CC BY
26
2002.03.022-024. ЭТИКА И ПОЛИТИКА. (Сводный реферат).
2002.03.022. COWLEY C. Forgiving the unrepentant//http:// www.univ.trieste.it. - (Ethics & politics. - Trieste, 2000. - Vol.2, N1).
2002.03.023. MORI B. de. What moral theory for human rights?: Naturalization vs. denaturalization//http://www.univ.trieste.it. - (Ethics & politics. - Trieste, 2000. - Vol.2, N1).
2002.03.024. MORDACCI R. Internal to what?: A critique of the distinction between internal and external reasons for action//http://www.univ.trieste.it. -(Ethics & politics. - Trieste, 2000. - Vol.2, N1).
Кристофер Коули (философский факультет Бристольского университета, Великобритания) в статье «Прощение нераскаявшихся» (022) пишет, что прощение является одним из возможных ответов «жертвы» на нанесенное ему оскорбление, в особенности, когда обидчик приносит извинение и предлагает совместно осудить его поступок.
В качестве иллюстрации автор обращается к взаимоотношениям между двумя великими учеными ХХ в. - Н.Бором и В.Гейзенбергом. Они впервые встретились в начале 20-х годов и стали близкими друзьями. Однако Вторая мировая война и оккупация Дании, родины Н.Бора, нацистскими войсками разъединили друзей не только географически, но и идеологически. В дальнейшем, несмотря на визиты Гейзенберга в Данию в 1941 и 1947 г., отношения между ними практически прекратились. Бор был возмущен тем, что Гейзенберг поддерживал нацистский режим и принимал участие в германской программе создания атомного оружия. Но он нередко возвращался к мысли о возможности прощения своего бывшего друга. Возможно, друг обоих ученых и жена Бора Маргарет предлагала Бору простить Гейзенберга, помянув «добрые старые времена» или ради преимущества их дальнейшего профессионального сотрудничества. Однако Бор мог ответить, что такое «прагматическое» прощение теряет свой истинный смысл. Бор не мог забыть, что его бывший друг поддерживал, по сути, дьявольский режим, оккупацию Дании, не высказав в дальнейшем никаких признаков раскаяния.
Утилитаристская этика трактует прощение инструменталистски - как средство для поддержания ровных и тесных отношений между людьми. Однако даже утилитаризм использует такие понятия, как альтруизм и честность. Оскорбление, нанесенное осознанно и на основе свободного выбора, дает основание для обиды. С платоновской точки зрения, зло вытекает из незнания добра. Обидчик никогда полностью не осознает, что делает зло, и не предвидит отрицательных последствий своего поступка. Подобное осознание носит не столько
эпистемологический, сколько психологический характер. С точки зрения автора, платоновская точка зрения не может быть нормой: обидчик не может не заслуживать порицания за свое незнание.
С позиций кантианства, обидчик никогда полностью не свободен в своих поступках, у него нет намерения поступать плохо, поскольку намерение логически предполагает знание и свободу. Рациональный субъект не в состоянии сознательно выбрать зло. Хотя последнее положение тесно перекликается с платоновской точкой зрения, автор считает, что кантианское учение более предпочтительно, чем платонизм.
Автор отличает обиду от таких понятий, как гнев или возмущение. Гнев - более широкое понятие, а возмущение направлено не столько к обидчику, сколько к окружающим. Жертва может простить обидчика и попытаться возобновить с ним отношения, даже если эти отношения будут отличаться от прежних. Таким образом, прощение предполагает решение, идущее наперекор обиде, по крайней мере, контролирующее проявление обиды. Прощение - это достоинство, которое включает в себя не только поступки, но и определенные мотивы, черты характера. Милосердие отличается от прощения, во-первых, тем, что оказывающий его субъект (например, судья) лично не оскорблен обидчиком, и, во-вторых, милосердие требует публичного проявления, в то время как прощение предполагает косвенное проявление изменения внутреннего отношения жертвы к обидчику. Прощение следует отличать от терпимости или индифферентного отношения к плохому поступку. Если терпимость включает в себя ясное осознание неправильного поступка и вместе с тем воздержание от его публичного осуждения, в то время как прощение предполагает не только видение, но и осуждение поступка. В то же время в процессе прощения жертва не исключает возможности возобновления отношений с обидчиком.
Высказывание Августина «относись с ненавистью к греху, но возлюби грешника» становится актуальной в том случае, когда обидчик приглашает жертву к совместному осуждению его поступка. Однако, согласно платоновской точке зрения, если жертва способна осознать порочность совершенного против нее поступка, то обидчик не в силах это сделать. Не только жертва обиды должна сделать выбор в пользу прощения, но и обидчик должен попросить о прощении. Но каждая сторона может и отказаться - жертва в силу серьезности оскорбления, а обидчик, отрицая право жертвы на чувство обиды. Оправдание - это выявление достаточных оснований для освобождения обидчика от обвинения. Как в области права справедливый приговор учитывает все обстоятельства дела, так и прощение не может быть вынесено в качестве
простого оправдания. Оно имеет место лишь тогда, когда учитываются все смягчающие обстоятельства, а сам поступок признается порочным.
Барбара де Мори (философский факультет университета Падуя, Италия) в статье «Какая моральная теория объясняет природу прав человека?» (023) отмечает, что в Декларации ООН, принятой в 1948 г., подчеркивается огромная моральная ценность человеческих прав. Автор пытается исследовать проблему обоснования прав человека на основе сравнительного анализа конкурирующих теорий: натурализма и денатурализма. Если сторонники первой теории считают, что человек обладает незыблемыми правами в силу того, что он человек, то сторонники второй полагают, что эти права существуют в силу социальных институтов. Иными словами, имеет место выбор между природой и историей.
Традиционно права человека рассматриваются в рамках таких этических теорий, как консеквенциализм, утилитаризм и деонтология. Согласно сторонникам натурализма, права человека непосредственным образом зависят от порядка природы и являются предметом универсального морального закона.
В настоящее время интерес к натуралистическим теориям возродился благодаря трудам Р.Нозика. Он рассматривал неприкосновенность свободы индивида и его обладание правами человека в качестве исходных составляющих либерального хорошо организованного общества. Однако натуралистическая теория сталкивается с рядом эпистемологических трудностей. В частности, сторонники натуралистической теории должны дать ответ на следующие три вопроса: 1) каким образом права человека становятся неотъемлемыми и самоочевидными; 2) каков источник этих прав; 3) за счет каких средств эти права реализуются. Автор выделяет следующие три направления современного натурализма: 1) натурализм права;
2) теории, опирающиеся на аристотелевско-томистскую традицию;
3) теории, сторонники которых пытаются научно обосновать природу прав человека. Соответственно, существуют три различных трактовки понятия «естественный»: 1) подход к морали на основе тех же метафизических и онтологических принципов, что и в объяснении реальности; 2) «естественный» как синоним понятию «рациональный»; 3) естественный в смысле эмпирически проверяемый. Если первые две трактовки относятся к натурализму права и аристотелевско-томистской традиции, то последняя принадлежит к традиции эмпиризма. Опираясь на естественные универсальные права человека, можно призвать к ответу те правительства, которые нарушают эти права.
Автор выделяет следующие черты натуралистических теорий: в рамках этих теорий права человека рассматриваются в качестве фундаментальных; обладание этими правами рассматривается как естественное обладание собственностью; подобное обладание служит основой «реалистической эпистемологии».
Натурализм права и аристотелевско-томистские теории рассматривают природу человека как нечто метафизическое и неизменное, распространяющееся на всех людей и отличающее их от других живых существ. Будучи рациональными и естественными, законы природы распространяются на всех людей. Согласно современной натуралистической интерпретации К.Минога, естественные права, будучи полностью независимыми от законов природы, представляют собой не требования, а предложения, касающиеся изменения правил жизненной игры.
В противоположность этому натуралистические теории эмпиризма, отвергая обращение к традиции естественных законов или естественных прав, опираются на эмпирически установленные элементы, такие, как блага, потребности или рациональность. Теория потребностей обладает определенными преимуществами, поскольку потребности составляют важную часть «человеческой природы». Согласно этой теории, права человека - это нормы, которые регулируют человеческие поступки, направленные на удовлетворение тех или иных потребностей. Человеческая потребность - это не просто желание или интерес, а исходная универсальная сущность, присущая каждому по той простой причине, что он является человеком. Натуралистические теории, основываясь на концепции рациональности, отвергают редукционизм. Теория естественных прав не нуждается в метафизической предпосылке о том, что в основе природы человека лежит некая вневременная внутренняя сущность. Согласно этой теории, человеческая природа - это рациональная интеграция явлений действительности.
Вместе с тем натуралистические теории сталкиваются с определенными трудностями. Так, сторонники натурализма сталкиваются с проблемой выведения ценностей из фактов. Они рассматривают человеческие права как проявление неких внутренних черт, присущих природе человека. Права человека основываются на человеческих ценностях. В трактовке человеческой природы сторонники натурализма сталкиваются с эпистемологическими и метафизическими трудностями. Не выдерживает критики утверждение о том, что человек обладает человеческими правами постольку, поскольку он человек.
Сторонники натурализма выводят нормы и ценности на основе дескриптивных предпосылок, касающихся человеческой природы.
В свете указанных выше трудностей ученые выдвинули денатуралистскую концепцию прав человека. В основе этой концепции лежит представление о зависимости человеческих прав от социальных институтов. Человеческая природа перестает быть онтологической сущностью и становится моральным описанием человеческих возможностей. Общество и мораль играют решающую роль в реализации потенциальных человеческих возможностей. В рамках этой концепции права человека перестают быть частью природы, а становятся элементом этико-исторической реальности. Субъектом права является личность как моральный агент, ответственный за свои поступки. В ряду сторонников денатурализма выделяются философы Ч.Велман (С^еИшапп), А.Джевитс (A.Gewirth), Р.Дворкин (R.Dworkin), Дж.Роулс (J.Rawls).
Даже Дж.Роулс в своей теории справедливого общества столкнулся с проблемой прав человека. В его теории человеческие права являются не столько правами человеческого существа, сколько правами гражданина, поскольку у Роулса народ формирует политическое общество, а не человеческая раса. Основной проблемой в теории Роулса является связь между правами и гипотетическим контрактом: если права включены в перечень необходимых благ, то они не могут основываться на контракте.
Автор выдвигает следующие положения, способные преодолеть указанные выше трудности: 1) человеческие права не должны рассматриваться как абсолютные и неотъемлемые; 2) приоритет человеческих прав опирается на дескриптивную концепцию нормативной этики, отвергая при этом идею о существовании нормативной «научно-обоснованной» морали; 3) человеческая природа - это не неизменная сущность, а сочетание таких элементов и ценностей, как возможности, интересы, власть, а также достоинство, рациональность, свобода.
Отказываясь от научного и описательного подходов, этическая теория прав человека перестает быть руководством к поведению субъекта. Утрачивая связь с природой, моральные законы теряют свою силу. Так, в «Антигоне» Софокла законы природы позволяют обратиться к высшей, начертанной на небесах, справедливости, способной указать моральную истину, в то время как законы государства оказываются несправедливы. По мнению автора, права человека можно объяснить на основе такой этической теории, которая не стремится к научной строгости и объективности, а лишь описывает моральные явления: «Человеческие права могут воплотиться на практике в рамках
некогнитивистской и нереалистической теории, где нет соответствия между вещами, или природными свойствами, и ценностями».
Перспективу имеют те теории прав человека, которые обращаются к человеческим возможностям, к способности делать выбор и к ценности достоинства личности. В этом смысле И.Кант был прав, утверждая, что личность, как носитель прав, совместима с моральным законом, способна к самоопределению. Права человека связаны, прежде всего, с тем, какими индивиды должны быть, а не с тем, каковы они есть. Говоря о правах человека, субъект обращается к моральной личности, а не к частице природы. Права человека показывают, какие возможности гарантируются и какая жизнь обретает ценность. Человеческая природа перестает быть «онтологической» структурой и становится. Человеческое благо становится, следуя Аристотелю, некоей эвдемонией. Забота о правах человека гарантирует каждой личности выбор того, как жить. В данном случае природа и история взаимно пересекаются: если человеческая природа - это моральное описание человеческих возможностей и если люди различаются в своем выборе образа жизни, то историческое и социальное развитие становится существенной частью реализации человеческой природы в ее высшей ценности - правах человека.
Роберто Мордаччи (Университет св. Рафаэля, Италия) в статье «Внутренний по отношению к чему: Критика различия между внутренними и внешними причинами поступков» (024) рассматривает различие между внутренними и внешними причинами поступков, выдвинутое Б.Уильямсом (1980), как форму проявления интернализма антирационалистического толка. Подобное различие не выдерживает критики, поскольку оно необоснованно исключает рациональные элементы из субъективных мотивов поступка. Более того, позиция Б.Уильямса приводит к субъективистским выводам, которые сам Уильямс хотел бы избежать.
Вопрос заключается в том, обеспечивает ли моральная мотивация обоснование поступка, вытекающего из практических соображений. Если с помощью моральных причин поступок нельзя ни объяснить, ни обосновать, то мораль оказывается мистификацией. В общем смысле различие между внешними и внутренними причинами поступка отражает два различных толкования понятия морального долга, два различных взгляда на связь, существующую между моральным долгом и мотивацией. Если, с точки зрения экстернализма, мотивация внешне соотносится с моральным долгом, то, с позиций интернализма, мотивация внутренне соотносится с моральным долгом. Сторонники
интернализма настаивают, что моральный долг обладает мотивацией, внутренней по отношению к субъекту, даже если сам субъект усматривает причину своих поступков во внешних обстоятельствах. Согласно теории интернализма, само понятие морального долга логически предполагает мотивацию, в то время как экстерналисты отмечают между ними логический разрыв. В этом смысле указанное различие относится скорее к понятию «долга», чем к действующему субъекту. Критики интернализма видят слабость этой теории в том, что она не способна объяснить такое явление, как слабость воли. Интернализм и экстернализм противостоят друг другу по вопросу о том, являются ли причины морального поступка внутренне мотивированными. То обстоятельство, что сторонники интернализма скорее постулируют, чем исследуют мотивацию морального поступка, позволяет им избежать крайности субъективизма.
В настоящее время позиция интернализма обладает определенным преимуществом по следующим причинам. Во-первых, экстернализм сталкивается с трудностями в объяснении того, в каком смысле моральная причина может быть нормативной для конкретного субъекта, если моральные суждения - это требования рациональности, независимой от субъекта. Тем самым происходит отчуждение морали: порицание обретает ту же роль в рамках морали, что и наказание в системе права. Такое понимание морали открывает дорогу к отрыву субъекта от его поступков. Во-вторых, сторонники экстернализма не способны объяснить назначение практического разума как силы, руководящей поступками субъекта. Если теория экстернализма верна, то субъект поступает не на основе моральных причин, а в соответствии с собственными интересами, которые могут лишь сосуществовать с моральными причинами. Иными словами, с точки зрения экстернализма, в своих поступках субъект нередко опирается не на моральные принципы, а на неявные внеморальные основания. Сами «моральные» причины превращаются в рамках экстернализма в субъективистские или социально-обусловленные основания поступков.
В противоположность этому теория интернализма способна объяснить руководящую роль моральных оснований и преодолеть трудности, выдвигаемые сторонниками аморализма, с помощью аналогии между моральными требованиями и нормами этикета. Проблемы интернализма возникают в связи с соотношением нормативных принципов и индивидуальных интересов субъекта. С точки зрения экстернализма, причины, выходящие за рамки субъективной мотивации и расходящиеся с желаниями субъекта, могут служить мотивами
поступков. Эти причины обретают нормативную силу. Стремясь избежать обвинения в субъективизме, сторонники экстернализма сохраняют требование универсальности в процессе практического выбора субъекта.
Последователи И.Канта проводят различие между сферой морали, нормативная сила которой зависит от одного только разума, и субъективными желаниями и интересами. Тем самым обеспечивается свобода практического разума. Кантовское понятие свободы обеспечивает место воле как сущности, отличной от мира явлений. Идея свободы воли означает, что нормативная сила для субъекта заключается в его воле как выражение его практического разума. Свободные поступки имеют место тогда, когда воля является законом для самой себя. В этом смысле моральные основания для Канта являются внутренними основаниями. С точки зрения Канта, «внешними» по отношению к причинам морального поступка являются скорее желания субъекта. Хотя во многих случаях кантовский подход не способен объяснить поведение субъекта, цель Канта - лишь иллюстрировать основания норм практического разума, а не объяснить психологию индивидуальных поступков. Последнее является целью не критики практического разума, а скорее прагматической антропологии.
В рамках юмовского интернализма существует резкое противопоставление разума и желаний, идущее от Т. Гоббса. Согласно этому подходу, интересы и желания субъекта являются единственной мотивационной силой его поступков. С точки зрения автора, юмовская концепция практической рациональности не соответствует требованиям нормативности, поскольку практическая рациональность трактуется здесь сугубо инструментально. Интернализм сталкивается с трудностями в объяснении нормативного фактора с помощью рациональности. Необходимость в нормативности возникает в связи с попыткой построить мотивационную структуру таким образом, чтобы рациональный субъект был способен понять желания другого как рационально обоснованные. Иными словами, нормативность тесно связана с необходимостью признания другими: нормативность выступает как выражение согласия субъекта поступать таким образом, чтобы его действия были поняты и приняты другими субъектами. Стремление иметь умопостигаемые желания - это структурная черта любого рационального субъекта. Сторонники интернализма связывают нормативную силу практического выбора не просто с внешними причинами, а непосредственно с самим субъектом.
Автор приходит к выводу, деление на внешние и внутренние причины поступка беспочвенно, поскольку оно с самого начала разъединяет аспекты одного и того же процесса. В рамках этого процесса взаимодействие между желанием и причиной поступка носит более глубокий характер, чем предполагает указанное выше деление. Мораль автономна: она зависит от решений самого субъекта. С точки зрения субъективизма, нормативность означает склонность субъекта совершить тот или иной поступок независимо от его воли. В противоположность этому общечеловеческий опыт показывает, что многие поступки субъекта выражают его намерение совершить то, во что он действительно верит. Если субъект сделал свой выбор поступать определенным образом в определенных обстоятельствах, он тем самым выражает свою веру в то, что быть такой личностью - это благо для него как для рационального существа.
Вера в моральность решений и поступков имеет определенные последствия. Во-первых, субъект заинтересован в том, чтобы его моральные решения были истинными. Во-вторых, субъект стремится к тому, чтобы его моральные суждения были доступны для других людей. В-третьих, субъект заинтересован, чтобы другие люди признали его моральные поступки адекватными. Согласно принципу универсальности, рациональный субъект в сходных обстоятельствах должен руководствоваться теми же основаниями для поступка, что и другие рациональные субъекты, несмотря на то, что формы их поступков могут отличаться. Таким образом, рациональный субъект как таковой не может существовать без взаимодействия с другим, которого он также считает рациональным субъектом.
О.В.Летов
