CC BY
27
2001.04.019-030. ЭТИКА: НОВЫЕ СТАРЫЕ ПРОБЛЕМЫ. (Сводный реферат).
2001.04.019. АПРЕСЯН Р.Г. Золотое правило//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С. 9-29.
2001.04.020. БОРОДАЙ Ю.М. Цена беспредельной свободы (Как возможен категорический императив)//Этика: Новые старые проблемы. -М., 1999. - С.30-52.
2001.04.021. РАЗИН А.В. Исторические тенденции развития морали и проблема ее обоснования//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. -С.53-72.
2001.04.022. МАКСИМОВ Л.В. Этические парадоксы//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.73-90.
2001.04.023. БАКШТАНОВСКИЙ В.И., СОГОМОНОВ Ю.В. Целевая интерпретация прикладной этики//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.91-107.
2001.04.024. ЗУБЕЦ О.П. Эстетическое и этическое в философии, морали и искусстве//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.108-125.
2001.04.025. ПРОКОФЬЕВ А.В. Морализаторство: Этико-теоретические и психологические аспекты//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.126-148.
2001.04.026. АРТЕМЬЕВА О.В. Мораль в жизнеучении Льва Тол-стого//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.149-168.
2001.04.027. МЕЛЕШКО Е.Д. Понятие непротивления и способы его истолкования в истории культуры//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.169-191.
2001.04.028. НАЗАРОВ В.Н. Плутовская этика любомудрия: (Античные образцы)//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.191-207.
2001.04.029. ГАДЖИКУРБАНОВ А.Г. Марк Аврелий: Опустошение реальности//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.207-223.
2001.04.030. ТОЛСТЫХ В.И. Этос глобального мира//Этика: Новые старые проблемы. - М., 1999. - С.224-245.
Р.Г.Апресян отмечает (019), что появление золотого правила отражает переход от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности индивида, формирование способности индивида к инициативным действиям. Посредством золотого правила индивид соотносит себя не только с близкими, а с окружающими вообще; посредством правила утверждается новый стандарт равенства
между людьми. С формированием регулятивного механизма золотого правила тесно связано становление нравственности. Золотое правило не просто направлено на ограничение зла и утверждение добра - оно имеет целью минимум зла и максимум добра.
В античных источниках золотое правило встречается лишь как правило житейского благоразумия. Близко к золотому правилу одно из существенных определений дружбы, которое дает Аристотель: к другу следует относиться, как к самому себе.
Переход от талиона к золотому правилу был исторически длителен. Золотым правилом предполагается иное пространство межличностных отношений, в котором определяющей детерминантой человеческих поступков является добрая воля, а не угроза кары. Универсальное золотое правило переводится на уровень индивидуальной максимы: в ней утверждается уважение к конкретному другому лицу, а не общий принцип.
Золотое правило нередко трактуется как одно из выражений христианской заповеди любви. Различие между золотым правилом и заповедью любви стирается, если оценивать обе эти формулы с позиций талиона. Они одинаковы в противостоянии талиону, однако золотое правило и заповедь любви противостоят талиону по-разному, так что с позиций заповеди любви золотое правило может трактоваться близким к талиону. Взаимность и равенство объединяют золотое правило с талионом и отличают золотое правило от заповеди любви. Золотое правило возвышается в соотнесении с заповедью любви. В нем на задний план уходит взаимность: «не делай» не предполагает ожидания того, что другие тоже не будут делать. В нем обнаруживается требование прощения: субъект поступает в отношении вот этого другого согласно своему принципу, невзирая на то зло, что он совершил по отношению к нему.
В формулировке золотого правила содержится принцип универ-сализуемости - один из существенных признаков моральных суждений. Золотое правило обращаемо: субъект поступает по отношению к другому таким-то образом, полагая, что другой должен руководствоваться в отношении к нему теми же принципами. Однако для человека, действительно руководствующегося золотым правилом, неважна обращаемость. Вопрос об обращаемости поставит, скорее, утилитарист.
Утилитаристская или социально-договорная интерпретации золотого правила оказываются более практичными и осуществимыми.
Но при таких интерпретациях утрачивается фундаментальный, с точки зрения природы морали, характер золотого правила. Разрешение возникающих здесь теоретических напряжений предполагает анализ золотого правила на материале мыслительных экспериментов.
Ю.М.Бородай подчеркивает (020), что в узловом основоположении этики - категорическом императиве - открывается такая демоническая гордыня, что эту ключевую формулу Канта безоговорочно принять не смог никто. Даже самые пылкие поклонники -неокантианцы - открестились от нее.
Согласно Платону, благо всегда содержательно и конкретно - будь то солнечный свет, гармония космоса и т.п. Конкретное содержание идеального блага устойчиво, объективно и не зависит от субъективных мнений. В то время как у Канта верховный принцип - идея долга действующего субъекта, формальный категорический императив, исключающий само представление об объективном, независимом от субъективной воли, благе. У Канта абсолютное благо - это сама субъективность - богоподобная автономия воли Я с его способностью произвольно утверждать в качестве законотворческой цели все, что угодно. Чистая субъективность, без опоры на какой-либо внешний авторитет, оставаясь просто игрой ума, оказывается бессильной.
Одна из причин трудности восприятия кантовского императива состоит в допущении, что моральная максима посредством человеческой воли может стать всеобщим законом природы. Если этика хочет быть вразумительной, ей следует сформулировать чисто моральное универсальное правило добродетели, не покушаясь на естествознание, но и не оставляя лазейки для вседозволенности.
Все дохристианские культы освящают лишь такие нравственные императивы, которые содержат в себе ограничения субъективности. По мере развития религиозного культа система конкретных ограничений, как правило, лишь расширяется и усложняется. С точки зрения культовой нравственности, в идеале все проявления жизни подлежат ритуальному регулированию, не оставляющему места ни для какой отсебятины.
В христианской Европе новозаветные этические идеи, логическим завершением которых стала формула категорического императива, породили невиданную дотоле свободу личного творчества на свой страх и риск и, в то же время, - нравственную опустошенность «массового сознания». В рамках западной христианской культуры у расплодившихся
«богоизбранных учителей человечества» появилась соблазнительная возможность заменить собой устранившегося Бога, навязывая человекоподобным массам многообразные самодельные рецепты «разумного поведения». Именно в крайне индивидуализированных обществах категорический императив, вменяющий необходимость собственных суждений о моральности, становится невозможным для подавляющего большинства казалось бы раскованных людей. “Для современной человеческой массы исчерпывающим авторитетом становится недоступный диалогу гипнотизирующий телеэкран, чисто диктаторски утверждающий в качестве фетишей любые нужные в данный момент мировому рынку «моральные ценности»” (020, с.39).
Посредством унифицирующихся СМИ на месте многообразных традиционных культур, обращающих человека к традиционным духовным ценностям, создается новый общечеловеческий культ, но уже не возвышающе-божеский, а опускающе-смердяковский. Основа человеческой ущербности Смердякова в том, что он окончательно обезбожен; формальный христианин, он уже не верует во Христа, не верует в автономию своей воли, следовательно, и в свою ответственность за что бы то ни было. Он готов поверить чему угодно, но только заданному извне. «Если ему представят красочно, что модно быть «голубым» - он таковым станет» (020, с.40).
Непосредственными продуктами бунта членов зоологического сообщества против собственного естества становятся первичные формы нравственно-религиозной аскезы, т.е. навыки самоограничения вплоть до самоотречения. Ослабление первобытного фетишизма обычно ведет к творческому взлету с одновременным нравственным разложением -ослаблением категоричности культовых норм. Любой культ страшен не только незримым трансцендентным, но и наглядным своим ритуалом - и чем древнее культ, тем страшней ритуальная практика. Если, согласно З.Фрейду, все сознательные построения разума в истоках своих невротичны, то, согласно П.Флоренскому, - они культовы: первопричина одна - страх. По Флоренскому, разум сам по себе не в состоянии дать твердого надсубъективного критерия для различения добра и зла в напоре разнообразных субъективных потребностей. И хотя Кант постоянно настаивает на самых жестких самоограничениях, они противоречат его принципу автономии, оставаясь пустыми благостными сентенциями. Отважившись на предельное самопознание, Кант, по
Флоренскому, не ощутил Страха Божия, не испугался сам себя как человекобога.
А. В. Разин (021) пишет, что в современную эпоху общество перестает осуждать и даже обсуждать как моральные вопросы многие стороны личной жизни, спокойно относится к разводам, смене профессии, страны проживания. Мораль перестает быть таким гарантом профессиональной квалификации, каким она была для средневекового ремесленника, римского воина, священнослужителя. Вместе с тем мораль продолжает играть определенную роль в стимулировании труда и в обеспечении ответственности за его результаты и в современном обществе. В частных фирмах имеет место стремление обеспечить ответственность за качество выпускаемой продукции за счет формирования чувства принадлежности к корпорации. Тем не менее, общество достаточно успешно функционирует и тогда, когда моральные мотивы деятельности не реализуются в массовом порядке.
Обоснование морали - теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований каждым человеком. Процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным, но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным. Стремление обосновать мораль из нее самой, не обращаясь к более общей социальной реальности, обусловлено тем, что практически функционирующая в обществе мораль претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего.
Попытки абсолютистского и интуитивистского понимания добра связаны с реальной общественной потребностью усиления нравственных мотивов поведения, направленных на интересы выживаемости рода, проявляющихся тогда, когда имеется резкое противопоставление личного и общественного интереса. Абсолютная форма добра - не что иное как требование отдать безусловный приоритет общественному перед личным.
Сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения. Логику обоснования морали, предполагающую выведение должного из сущего, автор сравнивает с логикой обоснования целесообразности выполнения правил дорожного движения. Теория
морали призвана заниматься лишь теми фактами нравственной жизни, которые она в состоянии объяснить: она не может идти по пути соединения вымысла и реальности для усиления своих аргументов.
Автор указывает два основных способа обоснования морали, которые противостоят друг другу: утилитаризм и абсолютизм.
Утилитаризм предполагает выведение морали из чего-то внешнего -социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. В отличие от других теорий утилитаризм отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Вместе с тем абсолютистские концепции предполагают, что моральный мотив реализуется независимо от других мотивов бытия, что он ценен сам по себе.
Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является универсализм. Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, поскольку их достоинство зависит от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями. С точки зрения задач воспроизводства общественных отношений этика добродетелей получает все большее социальное значение.
Для объяснения личной заинтересованности человека в морали автор выдвигает три основных принципа:
- уважение любой формы жизни - сострадание как оно утверждается в концепции А.Швейцера. Способность к состраданию возникает благодаря модельной активности человеческого мозга. Благодаря этой активности человек ставит себя в позицию других и чувствует сходные эмоции;
- признание ценности индивидуального бытия и моральное оправдание стремления к достижению высокого уровня развития индивидуальности;
- самореализация, утверждение индивидуальности на базе активности, ориентированной на общезначимые социальные ценности.
Институциональная этика является своеобразным оправданием существующего в обществе правопорядка. Она переносит акцент с
добродетелей характера на так называемые общественные добродетели. В центре институциональной этики стоит понятие справедливости.
Л. В. Максимов (022) отмечает, что уже на ранних этапах философии в душевном мире человека был обнаружен необычный мотив, отличающийся от других тем, что в его основании не лежат никакие эгоистические интересы: человек способен действовать согласно
требованиям долга, без расчета на награду. Парадоксальным этот факт выглядит лишь в той системе представлений, где человеческий эгоизм понимается как естественный и, в конечном счете, единственный мотив поведения.
Многие объяснительные концепции этики могут быть истолкованы как разные варианты разрешения этого парадокса. Все эти варианты автор сводит к трем основным:
- опровержение самого факта «необычности» морального мотива, редукция этого мотива к другим - известным - побудительным силам;
- признание альтруизма и других определений нравственного сознания личности столь же «естественными» по происхождению и бытию, как и прочие человеческие мотивы и побуждения;
- отказ от одномерного понимания мира, раздвоение его на «естественный» и «неестественный» (материальный и идеальный).
Необычность морального мотива не только в том, что он побуждает к поступкам, идущим вразрез с собственными интересами индивида, но и в том, что это побуждение, будучи субъективным, достоверно переживается в то же время как безличное и в этом смысле -объективное. Магистральную линию в развитии моральной философии образуют объективистские и абсолютистские теории, которые, помимо объяснения морального феномена, решают также моралистическую задачу: найти и обосновать объективный критерий добра. Общий принцип решения рассматриваемого парадокса заключается в признании объективности моральных ценностей.
Разум, по Канту, способен «определять» волю, поэтому категорический императив нравственности, будучи истиной разума, понуждает рационального субъекта следовать этому требованию. Кант дает ответ на вопрос, почему люди, несмотря на «безусловную обязательность» нравственного закона, постоянно его нарушают: все дело в том, что люди как «эмпирические существа» недостаточно рациональны, для них имеют силу также и психологические мотивы и побуждения. Будь человек всецело рациональным существом,
нравственный закон осуществлялся бы в его поведении в чистом виде. Абсолютность нравственного закона возможна лишь в силу его умопостигаемости, несмешиваемости с эмпирическим бытием реальных людей.
Если принять когнитивистскую трактовку морали как объективного «знания добра», то парадоксальным выглядит аморальное поведение индивида - в том случае, когда он «знает, что такое добро». Предполагается, что дурные влечения и поступки возможны только по неведению или вследствие неприятия добра, в противном случае человек с необходимостью побуждается к добру.
Благие намерения не оправдывают дурных результатов: человек должен не только ставить достойные цели, но и предвидеть последствия своих действий. Трудные дилеммы морального выбора предстают как парадоксы в тех случаях, когда обнаруживается их неразрешимость с точки зрения принятых моральных принципов. К категории дилемм-парадоксов относится проблема выбора средств осуществления морально одобряемых целей - в условиях, когда выбор объективно ограничен одними только неправедными средствами. Моральный ригоризм снимает этот парадокс тем, что объявляет его кажущимся: праведная цель не может требовать неправедных средств, если же требует, значит, она сама неправедная.
Реальный выбор никогда не сводится к борьбе одних только моральных мотивов, исход выбора зависит и от многих внеморальных соображений и интересов личности, принимающей решение. Парадоксы ценностного выбора не имеют теоретического решения, поскольку они вообще не являются логическими парадоксами: здесь речь идет не о противоречивых утверждениях, каждое из которых представляется истинным, а о противоположных мотивах, каждый из которых одинаково силен. Эти парадоксы разрешаются практически - таким образом, что либо один из мотивов оказывается сильнее другого, либо вмешиваются иные ситуативные факторы.
В.И.Бакштановский и Ю.В.Согомонов (023) пишут, что в ХХ в. стали говорить о возникновении даже у «самой» философии черт прикладной науки со всеми вытекающими отсюда последствиями. Прикладная этика оказывается непременным этического знания как целостной системы, расположенным не на далекой окраине, а едва ли не в эпицентре данной системы, оказывая эвристическое воздействие на все иные ее компоненты.
К прикладной этике авторы относят знание о нормативноценностных подсистемах, в которых проявляются процессы конкретизации общественной нравственности. Развитие содержания и формы морали в процессе конкретизации означает:
- переосмысление моральных представлений;
- появление новых акцентов в способах «сцепления» моральных ценностей между собой;
- изменение их места в сложной конфигурации ценностного универсума;
- такое развитие предусматривает возможность возникновения новых установок, не имеющих применения нигде более, кроме как в какой-то определенной сфере деятельности.
Этика добродетелей, замкнутая на мотивы и обнаруживающаяся только в непосредственном общении, дополняется институциональной этикой, которая не связана с содержательными мотивами, воплощена в правилах функционирования систем.
Целевая интерпретация прикладной этики позволяет «приложить» этическое знание к таким теориям, объектом интереса которых хотя бы частично являются мораль и нравственное воспитание. С помощью прикладной этики накапливается диагностическая информация о состоянии нравов, о "болевых точках" и внутренних противоречиях нравственной жизни в различных ее срезах. Этическая экспертиза обязана вскрыть максимум реальных вариантов выбора, выявив для этого ценностные основания и указав на прецеденты решений в аналогичных ситуациях. Вслед за этим экспертиза должна предложить субъекту выбора алгоритм поиска решений и выработать в диалоге с ним гуманистические ориентации выбора.
О. П. Зубец (024) считает, что этика не является специальным разделом или итоговой главой философии. Этическое или выступает в качестве основы учения, или оттесняется на периферию и приобретает во многом случайный для данного учения характер. Мир этических идей постоянно нуждается в человеке, в его усилиях, в его несовершенстве и в его стремлении к лучшему. Этический взгляд на поступок есть призыв к подражанию, к научению, к личному усилию.
В искусстве и нравах этическое и эстетическое переплетаются, но не беспредельно. Гибель искусства по вине этического известна, но и мораль не менее чувствительна: если в ней начинает доминировать эстетическое, она перестает быть моралью, а нравы превращаются в
ритуалы или театр, в которых через форму осуществляется погружение в смысл. Этическое - это вечная незавершенность. Каждый человеческий поступок бесконечно переоценивается в цепи последствий, целей и средств, переплетений человеческих судеб. Этическое усматривает ограниченность всего сотворенного, в то время как эстетическое стремится к сотворенности, воплощенности. «Гений - вне морали, злодейство - вне искусства, но гений и злодейство взаимопритягивают друг друга и воссоединяются в особом пространстве культуры... в которой мораль и искусство, этическое и эстетическое предстают движением единого» (024, с.123).
Мораль не лишена формы в той степени, в какой в ней присутствует стремление явиться миру и явить его себе. Бесформенное этическое обретает форму в понятиях культуры. Именно через существование эстетического в морали она способна стать предметом философствования.
А.В.Прокофьев (025) отмечает, что некорректное обращение с ключевыми моральными представлениями не менее опасно, чем их прямое отрицание или ограничение. В ходе имитации мораль не оспаривается внешним агентом, который может быть жертвой заблуждения или носителем злого умысла, а как бы сама себя дискредитирует, девальвирует свою ценность. Под морализаторством автор подразумевает такой характер нравственного поучения, который заставляет субъекта подвергнуть сомнению этическую оправданность оценок и признать поучение не заслуживающим внимания.
Морализаторская оценка чужого поступка или образа жизни напоминает практику судебного применения некоего кодекса, который состоит из многочисленных запретительных статей, подробно описывающих должное и недолжное поведение и предлагающих санкции в виде моральных порицаний. Фарисейство представляет собой тот тип морализаторства, который возникает в обществе, построенном на жестком ритуально-правовом регулировании, как реакция на вызревание в нем автономной и ответственной личности. Нравственные инвективы служат для морализатора не только специфическим способом самоутверждения через моральное осуждение другого, но и главным средством реального воздействия на мир.
Моральная фразеология играет двойную роль по отношению к садистскому комплексу морализирования. С одной стороны, она служит инструментом для фантазматического или действительного подавления
ближнего, а с другой, - является отличной рационализацией
деструктивной мотивации действий рационализатора. Для окружающих «моральная» форма, в которую облекается мстительное стремление к господству, служит залогом бескорыстности и незаинтересованности поучения, которые в действительности являются мнимыми.
О.В.Артемьева (026) выделяет два следующих подхода к исследованию морали: один предполагает анализ морали в контексте самой морали на уровне выявления ее уникальной сущности; другой -требует рассмотрения морали извне и подразумевает критику морали.
Согласно Л.Н.Толстому, мораль является высшей и единственной ценностью, в поиске и служении нравственной истине состоит высшее назначение человека. Закон непротивления злу силою накладывал абсолютный запрет на лишение человека жизни или внешнее подчинение воли одного человека воле другого, заставлял признать, что человек властен лишь над своей собственной волей, а единственный способ влияния на других людей заключается в духовном совершенствовании.
Толстой считал свободу выражением устремленности человека к Богу-добру, его сознательности и ответственности в принятии решений на этом пути. Однако под утверждением абсолютности морали как высшей ценности Толстой имел в виду абсолютность нравственной истины, которой должны быть подчинены все другие сферы жизни. Моральное совершенствование - задача, выполнение которой требует мужества. Причина этого состоит в том, что в реальности полная устремленность к идеалу отрывает человека от других. Разъединенность моралиста с другими людьми объясняется тем, что устремленность к идеалу требует от него иного, более крупного по сравнению с обыденным масштаба оценки человеческих поступков. Поэтому он теряет чувствительность к проявлению простой человеческой доброты. Одиночество моралиста в его восхождении к нравственному идеалу обусловлено не только ненужностью других людей для осуществления его целей, но и ненужностью самого восхождения для решения экзистенциально значимых проблем. Как моралист с высоты своего идеала не может оценить проявлений простой человеческой доброты, так и обычные люди не способны по достоинству оценить устремленность моралиста ввысь.
Убежденность Толстого в вездесущности морали, а также его вера в то, что мораль является единственным смыслом человеческой жизни, заставила художника посвятить свою жизнь эксперименту - осуществить
в ней нравственную истину. Попытка испытать на себе свое учение обернулась тем, что из великого художника Толстой превратился в грозного проповедника и обличителя. «Мораль, обескровленная
разрывом с другими сторонами духовной жизни человека, подменившая их собственные критерии совершенства, предстала в лучшем случае скучной, в худшем - пугающей» (026, с.168). Стремление Толстого встать вне зла мешало его любви к ближним, а любовь к ближним препятствовала любви к близким.
Е.Д.Мелешко (027) полагает, что заповедь непротивления имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. В своем непосредственном выражении заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной. Между метафизикой зла и этикой непротивления не существует однозначного соответствия. Однако между ними существует ряд промежуточных звеньев, непосредственно влияющих на принятие или непринятие того или иного принципа.
Л.Н.Толстой показал, что позиция церкви по отношению к заповеди непротивления определяется не столько теорией зла или этическими принципами, сколько социально-политическими реалиями и интересами.
Хотя этика древних и была основана на законе талиона, это был весьма милосердный закон, назначенный для руководства судьям, а не отдельному человеку. Тем не менее, Христос отклоняет принцип воздаяния злом за зло, ставя на его место качественно новый принцип воздаяния добром за зло. Золотое правило нравственности в силу равности воздаяния так же несовместимо с заповедью непротивления, как и закон талиона, и несовместимо именно потому, что воздаяние добром за зло предполагает момент неравенства.
Заповедь непротивления нельзя понять без божественной инициации в воздаянии добром за зло. Необходимым условием перехода от закона талиона к золотому правилу нравственности явилось перенесение права возмездия с человека на Бога. Принцип непротивления метафизически может быть оправдан только богочеловеческим началом воздаяния. Само следование этому принципу может быть мотивировано прежде всего желанием уподобления Богу.
Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает соответствующую этику, позволяющую стремиться к идеалу непротивления и руководствоваться им в жизни. Этика непротивления требует от человека проявления определенных нравственных качеств. Связующим звеном между метафизикой богочеловеческого претворения зла в добро и этикой непротивления является принцип любви, органически соединяющий божественное и человеческое.
Учение Л.Н.Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Определение его учения как «философии непротивления» есть не просто терминологическое отражение одной из основных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь.
Автор выделяет следующие четыре основные типа понимания заповеди непротивления в истории культуры: 1) церковно-христианский, поддерживаемый теорией и практикой церкви; 2) гностико-
христианский, осуществляемый в рамках еретических движений;
3) социально-этический, представленный политическими движениями;
4) духовно-этический, состоящий в следовании заповеди непротивления как всеобщему нравственному закону жизни.
В.Н.Назаров (028) пишет, что древние философы-мудрецы нередко предстают в плутовском свете, подкрепляя свою любовь к истине «лукавством духа»: иронией, игрою ума и чувств.
Пророчествующий мудрец не нуждается в плутовском преломлении своей миссии: живой посредник божественной Премудрости не может быть смешным. Некоторую дань плутовству пророческий мудрец отдает только в случае игрового вовлечения зрителей в ситуацию откровения.
Существенным моментом плутовской мудрости киников является абсолютизация софистического принципа нравственного самоумаления. У софистов это компенсировалось гносеологическим идеалом и эстетической нормой. В своем нравственном самоумалении они старались не выходить за рамки приличий. Киники же соединили и углубили плутовские моменты самоумаления, растворив их в обыденной жизни. Киническая свобода изъявления чувств выливается в аскетизм, а непристойность поведения венчается высокой моралистикой. Именно киник Диоген провозгласил, что высшим наслаждением является презрение к наслаждению.
A.Г.Гаджикурбанов (029) считает, что моральное учение Марка Аврелия по-своему решает проблему обуздания «сердца» средствами разума и упраздняет феномены самой разумной жизни субъекта. Натурализм моральных определений субъекта в стоической моралистике основан на изоморфизме: этика стоиков в той мере космологична, в какой и космология пронизана оценочными интуициями. Стоики, исключившие из своей моральной доктрины понятие «добра самого по себе», на которое опирались классические этические системы Платона и Аристотеля, компенсировали его представлением о благе как добродетели. В этом взгляде на добродетель как на субстрат блага проявляется тяготение стоической этики к субъективации моральных абсолютов.
Один из парадоксов стоического натурализма состоит в том, что категории нравственного бытия человека и бытия объективнокосмического оказываются соразмерными друг другу в системе позитивных моральных определений. Душа способна обрести космический строй лишь в добродетели, а не в пороке. Зло не в бытии самом по себе, а в человеческом отношении к бытию. Обнаружение зла в вещах можно диагностировать как потерю космического строя в душе -расстройство и болезнь. Страсть рассматривается стоической традицией как болезнь души и отвергается. Избыточность страстного начала говорит о нарушении в нем некоторой бытийной меры, объективного порядка сущего. Страсть безмерна, потому что неразумна: в ней самой по себе нет механизмов меры, которые задаются разумом.
B.И.Толстых отмечает, что гуманизм глобального общества в этическом отношении выступает как принцип справедливости. Автор ставит вопрос о том, готов ли Запад распространить собственный идеал справедливости на свои отношения с другими народами, а в будущем -принять критерий справедливости, который будет выработан всем мировым сообществом. Плюрализм и терпимость могут быть лишь предпосылками, которые обеспечивают диалог культур и конфессий с целью сделать нравственно возможным сам процесс глобализации. «Без адекватного этического «ответа», радикальных изменений в ценностном базисе человеческой жизнедеятельности на глобальные «вызовы» невозможен переход ни к отношениям экопартнерства между природой и социумом, ни к аскезе как «добровольно-принудительной» антитезе потребительски-гедонистической психологии и морали» (030, с.240).
Реально практикуемые этические нормы в современном мире все больше эмансипируются от их религиозно-мировоззренческих и политико-идеологических контекстов. Опыт современных обществ суть опыт сотрудничества и повседневного взаимодействия людей разных верований и убеждений. В современном обществе социальные сферы деятельности достигли такой степени сложности, что они могут успешно функционировать только в качестве социальных систем. Каждая из этих сфер вырабатывает свой этос общественного поведения, который не сильно зависит от национально-культурной принадлежности и индивидуально-нравственных особенностей. «Понадобится мощная
духовная реформация или взрыв духовности, чтобы многочисленные трансформации и накопления нового качества завершились появлением нового этоса, по меньшей мере, равнозначного тому, который появился в «осевое время», в результате этической. революции древности» (030, с.245).
О. В. Летов
