CC BY
32
зации, темой буржуазного самостояния. Сегодня чтение не интенсивно (как когда книг мало), а экстенсивно, и большую роль в этом сыграло развитие книгопечатания. Автор статьи рассматривает теорию чтения В. Изера в связи с поставленной им проблемой, обращается к монографии М. Нусбаум «Поэтическое правосудие» и видит в подходах этих ученых разные пути решения интересующего его вопроса. Он не стремится свести литературное произведение к политической критике, редуцировать его до проблем политкор-ректности. Однако для него очевидно, что современное художественное произведение ищет индивидуального правосудия, отталкиваясь от опыта романа XVIII в. Часто современная политическая критика базируется на авторитете художественных текстов. Художественная литература настаивает на важности индивидуальных поисков справедливости, заставляет общество их услышать. «Эстетизация» правосудия может быть рассмотрена как логическое следствие усиления этического аспекта в современных исследованиях литературы, а значит — нового поворота к истории индивидуализации.
В других статьях этого номера журнала исследуются проблемы ислама в восточной литературе (Й. Алмонд), тип героя-коммуниста в посткоммунистическом романе Китая (К. Ванг), риторика автора в славянских нарративах (Л.А. Касмье-Паз).
Н. Т.Пахсарьян
ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ МЕТОДЫ И ЛИТЕРАТУРНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
2003.04.008. ТЕМНИЦА И СВОБОДА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ РОМАНТИЗМА. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 352 с.
В книге исследуется антитеза «темница — свобода», представленная как ключевой элемент в художественном языке романтизма. Выражая сущность романтического двоемирия, символика свободы и символика темницы имеют широкий спектр своих проявлений в литературе, живописи, музыке романтиков - от реализации в конкретных образах до глубокого мистического обобщения. Предметом рассмотрения авторов стали такие варианты оппозиции к понятию свободы, как любая физическая преграда (огражденный сад, тюрьма, плен), либо различные виды духовного ограничения (затворничество
или изгнание, скитальчество, диктат времени, нравственной догмы, общественной идеи, долга и совести).
В статье А.Е. Махова «Есть что-то, что не любит ограждений» исследуются библейская доктрина границы и элементы раннеромантического демонизма. В центре внимания — духовный опыт Новали-са, провозгласившего безграничные возможности человека, который не должен допустить ничего, что не вытекало бы из его воли. Сама природа и человек, его моральные законы — все несовершенно, все надо перестраивать, изменять, преобразовывать. Эту идею пересоздания мира и человека автор называет демонической стороной мышления романтиков. Как падший ангел-демон не довольствуется отвержением божественного порядка, а создает «второе небо» со своими собственными ангелами, так и Новалис умозрительно создает такое тело и такую личность, в которых отменяются установленные Богом ограничения — «романтик-демон» видел в них темницу.
Разумная воля индивида применяется и к тому, что не подвластно разуму и сознанию, что лежит скорее «на ночной стороне души» - к вере, страсти, сну. И здесь, пишет А.Е. Махов, открывается существенное различие между мистицизмом романтиков и «современным мистицизмом» во всех его многочисленных разновидностях. В раннем романтизме мистицизм не был пассивной философией «слияния» или «растворения»; сознание никогда не трактовалось романтиками как «темница», откуда следует бежать, но скорее как «некий плацдарм, из которого можно выступить для разрушения и преображения совсем иных “темниц”» (с. 56).
Существует и еще одна граница; на нее до романтиков мало кто покушался: граница между верой и знанием. Ее сохранение решительно не устраивало Новалиса, и разграничение веры и знания им устранялось: «Во всяком знании есть вера» (с. 57). Находясь в полном подчинении у воли, вера уже не дается человеку, но творится им самим по необходимости.
Особенностью «романтического демонизма» является также протеизм. Дьявол пытается присвоить себе все божественные атрибуты, в том числе способность быть «всем во всем», и эта попытка оборачивается грандиозной пародией, чередованием бесконечных личин, за которыми не проступает никакой сущности. Однако умение Дьявола принимать любой облик никогда не отрицалось в демонологии. Античный протеизм в демонологии углубленно переосмыслен
романтиками, понят как способность проникать в чужую личность, отчасти становиться ею, преодолевая с легкостью ее границы. Нова-лис, говоря о «проникновении» одного в другое, имел в виду не подражание чужому, а вторжение в чужие пределы, почти захват.
Еще одна демоническая черта романтического сознания — умение предсказывать будущее. Привлекала Новалиса и возможность непреднамеренного предсказания: назначая то или иное событие в будущем, художник-романтик мог «спровоцировать судьбу на ответный иронический ход» (с. 68), тем более что ирония — одна из высоких философских категорий романтизма. Способность сопрягать в своем сознании самые отдаленные предметы, присутствовать в нескольких мыслях одновременно свойственны «быстрому разуму» романтиков. По Новалису, человек, имеющий перед собой мир разума и мир чувств, должен уметь находиться сразу в обоих мирах. Эта утопия осуществлялась писателем умозрительно: само его мышление с постоянными отклонениями от предмета, с избытком «полуразвернутых образов» кажется попыткой одновременного присутствия во всех темах (с. 73). При таком понимании манера Новалиса, предстающая на фоне ученых трактатов его современников обрывочной и несистематичной, оборачивается «самой систематичной из систем». Такая система сама уничтожает границы между своими разделами, хотя затем, помимо сознания философа, распадается и возвращается назад, в хаос, в состояние «всеобщего черновика» (как назвал Новалис последнюю тетрадь «Фрагментов»).
О «Фрагментах» пишет И.Н. Лагутина в статье «Влечение к свободе: Учение о морали в раннеромантической культуре». Основываясь на обычном разделении философии на теоретическую (метафизика) и практическую (этика), Новалис, следуя учению Фихте, вводит в свою терминологию два понятия свободы: «теоретическая свобода» и «практическая свобода»; он связывает их с «теоретическим Я», которое выявляет себя в «интеллектуальном созерцании», и с «практическим Я», в реальном действии. Автор «Фрагментов» считал, что нравственный поступок может рассматриваться как свободное человеческое действие только при теоретическом подходе, а не в поисках причин поступка.
Новалис разделял мир на три сферы и одновременно предполагал три ступени его становления: природа в своем многообразии явлений (сфера необходимых «законов»); личность в раскрытии сво-
ей индивидуальной творческой сущности (сфера свободы); Бог в своей чистой духовности — не является «ни свободным, ни нравственным», но качественно иным, «недоступным нам в своем определении» (с. 240). Причем все три области никак не разделены, только мышление разделяет их. Но особенность мышления — умение смешивать противоположности; следовательно, мышление свободно, оно есть «чередование внутри себя самого» (с. 241). Именно через свободу, через произвольное чередование отдельных образов сознания проходит путь постижения Божественного начала.
При всем своем «ожидании» скорого осуществления «царства Духа» на земле Новалис понимал, что процесс свободного движения к высшей духовности бесконечен. Показателен в связи с этим его роман «Генрих фон Офтердинген», где писатель поэтически воплотил идею «романтизации» мира при посредстве продуктивной силы воображения.
Статья Е.П. Зыковой «Образ “огражденного сада”: Природа, Бог, свобода в поэзии английских романтиков» содержит анализ творчества С. Колриджа, Р. Саути, Дж.Г. Байрона, П.Б. Шелли, Т. Мура, У. Блейка. Развивая тенденции, наметившиеся у их предшественников, романтики воссоздали образ огражденного сада во всех его вариантах: чувственном, сакральном и демоническом. Если в произведениях повествовательного плана они, как правило, оказывались продолжателями просветительского мышления, то в символических и мифологических поэмах романтики опирались на ренессансную традицию Г. Спенсера и Дж. Мильтона. Общеизвестно предпочтение романтиками пейзажа, где проявляет себя дикая и необузданная стихия природы: морской простор, горный край с его контрастами вершин и ущелий и т.п. Колридж, в частности, выступал в своей лирике («Эта липовая беседка моя тюрьма», «Мой сад», «Эолова арфа») против идеи ограждения прекрасного уголка природы, в котором человек мог бы чувствовать себя счастливым. Сад-наваждение присутствует в мифологической поэме Р. Саути «Талабаразрушитель» как одно из испытаний, посланных герою, целью подвигов которого было сокрушение злых магов и их дворца. В «восточных» поэмах Байрона («Гяур», «Абидосская невеста») огражденный сад принадлежит антагонисту главного героя — свободолюбца, человека, стоящего вне всякой общественной иерархии. В огражденном саду он оказывается чужаком, случайно или тайно проникшим туда, где не имеет права на-
ходиться. Герой уничтожает мнимый рай и восстанавливает свою свободу, в том числе от иллюзий.
Героиня поэмы Шелли «Королева Маб» гостит в небесном дворце богини Природы, но ее духовная свобода не стеснена божественной волей. В поэме Т. Мура «Лалла Рук» образ сада как ложного рая играет ключевую роль, будучи ярким и эффектным. Этот образ включается в религиозно-мифологический контекст, но служит разоблачению религиозного политиканства и честолюбия. Нередко поэты-романтики, в частности тот же Колридж в поэме «Кубла Хан», стремились совместить все возможные трактовки образа огражденного сада, оставив открытым вопрос о его ложности или подлинности, принадлежности человеку или божеству, дозволенности или не-дозволенности проникновения в него человека.
Поэмы французского романтика А. де Виньи «Моисей», «Элоа, или Сестра ангелов», «Тюрьма» рассматривает Т. Соколова в статье «Оппозиция “узник — странник” в поэзии Альфреда де Виньи». С понятиями «узы» и «странствия» у поэта связаны идеи неволи и свободы. Причем странствия могут быть несвободными, вынужденными, навязанными какими-то внешними обстоятельствами или высшими силами, превосходящими волю человека. Мера свободы в таком случае определяется степенью осознания героем той цели, ради которой он обречен на невольные странствия. Так, Моисей, хотя и тяготится одиночеством, все-таки признает свое избранничество и видит его смысл в спасении своего народа. Описывая в мистерии «Элоа» небесные сферы, витание ангелов, перемещение светил, планет, метеоров, Виньи подразумевал не линейное продвижение вперед, а движение по кругу. Их круговращение, сопровождаемое «чудесными звуками», символизирует вечность Вселенной и совершенство установленного миропорядка. Элоа и Люцифер наделены чертами, характерными и для небесных созданий, и для земных людей. С последними их роднит прежде всего стремление к свободе, к выбору своего индивидуального пути, к странствию вне орбиты Божественного предопределения. Отсюда неотъемлемо сопутствующий им мотив свободного полета, дерзкой по отношению к Богу самостоятельности. Вместе с тем судьба этих персонажей отмечена печатью трагедии: их, как преступивших высшую волю, неминуемо настигнет кара. В райских сферах, где власть Бога безгранична, этим непокорным существам нет места, поэтому и для Люцифера, падшего ангела, и для
Элоа, дерзнувшей спасти отверг-нутого Богом, эта попытка оборачивается низвержением в ад.
В поэме «Тюрьма» и др. оппозиция «узник — странник» претерпевает трансформацию: из плана мифологического она переносится в план человеческий и в конце концов сублимируется в аспекте духовных и интеллектуальных исканий человека, который преодолел в себе «узника» и, обретя внутреннюю свободу, устремился к сокровищам знаний, к высокой нравственной и творческой активности. Странствия становятся метафорой духовных исканий романтического героя.
В статьях И. Шептуновой («Путь и странник: Парадигма романтического путешествия по земле Индостана») и Н.А. Вишневской («Осуществим ли романтический идеал свободы в индуизме?») рассматриваются некоторые аспекты взаимодействия культур Востока и Запада. Парадигма путешествия и связанные с ней образы путника и дороги, существующие в индийской литературе, по-разному проявляются на разных исторических срезах культуры. Прежде всего образы пути и путника прослеживаются в памятниках брахманического цикла, затем в эпических сказаниях и, наконец, в классической литературе древности и раннего Средневековья. Очевидно, пишет И. Шептунова, что все три слоя этой группы связаны между собой определенной преемственностью на основе общих для них мифоритуальных или мифопоэтических способов построения картины мира. В философии и в поэзии Индии метафора пути и странничества имеет ряд религиозных интерпретаций. Фигура святого странника, в частности, является, общей для различных религиозных течений от древности до Нового времени; это образ полной свободы от «привязанностей» — семьи, имущества, постоянного места обитания, и намного шире — от пут земного существования.
В Индии (в результате английской колониальной политики) рождалась двойственная, противоречивая культура. Это касается и того пласта европейской литературы, искусства, философии, который в конце XIX — начале XX в. был ассимилирован индийской традицией. Неоднозначный талант Р. Киплинга как бы собирает в фокусе все проблемы англо-индийских отношений, если взглянуть на них со стороны Запада. Образ «встречи» европейской «науки» и традиционно индийского «знания» предстает в романе Киплинга «Ким» (1901). Полная превратностей жизнь Кима — индийского мальчика ирланд-
ского происхождения — в своих ключевых моментах повторяет мифологический путь Истины «юного бога» или «культурного героя». Более всего герой приближается к образу Бала Кришны (Кришны-ребенка). Как и Кришна, Ким - подкидыш, спасенный простой женщиной; он превращается в конце романа в существо, наделенное почти сверхчеловеческими способностями. Дорога Кима предполагает множество степеней совершенства, и в романе она только начинается. Найденный Киплингом образ, отмечает исследователь, совпал с уже рассмотренными, важными для индийской культуры понятиями путешествия-паломничества, пути к Истине.
Индийский романтизм Н.А. Вишневская связывает с течением «чхаявад», возникшим в 20-е годы XX в. Это поэтическое направление давало возможность обнаружить «теневую», скрытую от внешнего взгляда душевную жизнь человека. В основе этого течения — органическое единство таких онтологических понятий, как «жизнь и смерть», «добро и зло», «начало и конец». Автор статьи определяет течение «чхаявад» как индивидуалистическую лирику, сломавшую диктат средневекового поэтического канона, который диктовал свои законы вплоть до начала XX в. (лирика Д. Прасада). Осуществленный чхаявадом принципиальный переворот свершился внутри традиции, что достигалось определенным отбором лексики, формированием новой системы, куда включались традиционные образы, и новым контекстом времени, отразившим иные задачи.
Н.А. Вишневская проводит параллели между идеями, издревле характерными для индусов, и европейским романтизмом. Тяга к универсализму, к духовным праначалам обнаружилась у ранних немецких романтиков в конце XVIII в. Само сущее как некое единство в представлении европейских философов было «единством хора», единством, воссозданным из неких разъединенных частиц. Но если для западной философской мысли человек был «мерой всех вещей», то для индуизма, вплоть до чхаявада, человек оставался «песчинкой под ногами всех и каждого из людей» (с. 285). В своем стремлении к единству мира немецкие поэты и философы, следуя неоплатоникам, воссоединяли разрозненное, приходя к единению через онтологическое разъединение, тогда как индусы с этим единством родились. По мысли индусов, следует принять «:пестрый мир» как данность и, не считая его тюрьмой тела и духа, ощутить эмоциональную свободу в его пределах.
В реферируемом сборнике помещены также статьи: «Тема темницы и свободы в литературе XIX в.» (Е. Сапрыкина), «Национальные узы и мировое гражданство в эстетическом сознании романтизма» (И.В. Карташова, Л.Е. Семенов), «Шелли и Браунинг: Противодействие времени» (Д.В. Усенко), «“Кто любит свою келью, найдет в ней мир”: Тема неволи и одиночества в творчестве Ксавье де Местра» (Е.П. Гречаная); «Уильям Блейк: Песнь свободы», «Чума в “Америке” Уильяма Блейка» (К. Афанасьева).
О.В.Михайлова
2003.04.009. ПАЙМАН А. ИСТОРИЯ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА. —
М.: Республика: Лаком-книга, 2002. — 415 с.
Аврил Пайман — исследовательница истории русской литературы, доктор философии, член Британской Академии. Ее монография впервые была издана в Великобритании Кембриджским ун-том. В книге представлена история русского символизма, охватывающая поэзию, прозу, философию, живопись. Автор характеризует социальные и культурные предпосылки возникновения символизма в России, подчеркивает его отличие от символизма французского.
Слово «символист» ввели в обиход В. Брюсов и его молодые друзья в Москве, но первыми представителями «новой школы», выступившими на литературной арене, критика признала З. Гиппиус и Ф. Сологуба. Анализируя программное стихотворение Гиппиус «Песня», А. Пайман акцентирует внимание на его новаторстве в форме и содержании. Стихотворение явилось одним из наиболее ярких примеров применения поэтессой тонического размера, именуемого дольником, или паузником. Союз Гиппиус и Д. Мережковского был не только семейным, но и творческим. Многие говорили и говорят о влиянии Гиппиус на Мережковского; во всяком случае оно проявлялось неоднозначно. Гиппиус оставалась всегда в основном равной себе, тогда как Мережковский развивался «поэтапно», разрабатывая и отвергая разные идеи одну за другой. Иногда Гиппиус удавалось предвосхитить какую-либо из идей Мережковского. В большинстве случаев он принимал идею жены, и под его пером идея расцветала, обретала плоть. Стихи самого Мережковского автор считает достаточно слабыми, особенно любовную пейзажную или религиозную лирику. Поэзия Мережковского заметно оживлялась, когда он использовал образы, подсказанные литературой, искусством, мифом.
