CC BY
18
го музея "Свидание с Бонапартом": Феномен Наполеона в русской культуре», В.Н. Куделина «Иконография Наполеона в фондах Государственного Литературного музея» и «О некоторых источниках русской карикатуры на войну 1812 г.», А.А. Смирнова «Памятники Москвы и Подмосковья о Наполеоне и Великой армии» и др.
Т.М. Миллионщикова
2004.04.005. МИНУВШЕЕ И НЕПРЕХОДЯЩЕЕ В ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ В.С. СОЛОВЬЁВА: Материалы междунар. конф. (14-15 февр. 2003 г.) / Отв. ред. Бродский А.И. - СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2003. - 395 с. - (Сер. «Symposium»; Вып. 32).
В сборник включены материалы международной конференции, проходившей 14-15 февраля 2003 г. на философском факультете СПбГУ и посвященной 150-летию со дня рождения В.С. Соловьёва. Книга включает пять разделов: «Философия Вл. Соловьёва: содержание и принципы», «Историософия», «Этика, политика, социология», «Владимир Соловьёв в истории философии», «Вл. Соловьёв и русская культура».
Реферируются материалы последнего раздела, характеризующего В.С. Соловьёва как яркого представителя русского «религиозного ренессанса», нравственной философии и русского культурного самосознания, как публициста и поэта, как теоретического предтечу русского символизма, оказавшего чрезвычайно сильное влияние на русскую литературу начала ХХ в. А.И. Бродский в статье «Пророчество Вл. Соловьёва» формулирует следующий вывод: «Философия русского "религиозного ренессанса" впитала в себя все наиболее характерные черты идеологий начала прошлого века, отразила в себе то, что принято называть "духом эпохи". С воинственными идеологиями ХХ в. русский "религиозный ренессанс" объединяет романтический антииндивидуализм, презрение к утилитарным потребностям и интересам людей, иррационализм, культ сверхличных ценностей, пафос героизма и самопожертвования» (с. 328).
Свою эстетическую концепцию философ развивал на материале художественной словесности, отмечает В.С. Никоненко в статье «Художественная литература в философском творчестве В.С. Соловьёва». Широко известны его философско-критические статьи о творчестве А. Пушкина, М. Лермонтова, И. Тютчева, А. Фета, Я. Полонского, о прозе Ф. Достоевского. Место художественной литературы в философском творчестве Соловьёва, по мнению автора статьи, может быть
рассмотрено в трех аспектах: «1) философия искусства; 2) эстетика искусства; 3) мистика искусства». Причем необходимо учитывать специфику литературной критики Соловьёва, опиравшегося по преимуществу на «поэзию» или «лирическую поэзию» (с. 358).
Философия, предполагающая единство мышления, воли и чувства, близка науке, нравственности и художеству. Последнее находится по отношению к философии в особенно близком родстве: философскому творчеству, как и художественному, необходимо вдохновение; и то и другое основывается на умственном созерцании или интуиции. Но объектом умственной интуиции являются идеи, а художественной интуиции - красота. Таким образом, философ говорит «о мистике философии и мистике художества» (с. 359). Родство этих двух категорий определяется их отношением к идеальному миру и формой, в которой осуществляется трансцендентная интуиция. Отличие искусства от мистики состоит в том, что абсолютное содержание в художественных произведениях выражается в случайных явлениях. Философские идеи - это следствие деятельности ума, и поэтому они, имея более универсальное содержание, уступают художественным образам в яркости.
Красота является предметом эстетики. Особенность соловьёвской эстетической концепции - в признании им объективного существования красоты. Он говорил о красоте природы как воплощении идеи. «В красоте, как в одной из определенных фаз триединой идеи, необходимо различать общую идеальную сущность и специально-эстетическую форму. Только эта последняя отличает красоту от добра и истины, тогда как идеальная сущность у них одна и та же - достойное бытие, или положительное всеединство»1.
Другое важнейшее положение эстетики Соловьёва - это взаимодействие эстетического и нравственного. Для того чтобы красоте реализоваться, необходима материализация духовной жизни, материальные явления должны действительно стать прекрасными. Таким образом, красота в соловьёвской эстетике предполагает «преобразующую силу» (с. 361). Этот процесс требует активного участия человеческого творчества. Однако Соловьёв вслед за Чернышевским осознает недостаточность искусства в преобразовании действительности. «Он был решительным противником, с одной стороны, "чистого искусства", а с другой - раз-
1 Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. - М., 1991. - С. 4243.
личных искусственных попыток создания "новой красоты"... порожденной субъективизмом и противопоставляемой нравственному идеалу добра» (с. 362).
Философия искусства и эстетическая концепция Соловьёва были тесно связаны с мистикой искусства. Основным материалом и предметом для изучения художественной мистики философ считал русскую поэзию XIX в., отличавшуюся способностью увидеть и выразить жизнь идеи, «порывы в "надознательную область", в идеальный, божественный мир» (там же). В.С. Никоненко отмечает, что изучение творчества русских поэтов помогало Соловьёву испытать собственные мистические прозрения; их произведения, содержащие иррациональное, «подтверждали его философию всеединства». Например, анализ пушкинской поэзии раскрыл неразрывную связь эстетического с этическим: «прекрасное. по самому своему существу есть и нравственно доброе» с. 364). В поэзии А. Фета философ увидел фиксацию глубочайших душевных состояний. Вдохновение Ф. Тютчева созвучно жизни природы. Более того, его философская лирика помогла Соловьёву создать космологическую концепцию, а любовная - узреть, что вечная жизнь должна быть добыта подвигом.
Рассматривая поэзию Лермонтова, Соловьёв формулирует положение об истинном назначении гения, сверхчеловека. Грешный человек не способен стать на этот путь, требующий переродиться духом Христа и совершить «сверхчеловеческое действие - победу над смертью» (с. 365). В заключение автор статьи говорит о том, что искусство, литература, в первую очередь поэзия, позволило Соловьёву уточнить свое понимание философии и «фактически дополнить содержание предмета философии существенным разделом, четвертой философской наукой - эстетикой» (там же).
Проблема автобиографичности пушкинской поэзии рассматривается в статье «Пророком можешь ты не быть (виражи постсоловьёвской пушкинистики)». Изучение темы «поэта и назначения поэзии» невозможно без учета анализа, проведенного философом. Однако идеи Соловьёва не стали общепринятыми, а чаще всего оспаривались. В статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» философ останавливается на семи произведениях - «Пророк», «Поэт», «Поэт и толпа», «Поэту», «Моцарт и Сальери», «Эхо», «Памятник», представляющих, по его мнению, «в сущности лишь вариации одной темы». Подобное замечание характеризует Соловьева как «заправского структуралиста» (с. 339), -считает автор статьи. Для Соловьёва важно, что в одном ряду с такими
определениями гения, как «пророк», «жрец» и «царь», оказывается и «гуляка праздный» («Моцарт и Сальери»). И этот тип как бы противостоит названным возвышенным образам.
В.Н. Калюжный отмечает, что Соловьёв не воспринимал раннее творчество поэта как «документ поэтического опыта»1. По его мнению, даже вторая часть «Пророка» не имеет «прямого автобиографического значения». Однако А. Мицкевич, М. Гершензон, С. Булгаков и др. видели в этом стихотворении «автобиографичное признание» Пушкина, основываясь на следующих доводах: «Пушкин никогда не обманывал», и в стихотворении «рассказ ведется от первого лица», «... иначе, откуда он мог узнать... подробности события, столь редкого.» (М. Гершензон); «если это. выдумка... тогда нет великого Пушкина.» (С. Булгаков). Таким образом, Пушкину отказывали в праве на художественный вымысел, заменяя доказательства пафосом (с. 340).
Не разделяли концепцию автобиографичности пушкинского «Пророка» В.Ф. Ходасевич и В.В. Вересаев. Первый утверждал: «О поэте у Пушкина были иные, гораздо более скромные представления, соответствующие разнице между пророческим и поэтическим противостоянием Богу»2. Второй в своей статье «Загадочный Пушкин» сопоставил описания одних и тех событий жизни Пушкина в стихах и в документальных свидетельствах и сформулировал вывод: «Если требовать от поэта биографической правды поэтических признаний, то нужно сказать, что Пушкин в данном случае [с госпожой Керн] поступал весьма бессовестно и пытался надуть своих будущих биографов самым бесцеремонным образом»3, - писал В.В. Вересаев.
Вл. Соловьёв в упомянутой статье «Значение Пушкина.», обстоятельно аргументируя причины, по которым пушкинский пророк не является ни библейским, ни кораническим пророком, выводит для него емкую формулу - «поэт-пророк» (с. 342). Против такого понимания пушкинской поэзии восстал Вяч. Иванов. Для него Пророк - это носитель
1 Пушкин в философской критике: Конец XIX - первая половина XX в. - М., 1990. -
С. 55.
2 Ходасевич В. «Жребий Пушкина», статья о. С.Н. Булгакова // Пушкин в русской философской критике... - С. 491.
3 Вересаев В.В. Загадочный Пушкин. - М., 1999. - С.213.
определенной мысли или идеи, а Поэт наделен «прерывностью вдохновения» и «негаданной новизной»1.
По предположению В. Соловьёва, описание процесса творчества Пушкин дал в X и XI строфах стихотворения «Осень». В.Н. Калюжный отмечает, что, «к сожалению, в этом суждении Соловьёв присоединяется к мнению об автобиографичности Пушкина, которую сам же критиковал по другому поводу» (с. 342). Как другие исследователи отказывали Соловьёву в праве на художественный вымысел, так и сам философ отказывал Пушкину в «заранее обдуманном выборе и намерении создавать поэтические произведения». Заключительные слова «Осени», по мнению автора статьи, означают «не подчиненность высшей силе (на что намекает Соловьёв), а иное развитие поэтической мысли - без руля и без ветрил - в "импровизационном ключе"» (с. 343). Работа над словом как общепризнанный феномен творческого процесса для Соловьёва неприемлема. Поэтические образы «свободно приходят в душу», а поэт вряд ли способен сам «сочинять свои произведения». И если такие попытки есть, то представляют собой всего лишь «формальное словесное искусство», в лучшем случае являющееся результатом умствования: «Искусство ума человеческого может из простой глины сделать прекраснейший горшок, но вложить в глину живую душу - не его дело» 2. Последнее положение Соловьёва подверглись критике М. Гершензона, для которого поэзия Пушкина представлялась тождеством «ума» и вдохновения (с. 344). Суждения В. С. Соловьёва о Пушкине не теряют своей актуальности благодаря содержащимся в них идеям, которые продолжают провоцировать многочисленные подражания и критику.
Л. С. Ершова в статье «Понятия "живописное" и "животворное" в эстетике В. Соловьёва и А. Белого» отмечает, что впервые категория живописного была выдвинута и развита английской эстетикой XVIII в., когда считалось, что «живописность создается игрой света и тени, разнообразием и контрастами» (с. 334). В романтической эстетике это понятие сравнивалось с «чудесным» и противопоставлялось обыденности. «Самым чистым проявлением эстетического признавались творческие фантазии и сновидения» (с. 335). В немецкой классической эстетике «живопись» предстает как искусство «чувственной видимости».
1 Иванов В. Два Маяка // Пушкин в русской философской критике. - С.255.
2 Пушкин в русской философской критике. - С.48.
Вл. Соловьёв, отмечает Л.С. Ершова, продолжил традиции немецкой классической эстетики (И. Кант, Ф. Шлегель), настаивая, что прекрасное не мечта, а важнейшая особенность самой жизни. Поэтому предметы, прекрасные в зрительном отношении, становятся объектом художественных произведений. Философ утверждал: «Признавая живописность одним из видов красоты, я не допускаю, чтобы безобразное или лишенное красоты могло быть живописным, хотя оно могло служить материалом и поводом для живописных и прекрасных художественных изображений, столь же мало похожих на свой исторический материал, как прекрасные цветы и плоды не похожи на ту навозную землю, из которой они произрастают» (статья «Что значит слово "живописность"») 1. Для Соловьева эстетическая ценность зла неприемлема, подчеркивает Л. С. Ершова и отмечает, что философ ввел новое определение красоты как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхприродного начала» (статья «Красота в природе»)2.
Русский символизм смещает установки классической эстетики на созерцание сущности описываемых феноменов. А. Белый, развивая идеи В. Соловьёва, «переносит центр тяжести с психологического толкования прекрасного на онтологическое» (с. 337). Для него «процесс построения моделей переживания посредством образов видимости есть процесс символизации»3. Белый дает трехчленную формулу символа: «1. Символ как образ видимости. 2. Символ как аллегория, выражающая идейный смысл образа: философский, религиозный, общественный. 3. Символ как призыв к творчеству жизни» (с. 338). Таким образом, А. Белый по-новому раскрывал проблему самоценности творчества. Искусство, сопряженное с религией и мистикой, пишет Л. С. Ершова, «преображается в теургию, становится воплощением вечности и любви», а «животворное предстает как категория человеческого единения, проявления божественной любви и благодати» (там же).
Е.О. Тарновская в статье «Владимир Соловьёв и концепция "жиз-нетворчества" А. Белого» отмечает, что названная концепция представляет собой синтез учений В. Соловьёва и Ф. Ницше: если пер-
1 Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. - М., 1991. - С.218-
219.
2 Там же. - С.38.
3 Белый А. Символизм как миропонимание. - М., 1994. - С.112.
вый указывал путь к богочеловечеству как проявлению в личности всеединого духа, то второй целью исторической эволюции считал проявление всеединой личности - сверхчеловека. «Разделяя взгляд В. Соловьёва на искусство как теургию, Андрей Белый и самого Ницше периода Заратустры считает теургом. Однако, отталкиваясь от Соловьёва и следуя за Ницше, Белый подходит к решению этой проблемы иначе: чтобы совершить подвиг перерождения мира, человек должен переродиться сам» (с. 386). Через все творчество А. Белого проходит соловьёвская мысль о мессианском предназначении русской культуры. «Восстановив идею личности, русские индивидуалисты, в восприятии А. Белого, побороли в себе западное искушение объявить себя богами и пришли к мысли, что открывшиеся глубины личности ведут к постижению Бога, и на этой основе произойдет воссоединение человека и Бога» (с. 387).
В статье «Отражение идей В. Соловьёва в русской поэзии начала ХХ века» К.Ф. Пчелинцева исследует проблему культурного противостояния Востока и Запада и связанного с ним особого пути развития России. Эту тему активно развивал Соловьёв и как философ, и как поэт. Он призывал соединить две истины: западный рационализм и духовное созерцание Востока. Зло одинаково присуще двум этим противоположностям: на Востоке - царство бесчеловечного Бога, на Западе - царство безбожного человека: первое характеризует Европу, второе - мусульманский мир. Россия представляет собой третью - прогрессивную - силу, призванную преодолеть разногласия, соединить положительные начала Востока и Запада. По Соловьёву, Россия «имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьей в этом споре»1. В статьях «Китай и Европа», «Япония», в стихотворении «С Востока свет» философ заменяет оппозицию Запад - Восток исторически более оправданной оппозицией Христа и Ксеркса, воплощающей вечную борьбу добра и зла. «Ксеркс не тождествен Востоку, как и Христос не тождествен Западу. Добро Соловьёв видит и на Востоке, и на Западе, зло - антихристианский мир, наиболее ярко воплотившийся в буддийской религии и в китайском абсолютизме с его страстью к порядку, но не к прогрессу» (с. 373).
1 Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 72.
В то же время философа интересует Япония, которая уже в конце XIX в. набирала силу и агрессивность. В стихотворении «Панмонголизм» антихристианскую идеологию Соловьёв связывает с Японией. Эта проблема получила развитие в последней книге Соловьёва «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», где точно предсказано последующее развитие военных событий на Тихом океане четыре десятилетия спустя. В связи с этим Соловьёв стремился определить особенности русской идеи, которая могла бы противостоять идее пан-монголизма. Суть ее состоит в том, чтобы отказаться от своей национальной исключительности - ради всехристианского единения.
Идеи, высказанные философом в «Трех разговорах», заложили основу целого направления в русской философии и литературе (В. Брюсов, Вяч. Иванов, А. Блок, Н. Гумилёв, М. Волошин и др.). Первым идею «желтой опасности» подхватил Вяч. Иванов. Например, в статье «Русский вопрос» поэт отмечал: «Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству и, в частности, России, передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит, - вопрос мировых судеб»1. У Брюсова в стихотворении «Грядущие гунны» по-новому звучит мотив завоевания Запада новыми варварами с Востока. За два года до А. Блока поэт в стихотворении «Мы скифы» обратился к теме скифов-русских, которых западному человеку необходимо опасаться. Таким образом, «Скифы» А. Блока - это не только отклик на стихотворение Пушкина «Клеветникам России», но и реакция на скифские мотивы Брюсова. Однако Блок, в отличие от Брюсова, «прямо противопоставляет Россию Европе как азиатскую страну, что явилось неожиданным поворотом соловьёвской темы и предвидением возникшей позже в среде европейской русской эмиграции теории евразийства» (с. 375). По замечанию Ж. Нива, в «Скифах» нашел отражение «антигуманистический максимализм» поэта: ненавистный «Старый, дряхлый мир» Блок противопоставляет новой варварской России.
Спустя несколько лет эта идея нашла отражение в творчестве русских ученых-эмигрантов - П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Г.В. Флоровского, Н. С. Трубецкого - и легла в основу теории евразийства. Не признавая и не оправдывая идеологию большевизма, евразийцы принимали ее как «ниспровергателя» всего западного, существовавшего в
1 Иванов Вяч. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 364.
России до революции. Так, П. Савицкий (экономист, ученик П.Б. Струве) утверждал: «Дифференцированное рассмотрение культуры показывает, что нет народов огульно "культурных" и "не культурных". И что разнообразнейшие народы, которых "европейцы" именуют "дикарями", в своих навыках, обычаях и знаниях обладают "культурой", по некоторым отраслям и с некоторых точек зрения стоящих "высоко"» (цит. по: с. 376).
По мнению автора статьи, ближе всего к евразийцам стоял М. Волошин. Поэт так же, как они, не принимал революцию, но оправдывал трагическую судьбу России как историческую неизбежность. Размышлениям об уникальном и тяжелом пути России М. Волошин посвятил поэтический цикл «Неопалимая купина». Цикл состоит из девятнадцати стихотворений, содержащих самые контрастные определения России, которая предстает то в обличии бесстыдной и гулящей бабы («Русь гулящая»), то бесноватой, жаждущей освобождения от бесовских сил («Русь глухонемая»), то мученицей, изнемогающей от ран («Родина»), то, наконец, горящей и несгорающей, неопалимой купиной. В центральном стихотворении «Европа» поэт акцентирует внимание на происхождении корней России, возвращаясь к легенде о «Третьем Риме, родившемся в результате смешения европейской и азиатской стихий» (с. 377).
В реферируемом разделе книги публикуются также статьи: «В. С. Соловьев и С.-Петербургская духовная академия» (Д. О. Бахоньский), «Вл. Соловьев и русское культурное самосознание» (Ю.Ю. Булычев), «"Три разговора" Вл. Соловьева: Вопросы публикации, жанрового своеобразия и композиционной целостности» (А. Н. Степанов), «Мессионизм в русской культуре Серебряного века: Соловьев и Скрябин о всемирной роли искусства и художника» (Л. А. Меньшиков), «Нравственная философия Вл. Соловьева в контексте русской средневековой мысли» (Е. А. Овчинникова, Т. В. Чумакова), и др.
А.Н. Степанов
