса и Ди-осполя, обойдя за 12 лет (539-527 гг.) все храмы этой страны. Стремясь к познанию сокровенного, Пифагор посетил также святилище Афины в Саисе, откуда и был уведен в плен персами. В Вавилоне он встречался с халдейскими жрецами, астрологами, магами, беседовал с Зороастром. Узнав, что Поликрат свергнут, он отбыл на родину, приехав на Самос в возрасте 46 лет - через 24 года после отъезда из Милета. Некоторое время Пифагор учительствовал, исправлял жертвоприношения богам и законы полисов, затем, по настоянию матери, женился; его женой стала критянка Теано, которая родила ему двух сыновей (Аримнест и Мнемарх) и двух дочерей (Мия и Аригнота или Дамо), потом родился еще Телавг (018, с.70-71). Предвидя реставрацию тирании, Пифагор уехал на материк и проследовал в Кротон, в котором основал свою философскую школу. Своих последователей, которых уже вначале у него было 600 человек, он разделил на «акусматиков» (слушателей) и учеников («математиков»), отнеся к последним тех, кто проявил наибольше успехи в образовании (018, с.93).
Желающих попасть к нему в школу, которую Пифагор возглавлял 39 лет, он сначала подробно расспрашивал и изучал, потом три года держал в ожидании, проверяя истинность любви к учению, затем предписывал пять лет молчания с разрешением слушать свои беседы за занавесью; если неофит проходил и это испытание, его имущество переходило в общую собственность, и он сам принимался в число эзотериков, беседуя с самим Пифагором в течение восьми лет. После этого философ его отпускал с правом учить других и совершенствоваться далее самостоятельно.
Бог послал Пифагора на землю, чтобы улучшить человеческую природу воспитанием и обучением, творить добро и служить людям. Пифагор - демон в человеческом образе, один из тех, кто населяет Луну (018, с.286). Каждый человек должен исполнять долг самостоятельно; целью его учения было освободить душу и ум, вложив в последний «полезное и божественное» (018, с.174). Улучшить человеческую природу следовало посредством всеобщей любви и согласия (фШа Kai ap^ovia), которые достигаются благочестием, философией, правильным образом жизни и истинным знанием. При этом особое внимание следует обратить на евгенику, оставляя в живых только тех детей, которые родились полноценны-
ми, без природных недостатков и не в результате насилия. Особенно важно родителям полностью избегать употребления вина. Пифагор строго осуждал все виды инцестных отношений и рекомендовал до 20 лет воздерживаться от секса, а после 20 - не злоупотреблять им. Все, чему учишься, следует запоминать; память следовало развивать особыми приемами, она -самое важное для познания и интеллекта. Обучение должно быть только добровольным, его нужно начинать с мелкого и незначительного, переходя от него к вечному и бестелесному через занятия математикой.
Не менее важным, чем образование, является воспитание. Прежде всего, Пифагор советовал избавляться от невоздержанности и развивать любовь к прекрасному, которая состоит в занятиях, добрых нравах, созерцании красивых форм и слушании прекрасных песен и ритмов. Он учил тому, как бороться с гневом, высокомерием, завистью, страхом смерти, тщеславием, похоти и лени, пренебрегать славой и богатством. Философ учил о всеобщей любви, богах, даймонах (демонах) и героях, космосе, земле и небе, о видимых и невидимых творениях, о законах движения небесных сфер, часто прибегая к акусмам: половина всего дела - начало; все сопричастно числу; что всего старше? - Бог, ибо Он безначален; Вселенная - это Космос; что самое сильное? - Мысль; не разрушай в себе Бога! Просыпаясь утром, спроси себя: «Что я должен сделать?» Вечером, прежде чем заснуть: «Что я сделал?» и т. д. (018, с.188-200).
Пифагор развил арифметику, моделируя все вещи и отношения между ними числами, разработал геометрию, создал учение об объемных фигурах, пропорциях и последовательностях, учил, что Солнце и планеты - боги; первым рассчитал периметр Земли и сделал множество других открытий. Он также создал учение о гармонии, используя музыку как лечебное средство. В своей доктрине о всеобщем он учил, что числа являются причиной бытия других вещей, которые существуют, подражая им; число Пифагор считал первоначалом и материей вещей, а также их постоянным и переменным свойством; все небо - числа; высший смысл философии - следовать Богу, основа философии - знание о умопостигаемом мире и богах; вначале была беспредельная пустота, да и нет, нечет и чет, один и ничто; символически Пифагор изображал космос в виде пещеры и грота; космос - живой, разумный, шарообразный.
Ему принадлежит также учение о едином Боге, Который суть первоначало, мысль, отец и движущее начало всего. Бог проявляется в истине, стремление к которой приближает людей к Богу; следует делать то, что доставляет Богу радость, для этого надо уметь слушать Его, чтобы узнать волю
божества; он призывал славословить высших существ каждый день. Боги и высшие существа находятся, по Пифагору, на Луне и Солнце; Бог не причас-тен злу, заботится о людях; для Бога все возможно; именем богов нельзя клясться; в храме нельзя убивать даже вошь, ходить в него надо в белой и чистой одежде, входя справа, а выходя - слева; жертвоприношения должны быть бескровными, важны не так жертвы, как душевное расположение жертвующих (018, с.266-273).
Душа, по Пифагору, - осколок эфира, она бессмертна, имеет в себе энергии ума и слова, входит в тело не в момент зачатия, а в момент рождения; люди счастливы, когда душа становится доброй. Питается душа кровью, и имеет сложное строение: божественную, бессознательную, эротическую части, тень и личину. Неразумная часть души безгранична, разумная - делится на три части: ум, интеллект, эмоции. Души, пришедшие в этот мир для наказания, должны быть наказаны, поэтому труд является благом и ни с кого не следует снимать его ношу. Душа, проходя по кругу неизбежности, воплощается в различных живых существ, а после смерти, если у нее нет долгов перед людьми и богами, может стать сияющим огнем и воссоединиться с «огромным шаром» себе подобных (018, с.280-290).
В этике Пифагор предписывал почитать богов, демонов и героев, а после них - родителей и законы; старших надо почитать; с невоздержанностью во всех видах следует бороться; лучше всех тот, кто может предвидеть, что ему полезно; дружеские отношения со всеми - основа общественного блага; добродетель - это гармония, средина страдательных состояний души; к животным надо относиться как к родичам и друзьям; самое важное - склонить душу к добру, тогда люди будут охвачены добрым демоном; основа благой жизни - вера в благих богов. Закону надо всегда помогать, с беззаконием - воевать; нет худшего зла, чем анархия; ничто не следует считать своей неотъемлемой собственностью; первая власть - Бога и храма, вторая - отцов и царя, третья - законодательного собрания граждан, четвертая - судебная, пятая - должностных лиц.
Среди его слушателей и учеников были как виднейшие политические деятели и законодатели Греции, так и философы, драматурги и музыканты; через них Пифагор восстановил порядок и благоустроил жизнь в полисах, Кротон достигает гегемонии в Греции. Однако со временем против пифагорейцев начались козни и, предчувствуя трагическую развязку, Пифагор тайно уехал из этого города, прожив в Кротоне 20 лет. В его отсутствие община пифагорейцев гибнет, спасаются только Архипп и Лисид. Остаток жизни (20
лет) философ проводит в Метапонте, где и умирает ок. 477 г. до н.э., прожив почти 100 лет.
В течение своей жизни Пифагор совершил много чудес: предсказал рыбакам точное число рыб в улове, убил своим укусом ядовитую змею, разговаривал с рекой Кас, одновременно находился в трех городах, имел золотое бедро, более совершенные, чем у людей, органы зрения, слуха и мышления, знал предшествующие рождения людей, точно предсказывал землетрясения и завоевания, повелевал дикими животными и птицами, знал будущее (и с помощью чисел), слышал космические звуки, мог общаться с богами во сне и наяву, останавливать бури, грозы, ливни, град, речные и морские волны, прекращать чуму и т.д. (018, с.114—121, 134).
Таким образом, Пифагор как своей биографией, так и учением репрезентирует модель эвристичной контаминации рациональных доктрин и религиозно-мистических положений, органично соединенных в философском теизме и научной деятельности мыслителя.
Другой подход реализован в жизни и научной деятельности Б.Рассела. В статье У Кука (019) рассматриваются основные положения его рационализма, а также его критика христианства и теизма.
Выступая на ежегодной встрече Ассоциации рационалистической прессы в 1928 г, Рассел определил рационалистическую установку как доверие к какому-либо положению только в том случае, если имеются, по меньшей мере, некоторые основания считать его истинным. Эту же идею он высказал с воем эссе «О ценности скептицизма», написав, что «нежелательно верить какому-либо положению, если нет никаких оснований предполагать, что оно истинно» (019, с.14). По его мнению, если бы этой доктрины придерживались повсеместно, то она бы «полностью трансформировала нашу социальную жизнь и политическую систему» (там же). Этому же принципу следует учить людей и в системе образования. Рационализм в образовании является «привычкой формировать мнение, принимая во внимание все релевантные свидетельства» (там же). Рационализм в поведении Рассел определял как «привычку помнить все наши желания, а не только то, которое в данный момент оказалось наиболее сильным» (там же). Резюмируя свой скептицизм, он привел три тезиса: 1) если эксперты в чем-то согласны, то противоположное мнение не может считаться достоверным; 2) если же они не согласны с мнением, то такое мнение не может считаться достоверным даже неэкспертами; 3) если эксперты думают, что нет достаточных оснований для позитивного мнения, то обычный человек хорошо сделает, если воздержится от суждения.
В своей работе «Почему я не христианин?» Рассел заявил, что имеются как моральные, так и интеллектуальные возражения против христианства. Большим дефектом, по его мнению, в моральном характере Христа было то, что он верил в ад. Сам Рассел уверен, что человек, который действительно глубоко гуманен, не может верить в вечно длящееся наказание, Христос же, как изображено в Евангелиях, несомненно, верил в это. Рассел также не верит, что религиозная вера является силой добра.
Отец Бертрана, виконт Амберли, был свободомыслящим (он умер, когда сыну было всего три года), но сам Бертран воспитывался в христианской вере и уже в детстве был верующим. Его дедушка был англиканином, бабушка - сначала пресвитерианкой шотландского толка, а затем - унитарианкой. Поэтому маленький Рассел попеременно одно воскресенье ходил в епископальную церковь в Петершам, другое - в пресвитерианскую церковь в Ричмонде, а дома изучал доктрины унитаризма, в которые верил до 15 лет (019, с.15). В этом возрасте он начал систематическое исследование рациональных оснований христианских верований. Рассел чувствовал, что если он перестанет верить в Бога, свободу и бессмертие, то будет очень несчастным, но пришел к выводу, что доказательства этих догм весьма неубедительны. Все же в 15 лет он расстался со свободной волей, еще через два года пришло убеждение, что после смерти нет никакой жизни, однако все еще верил в Бога вследствие аргумента «первопричины», который казался ему неопровержимым. Тем не менее, читая в 18 лет «Автобиографию» ДжС.Милля, он встретил вопрос «А кто создал Бога?». Это принудило его оставить аргумент «первопричины» и стать атеистом. При этом во все годы, теряя веру, Рассел чувствовал себя очень несчастным, но когда процесс завершился, он, к своему удивлению, внезапно почувствовал, что очень рад покончить со всем этим предметом.
Но действительно ли он разделался с этой темой? Как бы там ни было, Рассел всегда был рационалистом, читал лекции и писал на эту тему, был президентом Ассоциации рационалистической прессы Англии.
Тем не менее истории философии известны многочисленные примеры, когда философы органично соединяли в своих доктринах рациональное начало и теологемы, проявляя равное глубокомыслие как в первом, так и во втором. Одним из таких мыслителей, как доказывает А. Дроздек, был Анаксагор. Известно, что Анаксагор был первым философом, который возвысил дух над материей, начав тем самым новый круг теологического развития. Об этом говорил уже Евсевий, сказавший, что «Анаксагор был первым из греков, кто начал говорить о Боге» (цит. по: 020, с.134). В античности существовало
мнение, что Анаксагор первым полагал нус (vouç) (далее - разум) управителем Вселенной. Чем же является разум и каковы его атрибуты? Хотя Анаксагор не говорит о нем как о Боге, возникает вопрос, могли ли позднейшие философы называть его Богом. Больше всего говорится о разуме во фрагменте В 12 (здесь и дальше в этом реферируемом источнике цитирование идет по: Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. - B., i960), в котором утверждается, что разум бесконечен, автономен, не смешен ни с чем иным, ни от чего не зависит, всезнающ и всемогущ. Он бесконечен в том смысле, что не ограничен пространственно, ибо существует всегда там, где есть материя (В 14), которая бесконечна и состоит из бесконечного числа частиц (В 1, В 2). Разум бесконечен также и в смысле вечности, так как его существование не ограничено во времени (В 14). Можно также утверждать, что в связи с тем, что разум отделен от других субстанций, бесконечность значит бытие, не ограниченное никакой другой субстанцией, а это, в свою очередь, указывает на непротяженность разума. А так как все другое находится в пространстве, то бесконечность обозначает еще не существование пространственных границ для могущества разума: какой бы ни была и где бы ни находилась данная вещь или субстанция, разум все равно в состоянии ее контролировать. Разум не смешан ни с чем иным, может проникать во все и тем самым все контролировать. Филопонус в комментарии к «Физике» Аристотеля сообщает, что если бы разум состоял из какой-либо материальной субстанции, то эта субстанция не разрешала бы ему знать иные субстанции, подобно тому, «как цветное стекло не пропускает других цветов» (цит. по: 020, с.134); например, сухая субстанция была бы препятствием для контроля над мокрыми.
Разум не творит материю, а формирует ее. Греки не знали понятия création ex nihilo. Материален или нематериален разум? Проблема в том, что от Анаксагора нельзя ожидать ясного ответа на этот вопрос хотя бы потому, что соответствующая терминология в его время еще не существовала: только Платон начал говорить о бестелесных (асшдата) идеях (Sofist, 246 b) и бестелесном порядке (Fileb, 64 b). Тем не менее некоторые формулировки указывают на то, что разум обладает телесной природой, так как Анаксагор говорит, что разум является «наилегчайшим среди всех вещей» (Хелтотатоу nmaœv xpn^àTœv) и самым чистым. Слово Xernóv в греческом языке всегда относится к определению материальных субстанций. Если трудно принять без оговорок бестелесный характер разума, то, наверное, можно согласиться с осторожным мнением, что в понятии разума Анаксагора имеется колебание между телесностью и бестелесностью. Является ли разум Богом? В текстах самого Анаксагора такого отождествления нет, однако признаки, которыми
он наделен, считает Дроздек, дают основания такой идентификации, ведь Богом называется сущность, которая бесконечна, всеведуща, всемогуща и вызывает к бытию весь мир, - комментаторы философии Анаксагора рано стали осуществлять это отождествление. Иосиф Флавий называет философа среди тех, у кого образ Бога близок к ветхозаветному.
Как разум выполняет свою миссию? В начале «все было одно», создавая единую смесь бесконечного числа бесконечно делимых субстанций, свойств и семян. Материя, таким образом, первоначально была однородной и не упорядоченной; в то же время отсутствие порядка не означает полного хаоса. Семя, чтобы быть семенем, должно быть в состоянии обеспечить рост того, потенция чего уже есть в этом семени. Существует бесконечно много семян, а следовательно, и бесконечно много разных свойств, создающих их потенциал и обеспечивающих, чтобы, например, из семени липы выросла липа. Таким образом, в первосмеси уже существовал некоторый порядок, по меньшей мере в отношении природы и структуры ее элементов. Поэтому разум не начинал с нуля, когда приступил к организации первосмеси в космос, а недостаток порядка проявлялся, по меньшей мере, в сильном смешении между собой этих элементов первосмеси. Делом разума являлось их отделение друг от друга. Посредством последовательного ступенчатого приведения материи в движение разум достиг отделения одних субстанций от других и появления космоса. При этом потенциал смешанных ранее элементов, в особенности семян, привел к появлению того, чего они были семенами. Тем самым разум через придание первоимпульса и посредством относительной сепарации семян друг от друга и от субстанции достиг того, что их потенциал смог проявиться благодаря освобождению дремавших в них сил (020, с.137). Разум выполнил, таким образом, роль первотолчка и организатора материи, создателя мира. Так как философ не признавал существования пустоты, то в его концепции пространство должно быть бесконечным и полностью заполненным материей. С другой стороны, «вращательное движение (первосмеси) началось с малого, затем захватило больший (объем) и далее все больший» (В 12). Отсюда следует, что процесс творения Космоса еще не закончен. Чтобы его закончить, вращению следует подвергнуть всю бесконечную смесь. Если это происходит ступенчатым образом, то процесс придания движения смеси не может закончиться в конечное время. Если расширение сферы вращательного движения происходит конечными шагами, то существование бесконечных миров оказывается вполне возможным. Несмотря на то, что процесс творения миров продолжается, не исключено в прошлом создание миров, подобных нашему, а также, что в будущем число
этих миров будет возрастать - потенциально, до бесконечности. Это прогрессирующее создание Космоса и образование новых миров является следствием механического процесса, начатого разумом.
Однако деятельность разума не ограничивается приданием Космосу первого импульса. Хотя в разуме нет никакой примеси, однако в мире есть объекты, имеющие разум (В 11). Какие именно? Об этом можно догадаться, когда читаем, что «разум господствует (крата) над всем, что имеет жизнь ехег), безразлично, велико оно или мало. Так разум властвовал (екратт|0£у) над всем вращением, чтобы могло оно начаться в начале» (В 12). Таким образом, ясно, что разум присутствует в живых существах. Жизнь, несомненно, является феноменом более высокого порядка, чем неодушевленная природа, и требует постоянного контроля со стороны разума. Душа является принципом жизни, и ее деятельность зависит от непрерывного контроля разума или, по меньшей мере, сотрудничества с ним. Таким образом, душа в живых существах и разум являются разными субстанциями, причем первая образует в них материальный принцип жизни, а второй - интеллектуальный, сверхматериальный. Анаксагор поэтому согласился бы с высказыванием своего последователя Еврипида: «Разум является Богом в каждом из нас» (цит. по: 020, с.141), а не с Аристотелем, увидевшем у философа импликацию идентичности души и разума. Разум является принципом порядка в космосе, к которому принадлежат также душа и жизнь. Таким образом, разумность разума оказывается поднятой не только над природой и ее порядком, но и над самой жизнью. Разум не мертв, но и не жив в смысле обладания души. Жизненность разума иного рода, принадлежит высшему уровню, и эта жизненность необходима, чтобы жизнь в природе выполняла свою роль, а это возможно только благодаря постоянному присутствию разума в том, что имеет жизнь (020, с.142). Конечные существа имеют ум (В 11) и являются живыми. Но как этот ум относится к космическому разуму? Можно утверждать, что частичка разума находится в каждом существе (020, с. 143). Присутствие разума в живых существах вызвано необходимостью контролировать процессы жизни. Таким образом, сам разум не принадлежит к этим существам, является в них как бы чуждым элементом, чуждым и в то же время необходимым для существования этих существ.
Вся рациональная сфера оказывается полностью отделенной от каждого существа и конципирована как один могущественный внекосмический разум, который, все же, в некоторой мере возвращается в мир, чтобы своим присутствием обеспечить необходимое функционирование живой природы (неживая природа заботится о себе сама). Познавательные процессы индиви-
дуумов свойственны только им, так как чувственное познание не является способом познания разумом самого себя - как всеведущий, он не нуждается в подобном гегелевском опосредовании. Разумность как таковая резервирована разуму. Эта необычная концепция разума, близкая, скорее, иудаистскому и христианскому монотеизму, а не политеизму греческой религии, могла стать существенной причиной для обвинения Анаксагора в «недостатке уважения богов». Разум в концепции Анаксагора является чем-то совершенно новым относительно предшествующих доктрин, но его можно понимать и как доведение их до логического конца: Анаксимандр говорит о апейроне, бесконечном, из которого возникает космос; Гераклит - о Логосе как о принципе порядка в природе, Эмпедокл - о Любви и Вражде как о силах, которые управляют силами изменения в природе; однако это все материальные принципы, являющиеся частями самой природы. Анаксагор признает существование определенного порядка, скрывающегося в материальных элементах (например, структуре семян), но этот порядок сам по себе лишен силы. Необходима внешняя интервенция порядка высшего рода, чтобы потенциал материи проявился. Сама по себе материя лишена силы, поскольку деятельность как таковая, в форме чистой рациональности, ей не принадлежит и принадлежать не может. Анаксагор, таким образом, отрывает принцип порядка и рациональности от природы, отказывая ей в высшем бытии и подымаясь на более высокий уровень абстракции, чем его предшественники. Тем самым философ открыл в философии возможность анализа рациональности отдельно от ее субстрата, а в теологии начал исследование бытия, которое является причиной порядка в природе. Этот путь позже даст возможность христианской теологии трактовать это божественное бытие как причину существования природы (020, с.144).
Но каков этот Бог, одним из аспектов которого является рациональное и основанная на нем деятельность? Анализ концепции демиурга у Платона с учетом материала косвенных источников проведен в монографии Дж.Реале (021). Демиург в его интерпретации вписывается как медиатор-посредник точно между интеллигибельным и чувственным уровнями, так как интеллигибельный план является необходимым, но не достаточным для генерирования чувственного. В эту перспективу вписывается также такой подход: демиург не является идеей блага и не должен смешиваться с разумом, которым обладает душа мира. Он может пониматься как «трансцендентный нус», «действует как идея блага, но при этом субординирован ею и... субординирован душой мира, которую он первоначально создал» (цит. по: 021, с.501). Реале уверен, что демиург не является поздним открытием Платона. Произ-
ведения, которые последний публиковал в темпоральной последовательности, передают не столько параболу его развития как мыслителя, сколько его писательскую траекторию: момент, в который Платон записывает свою доктрину, не совпадает со временем, когда он ее открывает. Место, где Платон впервые в адекватной манере говорит о космическом уме, находится в описании «второго плавания» в «Федоне», в центральном пункте большой метафизической картины. Полное рассуждение Платона может быть разложено на следующие четыре части. Во-первых, он подчеркивает одинаковость своей позиции с тезисом Анаксагора, согласно которому разум упорядочивает все вещи, и иллюстрирует фундаментальное значение, которое этот тезис имеет для всех вещей в целом и для человека - в особенности; во-вторых, уточняет, какие последствия нам следует ожидать от тезиса о разуме как причине всех вещей, в особенности относительно объяснения структуры космоса и космологиче -ских феноменов (которым Анаксагор занимался особо); затем следует объяснение провала попыток Анаксагора, которому, согласно Платону, не удалось когерентным образом использовать разум для экспликации различных феноменов (оставаясь на уровне природы, он и не мог этого сделать). Наконец, Платон различает «физическое» и «метафизическое», подчеркивая, что доктрина разума относится к метафизике.
Платон согласен с тем, что великий тезис Анаксагора, который позиционирует разум как устроителя всех вещей и, следовательно, как причину бытия, в общем, должен считаться правильным и имеющим огромное значение. Но к этому тезису следует структурно тесно присоединить еще один: разум действует как функция блага, т.е. располагая и упорядочивая каждую вещь в наилучшем модусе как в глобальном, так и в партикулярном значении. Ставить разум принципом порядка и причиной значит, следовательно, что на первом уровне находится парадигматический критерий наивысшего, т.е. понятие блага в первоначальном и абсолютном смысле (и это положение распространяется как на все вещи в целом, так и на человека в особенности). Но Платон идет еще дальше, показывая, что познание, помимо знания наилучшего, должно также включать в себя свою противоположность, т.е. наихудшее (то x£фov), потому что знание обоих является идентичным. Это, очевидно, апелляция к первопринципам в их биполярной структуре, которую Платон впервые позиционирует в своих произведениях в столь точной манере (021, с. 503).
Уже из этих положений становится понятным, что базовым принципом, на котором Платон настаивает, является следующий: разум получает свое адекватное значение лишь в том случае, если будет структурно связан с
благом (даже с наилучшим и наихудшим, т.е. с двумя первоначалами, если использовать терминологию «ненаписанных доктрин»). На основании этой структуральной связи между доктриной разума и принципом блага возможна презентация разума как причины вещей. И именно это надо было сделать Анаксагору, утверждая разум как причину вещей. Ему следовало установить, плоская Земля или круглая, и где она располагается не в перспективе действия иных причин, но именно в действии блага, т.е. показывая, почему его форма и положение являются наилучшими из всех возможных. Аналогичный тип объяснения Анаксагор должен был предложить в своих интерпретациях Солнца, Луны, звезд, их движений, скорости: он должен был бы объяснить все на основании критерия наилучшего, т.е. на основании разных модусов, в которых себя эксплицирует благо.
Таким образом, введение разума с целью объяснения различных феноменов влечет за собой объяснение того, что благо является общим всем вещам, и, в особенности, экспликацию того наилучшего, которое характеризует каждую из них, т.е. те модусы, в которых себя реализует это благо. Следовательно, Анаксагору следовало искать знание блага и даже, как говорит Платон с особым значением, первопринципы в их биполярной структуре, знание «наилучшего» и «наихудшего», потому что разум и физические элементы без связи с благом недостаточны для объяснения реальности. Однако чтение книги Анаксагора Сократом показало, что первый абсолютно не замечает этой фундаментальной связи. Анаксагор для объяснения расположения вещей не прибегает к тому, что структурно связано с разумом, к благу, оперируя только разумом и телесной реальностью. Для демонстрации необоснованности экспликации реальности на основании исключительно физических элементов Платон прибегает к наглядным примерам, говоря, что если мы ограничимся лишь ими, то сможем правильно объяснить только способ и средства, посредством которых Сократ пришел в тюрьму и остался там, т.е. его органы движения (кости, нервы, связки и т.п.) и их функционирование; но не сможем объяснить причины, благодаря которым он туда пошел и там остался, несмотря на конкретную возможность не идти туда, а бежать. Но именно эти последние и являются «истинными причинами», состоящими не в механических функциях тела, а в ценностях морального блага. В силу этого нельзя сказать, что Сократ действовал с умом благодаря своим органам тела, но, наоборот, благодаря выбору наилучшего; поэтому он пользовался органами своего тела исключительно как инструментами для достижения наилучшего выбора, а не как истинными причинами.
Все это указывает на различие между причиной и тем, посредством чего она актуализируется, т.е. между причиной и средствами, которые ей необходимы для реализации, и которые поэтому могут именоваться субординированными причинами. И это справедливо не только для ситуации Сократа и всех моральных реалий, но и для экспликации всей космо-онтологической сферы. Небо и земля занимают места, в которых находятся, не потому, что стягиваются в одно целое физическими силами, но в силу соединения божественными силами Блага и соответствующими ему средствами. Таким образом, именно Благо в различных модусах, которыми оно развертывается на различных уровнях, связывает и держит вместе все вещи. И именно его следует разыскивать тому, кто ищет «истинную причину», потому что, по сути, на этом уровне действует разум.
Об этом же концепте двойного порядка причин, «истинной причине» (уровень блага) и вторичных, подчиненных причин (средствах для реализации истинной причины), Платон говорит в «Тимее», показывая, что: 1) учение о разуме как причине вещей не выполняется на чисто физическом уровне, т.е. будучи рядоположенным с элементами и силами только физической природы; 2) разум соединен структурно с благом, и именно благо является системой отсчета, необходимой для объяснения генерирования, становления и бытия вещей; 3) для достижения этой перспективы (а на ней заканчивается «Федон») необходимо завершить «второе плавание», т.е. добавить интеллигибельный план, для которого благо образует вершину; таким образом, Платон указывает на необходимость иметь познание наилучшего и наихудшего, т.е. биполярную структуру первоначал. Иначе говоря, становится ясно, что теория интеллигибельного, кульминирующая во благе, формирует подлинное основание для понимания разума и его функций. Оставаясь в сфере одного чувственно воспринимаемого, каузальная роль разума лишается всякой эффективности: только достигая метафизической пирамиды и ее вершины, блага, разум может обрести свое значение и свое метафизическое наполнение (021, с.510-511).
В седьмой книге «Государства», когда говорится об астрономии как о необходимой науке для подготовки в диалектике философа и правителя государства, разум-демиург характеризуется как устроитель неба и небесных тел возможным наипрекраснейшим способом (olov те каХХшта). В десятой книге «Государства» Платон вновь обращается к некоторым важнейшим аспектам концепции демиурга. Рассматривая метафизическую структуру всей реальности, он показывает, что истинным бытием, или бытием в высшей степени, является идея. Более низким уровнем бытия, подобным бытию идеи, но не
истинному, как у нее, является бытие вещей, продуцируемых человеком. Но есть еще и ультимативно низший уровень бытия, относительно подлинного, который совпадает с воспроизводством исключительно внешности вещей, как, например, воспроизведение многих вещей, которое делает художник. Итак, существует следующая иерархическая лестница бытия: 1) бытие, которое таково по природе, т.е. в своей истинности; 2) дебильное, или ущербное бытие, которое является продуктом истинного бытия; 3) бытие как чистая видимость и внешность, его третья ступень, начиная с истинного бытия (бытия, которое таково по природе), потому что является копией копии, имитацией имитации, произведением произведенного (021, с.512-513).
Платон формулирует, далее, четыре метафизические аксиомы, которые суммируют те доктрины, которые были рассеяны во многих более ранних, относительно «Тимея», диалогах. Две первые аксиомы относятся к структуральному различию между «быть» и «становиться» (об этом различии говорилось ранее во многих диалогах, но больше всего в «Федоне» и «Государстве»), а также о различных формах познания: 1) бытие, которое вечно (интеллигибельное бытие), не подвержено рождению и становлению, потому что пребывает вечно в одних и тех же условиях; это бытие постигается разумом посредством рассуждения; 2) становление, которое континуально себя порождает, не является подлинным бытием потому, что находится в постоянном изменении; оно является предметом мнения, т.е. постигается посредством чувственной перцепции, отличной от разума. Две другие аксиомы относятся, напротив, к причине, требуемой становлением, т.е. к демиургическому разуму, который с ним структурно связан: 3) все, что подвержено процессу становления, требует причины, потому что для рождения каждая вещь требует причины, благодаря которой и возникает возникновение. Этой причиной и является демиург, творец и производитель, т.е. производящая причина; 2) демиург, или творец, всегда что-то производит, предварительно сверяясь с чем-то как с моделью (021, с.588-589). Он, однако, должен сверяться с двумя различными типами моделей: а) с тем, что существует вечно и тем же самым образом (т.е. тем типом бытия, о котором говорится в первой аксиоме); б) с другим образцом, который подвержен возникновению (т.е. того типа реальности, о котором говорится во второй аксиоме). Если демиург берет в качестве модели вечное бытие, то все, что он производит, оказывается прекрасным; если, напротив, в качестве модели используется нечто преходящее, то произведенное некрасиво. Таким образом, предваряющее созерцание демиурга создает определяющие условия. На основании этих четырех аксиом Платон строит метафизическую и космо-онтологическую конструкцию внутренней артикуляции диалога,
внутренней артикуляции диалога, одновременно обосновывая также гносеологическую структуру и верификацию адаптивной методологии.
Объектом дискуссии, вокруг которого строится диалог, является небо (мир, космос). Необходимо, прежде всего, выяснить, является ли оно «вечным бытием», сущностью первой аксиомы, или же - «сгенерированной реальностью» второй аксиомы. Все вещи, которые образуют этот мир, воспринимаются чувствами, но все, что воспринимается чувствами и является объектом мнения, как устанавливает вторая аксиома, оказывается по своей природе рожденным и становящимся. На основании третьей аксиомы, кроме того, этот мир, как рожденный, должен быть произведен некой причиной. Наконец, на основании четвертой аксиомы можно установить, какова модель, на которую смотрел демиург, когда формировал этот мир. Она гласит, что если этот мир прекрасен, то демиург, необходимым образом, должен был смотреть на вечную модель; если же он некрасив, то творец пользовался сотворенной моделью. Однако Платон показывает, что эта вторая возможность реальна только для творцов-людей, но не для самого демиурга, который, следовательно, смотрел на вечную модель не только потому, что этот мир прекрасен, как было показано, но и в силу того, что все рожденное возникает от этого божественного демиурга. Итак, поскольку налицо наиболее прекрасный мир в сотворенной реальности, то его демиург, следовательно, является наиболее благим из всех творцов, т.е. он суть создатель, который подражал и реализовал благо в максимально возможной степени. Следовательно, существует чистое бытие, мыслимое лишь разумом, и именно на него смотрел демиург как на модель, чтобы создать чувственно воспринимаемый и становящийся мир. Поэтому чувственный мир является «образом» метачувствен-ной реальности, реализованным демиургом. И это - кардинальный пункт метафизики Платона (021, с. 590-592). Эта концепция чистого бытия как «модели» и становления как «образа» этой модели, а также необходимость действующей причины (демиурга, или творца) для установления или обоснования этого отношения конституируют фундаментальную ось записанных учений Платона, которые именно в «Тимее» находят свое наиболее зрелое и полное воплощение. На эту метафизическую конструкцию опирается и гносеологический механизм всего космологического изложения.
Космос, утверждает Тимей, это смесь. И таково же всякое бытие-становление на любом уровне, как видно из «Филеба». Поэтому оно требует для своего конституирования полярно антитетического принципа, постижимого для разума, который Платон вводит обозначением «нужда», понимая под ним «отсутствие порядка» и всего того, что свойственно разуму, - следо-
вательно, в значении дистологического принципа, который полностью подчинен разуму и пронизан им. «Смесь», происходящая отсюда, возникает именно вследствие подчинения «нужды» высшему порядку разума, т.е. благу и наилучшему. И это тот самый принцип, который философы-фисиологи идентифицировали с одним из материальных элементов, а Эмпедокл - с четырьмя элементами: водой, воздухом, землей, огнем. Однако Платон показывает, что эти элементы не являются первоэлементами и даже не принадлежат к их уровню. Реале суммирует 26 терминов, которыми Платон характеризует этот принцип, в четыре группы со следующими характерными признаками: 1) необходимость; блуждающая причина; 2) рецептакль всего возникающего; то, из чего возникает и то, что возникает; природа вечно равная сама себе в своей основе; аморфное; невидимый эйдос; кормилица всего; мать; масса для оттисков; 3) пространство; место; вечное, не приемлющее уничтожения бытие; 4) становление; хаотическая связка рудиментарных форм и сил; беспорядочное движение и др. (021, с.602-603).
Из сказанного выше уже ясна в общих чертах роль демиургического разума по Платону. Идеи являются формальными причинами, которые непосредственно не действуют в чувственно воспринимаемом мире и, в общем, сфере всех вещей, связанных с рождением и становлением. Поэтому если формальные причины умопостигаемые, то действующей причиной является разум со всеми динамическими функциями, которые с ним связаны; в особенности со структурализацией и рациональной координацией движения.
Демиург действует на чувственный материальный принцип, который сам по себе движется беспорядочно; его действие, в общих чертах, заключается в перемещении этой бесформенной массы от неупорядоченного состояния к порядку. Наиболее трудным моментом как раз и является понимание этого движения от беспорядка к порядку, т.е. перемещение бесформенного к форме, или приведение чувственной «материи» к принятию структуры интеллигибельного, и, тем самым, осуществление копии, другими словами, -создание чувственного образа интеллигибельной реальности. Понимание этого ведет к постижению того, что Платон обозначил как приведение «из небытия к бытию», возведение «того, что не было, к бытию», к сущности. Сам Платон подчеркивает, что партиципация чувственного принципа к интеллигибельному труднопонимаема. Он также предупреждает, что чувственные вещи как «образы» (в онтологическом смысле) интеллигибельного являются «отпечатками» вечной реальности (отпечатками идеальных парадигм), что происходит «трудным и чудесным» образом. Эта медиация происходит на основании математических и геометрических измерений и опера-
ций благодаря посредническим математическим сущностям, которые, в свою очередь, структурно связаны с идеями-числами и первыми принципами. Тем самым структурный переход от беспорядка к порядку возможен через «формы и числа» (51вс%пдатшато а5еа1 те кш аргбдок;). Именно в этом смысле косвенная традиция точно резюмирует платоническую мысль относительно того, как действует демиургический разум, сообщая, что Платон утверждал, что «Бог вечно геометризирует» (ае1 уеюцетреп' тov 0еov; цит. по: 021, с.635). И действительно, в «Тимее» он говорит нам, что отсутствие Бога и разума имплицирует, что материальный принцип пребывает в беспорядке и безмерности. И напротив, Его присутствие имплицирует порядок и меру как раз посредством форм и чисел. Именно это влечет за собой красоту и доброту, поскольку красота и благо являются именно порядком и мерой.
Разум-демиург совершает процесс создания четырех элементов посредством создания синтетических медиальных тел, состоящих из бесформенного принципа и геометрической формы. Платон эксплицитно говорит, что Бог смоделировал эти тела, которые первоначально находились в тотальном беспорядке, посредством форм и чисел, а потом разъясняет, что эти формы и числа являются именно треугольниками и что их конструирование в правильные тела совершается благодаря точным числовым отношениям.
Г.В. Хлебников
