CC BY
523
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 18 (272).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 25. С. 108-113.
Е. М. Березина
МИЛОСЕРДИЕ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ: СОПРЯЖЕННОСТЬ СМЫСЛОВ
В статье рассматриваются этика справедливости и этики милосердия через призму единого нормативно - аксиологического пространства морали. Социально-философский анализ справедливости и милосердия свидетельствует как о содержательно-концептуальных различиях категорий, так и о сопряженном характере их взаимодействия в условиях реальной общественной практики.
Ключевые слова: мораль, милосердие, справедливость, сострадание, ненасилие, социальная забота.
Последовательное различение милосердия и справедливости нашло отражение в понимании философской традицией золотого правила как этики справедливости и заповеди любви как этики милосердия. В данном контексте справедливость и милосердие воспринимаются в качестве двух фундаментальных добродетелей, соответствующих разным сферам нравственного опыта и, соответственно, основным уровням морали.
Многосоставность феномена морали проявляется в наличии в ней двух блоков представлений. С одной стороны, мораль - это комплекс представлений (императивных и ценностных), в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях как пределе человеческого пред-назначения1. К таким представлениям относится идеал «милосердной любви» (или милосердия), являющийся одновременно: 1) ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное, безусловное, положительное содержание поступков; 2) императивным представлением, поскольку это содержание определено в отношении воли человека и вменяется человеку в обязательное исполнение. Ценностная, т. е. смысловая или значимая, функция «заповеди любви» (или милосердия) тесно переплетена с императивной, т. е. повелительной функцией. Их трудно порой отделить друг от друга. «Заповедь любви» - безусловный императив. Стало быть, ему необходимо следовать всегда, а не при каких-то конкретных обстоятельствах. Им необходимо руководствоваться в отношениях ко всем людям. Милосердие же обращено к индивиду как автономной личности - субъекту свободного и ответственного, в конечном счете, экзистенциального выбора. Более того идея
милосердия представляет собой квинтэссенцию нормативной программы индивидуально-перфекционистской нравственности совершенствующегося индивида2, поскольку определяет общую нормативно-ценностную аксиоматику морального сознания, где любой человек обладает непреходящей ценностью в качестве объекта уважения и заботы. И в этой связи милосердие предстает в качестве «любви-дара», предназначенного для всех. Христианское учение возводит милосердие в ранг предельного нормативного основания. Здесь милосердие - универсальное требование, основанное на понимании общности людей в любви, и эта любовь ко всем и даже шире (в том числе, и к среде обитания) наделена ощущением ценности бытия. Сам термин ‘милосердие’ - морфологически сложный: ‘милый’ и ‘сердце’. Однако, объединяясь, понятия ‘милый’ и ‘сердце’ меняют свой изначальный смысл: из сферы сугубо индивидуального переживания понятия перемещаются в сферу «всеобщего». В этом случае любовь предстает как ценность сама по себе.
В состав морали входят и другие ценности и требования, которые определяют практическое поведение человека в соотнесении с идеальными представлениями. Это так называемая общественная мораль3. Здесь речь идет о требованиях социально-нравственных, то есть требованиях, обращенных к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену сообщества, гражданину или к сообществу как таковому, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов. Ядром и смыслом общественной морали становится справедливость. Справедливость в своем предельно общем
определении выражает идею равенства между людьми, пропущенную через систему представлений об устройстве мира и социума, о человеческом благе и предназначении и конкретизируемую в должном порядке взаимодействия между членами общества. Этот порядок задается распределением выгод и потерь, преимуществ и тягот совместной жизни на основе прав и обязанностей, определяющих характер участия конкретных индивидов и групп в общественной кооперации, а также качества деяний, которое создает дополнительный критерий дифференциации индивидуальных прав и обязанностей4. Однако функциональной особенностью понятия ‘справедливость’ является способ его функционирования в нравственном дискурсе: это означает, что данное понятие может употребляться только тогда, когда есть потребность в легитимизации общественных структур. А именно, сам термин ‘справедливость’ оказывается востребован, когда существуют слои, группы, индивиды, которые по тем или иным причинам чувствуют себя маргинализованными или отчужденными в рамках данного общественного порядка. Не случайно, следуя различными путями и опираясь на различное мировоззренческое содержание, концепции справедливости воспроизводят общую структурную модель рассуждения, которую, как отмечает А. В. Прокофьев, принято называть «презумпцией равенства». Презумпция равенства состоит в том, что именно общественное неравенство, а не равенство нуждается в оправдании перед лицом справедливости5. Общественная мораль, присоединяясь к индивидуально-перфекционистской нравственности (или морали совершенствующегося индивида), дополняет единое нормативно-аксиологическое пространство морали6. Два уровня морали, сосуществуя друг с другом, представляют собой единство - динамичное и противоречивое, что актуализирует постановку проблемы о сопряженности контекстов их воплощения (функционирования) в конкретных формах общественной жизни.
Источником ранних представлений о справедливости является дух примитивной уравнительности, определявшей всю жизнедеятельность человека и его функционирование в архаическом обществе. Исторически первой формой справедливости (причем как репрессивной по отношению к тем, кто не
желает принять и разделить принятые правила общего бытия) является талион (от лат. Чаїіо’ - возмездие, равное преступлению, от Ча^’ - такой же). В древних текстах талион существует в формулировках «реактивных», указывающих на необходимость конкретных действий в ответ на конкретные действия.
Отметим, что в эпоху античности начинают формироваться и получать концептуальное обоснование нравственные нормы не только реактивного действия (ответ на добро или зло), но и инициативного характера, ориентированные не только на взаимность, в частности, деятельность по оказанию реальной помощи, основанная на особых аф-фектных состояниях: любовь, сочувствие, сострадание. Например, идеи благоволения по отношению к друзьям (как у Сократа). В греческой литературе упоминается и особое чувство («eleos»), противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание. Так, по Аристотелю, основанием для жалости и сочувствия становятся поступки «непроизвольные, т. е. совершенные по неведению обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок», иными словами, влекущие незаслуженные страда-ния7. Неудивительны поэтому специальные пояснения (или своеобразные «очищения») благодарности, в частности римского философа Сенеки, относительно того, что благодарность представляет собой добровольное дарение, проявление щедрости; что по-настоящему благодарным может быть лишь мудрец, для которого давать - это большая радость, чем для обычного человека получать. Сенека в рассуждениях о благодарности еще прибегает к благоразумно-предусмотрительным и вполне привычным для его современников доводам: от поддержания взаимности услуг зависит наша безопасность, в непременной благодарности - наше же благо (например, «благо, отдаваемое другому, возвращается затем к нам по закону справедливости» и т. д.). Все же главным для Сенеки было показать, что благодарность как добродетель прекрасна сама по себе, и «польза» добродетельного деяния состоит в том, что оно совершено («благодеяние оказано для благодеяния»)8. Уже в античной философии справедливость была включена в систему ключевых добродетелей и рассматривалась в качестве первой добродетели общественных интересов. Через за-
кон справедливость предписывает человеку то, в каких делах надлежит быть сдержанным, мужественным, благоразумным.
Платон обосновывает сверхчувственный характер справедливости, что подчеркивает объективный характер содержания справедливости, независимый от индивидуальных чувств человека.
Справедливость как этическую категорию исследовал и Аристотель в «Большой этике», различая справедливость по отношению к закону и по отношению к другим людям. Аристотель разрабатывает формальную структуру справедливости, указывая на два ее вида: воздаятельную и распределительную - справедливую плату за труд и справедливое распределение благ, хотя эти категории часто выступают как продолжение одна другой.
Анализ системы философских размышлений античных авторов свидетельствует, что сострадательное отношение находит свое место, но оно еще никак не сопрягается со справедливостью.
Христианской заповедью любви закрепляется принцип сопряженности сострадания (любви) со справедливостью. Сострадание, с одной стороны, становится одним из высших проявлений нравственного долга по отношению к тем, кто нуждается, кто беззащитен и бедствует, а с другой - овеществленным выражением благочестивых помыслов и всеобщей любви к ним, объединяющим тех, кто творит благодеяние и тех, кто принимает его.
В контексте социально-философского анализа проблема соотношения справедливости и милосердия получила развитие в новоевропейской философии. Так, по мнению Т. Гоббса, общество подразделяется на два вида: естественное и гражданское (или государственное). Естественному состоянию общества соответствуют естественные законы, которые являются результатом веления разума, а не человеческих соглашений, и отражают природное стремление человека к самосохранению. По существу все естественные законы сводятся к золотому правилу: поступай по отношению к другим так, как желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе. Золотое правило истолковывалось Т. Гоббсом в качестве закона справедливости, поскольку он предписывал каждому признавать те же права, которые
он хочет для себя. Идеи равенства и эквивалентности действий в отношениях между людьми, заключенные в данном положении, указывают, по мнению мыслителя, на непосредственную связь с евангельским требованием «возлюби ближнего, как самого себя». Нравственная добродетель (т. е. осуществленная деятельность), рассматриваемая с точки зрения государственных законов, различных в разных странах, есть справедливость (справедливость есть только в гражданском обществе). Нравственная же добродетель, рассматриваемая с точки зрения естественных законов, - благосклонность (благосклонность строится на сострадании или представлении о том, что чужое несчастье может постигнуть и нас). По существу Т. Гоббс рассматривает заповедь любви в качестве высшего нравственного требования.
Понимание заповеди любви в качестве высшего нравственного требования, формирующегося на основе золотого правила, но отчасти и преодолевающим его, звучало в трудах не только Т. Гоббса, но и А. Шопенгауэра, П. Д. Юркевича, П. А. Кропоткина, М. Шелера, П. Рикёра.
Для А. Шопенгауера собственно «нравственное» начинается с чувства сострадания (а не соображений себялюбия или долга). При этом в чувстве сострадания отмечаются две стороны: что-то удерживает меня от того, чтобы причинять страдание другому, и влечет к защитному действию, когда другому причиняют страдания. В первом случае проявляется справедливость, во втором -любовь к ближнему9.
П. А. Кропоткин отмечал, что для осуществления нравственных норм явно недостаточным становится признание равноправия между людьми (справедливости). Есть то, что исполняется по логике избыточности, а именно - великодушие (милосердие).
В истории этико-философской мысли сложился и другой концептуальный подход, ключевой идеей которого стало понимание милосердия в качестве важнейшего условия справедливости. Э. Дюркгейм, косвенно полемизируя с Т. Гоббсом, считал, что справедливость, регулирующая отношения между людьми как собственниками и обладателями частных прав, предполагает в качестве своего условия милосердие: люди должны любить друг друга, чтобы вступать в отношения друг с другом; сама возмож-
ность установления границ между людьми базируется на их согласии ограничить свои права, что возможно лишь при взаимопонимании. В этом смысле, по Э. Дюркгейму, «справедливость полна милосердия»10.
В таком же теоретическом ключе размышлял Г. Спенсер, обозначая справедливость как «симпатическое признание прав других людей на свободную деятельность и ее продукты»11. Для русской религиознофилософской традиции также характерны идеи взаимоувязанности (связанности или неотчуждаемости) справедливости и милосердия. Так, И. А. Ильин полагает, что в основе справедливости лежит живая совесть и живая любовь к человеку. Справедливость не следует представлять себе по схемам «раз и навсегда», «для всех людей», «повсюду», ибо она «живой поток индивидуальных от-ступлений»12. Человек должен научиться видеть, «чувствовать» права людей и добиваться их осуществления в жизни. Эту способность души И. А. Ильин обозначил как первоначальное или естественное правосознание. В. В. Розанов различал деяния по долгу и обязанностям и деяния по зову сердца. Деяния помощи по зову сердца являются высшим проявлением милосердия, отражают внутренние потребности, когда «мне самому было сладко делать сладкое»13.
В этом общем контексте рассуждений ясна и теоретическая модель феномена социальной заботы как единства справедливости и сострадания - справедливой сострадательности, предлагаемая современным российским исследователем Е. А. Цыбулев-ской. По ее мнению, социальная забота - активность, разворачивающаяся между людьми по поводу решения проблем, возникающих в результате их совместной жизни; это деятельность по созиданию справедливого общественного порядка, неизменно пронизанного чувством сострадания к человеку14. Указанная трактовка социальной заботы, по мнению автора, не только не отменяет борьбы между этими ценностями, а, наоборот, предполагает поиск продуктивного совмещения творческого единения справедливости и сострадания в социальной реальности с учетом всей сложности, индивидуальности и многообразии человеческих судеб.
Поддерживая идею взаимосвязанности (сопряженности) справедливости и милосердия в условиях реальной нравственной прак-
тики, следует, однако, обратить внимание на их содержательно-концептуальные различия. Так, справедливость соизмеряет усилия с вознаграждением. Для милосердия требование равенства и взаимности считается несущественным. Более того, в нормативном плане милосердие непосредственно связано с требованием ненасилия (непротивления злу насилием и любви к врагам), в то время как принцип справедливости, напротив, требует, чтобы несправедливость была наказана. По мнению А. А. Гусейнова, ненасилие -это отказ от насилия как способа (средства) разрешения общественных конфликтов, борьбы за социальную справедливость15.
В работах Р. Г. Апресяна дается более «расширительное» толкование ненасилия (по существу «невреждения») как отношения к другому, при котором другому не причиняется вред, права другого не нарушаются и тем самым соблюдается минимальная справедливость16. В данном контексте ненасилие становится не только одним из первостепенных нравственных принципов, но и необходимым условием, в том числе и милосердия, своего рода гарантией того, что посредством милосердствования не будет нарушено достоинство и права того, по отношению к тому, на кого оно направлено17. В то же время ненасилие может ограничиваться справедливостью (условно обозначаемой как «реактивная справедливость»), которая предполагает возможность и необходимость последовательного противостояния злу (то есть не допускает несправедливость).
В этой связи интересно обратиться к работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», где (в противопоставлении взглядам Л. Н. Толстого) затронута тема возможного последовательного противостояния злу. Философские воззрения Л. Н. Толстого по вопросам морали - своеобразный водораздел, обозначивший на долгие годы дискуссии между сторонниками и противниками его учения в отечественной философии. И. А. Ильин, являясь противником отвлеченного морализаторства, поставил задачу доказать несостоятельность «толстовства» с точки зрения православия. Он пишет: «Вообще говоря, термины “насилия” и “зла” употребляются ими как равнозначные, настолько, что самая проблема непротивления “злу насилием” формулируется иногда как проблема непротивления “злу злом” или воздаяния
“злом за зло”; именно поэтому насилие иногда приравнивается “сатане”, а пользование им описывается как путь “диавола”. Понятно, что обращение к этому “сатанинскому злу” воспрещается раз и навсегда и без исключений; так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие...»18. По мнению И. А. Ильина, зло не является абстрактным понятием, но существует реально в жизни каждого человека. «Придавая себе соблазнительную видимость единственноверного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим, что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто бежит от борьбы; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявления святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной моральной праведности.»19. По мнению И. А. Ильина, насилием нужно назвать только произвольное, безрассудное предупреждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро от того, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении для достижения хорошей цели. Но в таких случаях, как говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив»20.
Анализ традиции разделения милосердия и справедливости в истории философии приводит к следующим выводам. Милосердие чаще всего признается долгом, но не обязанностью человека; справедливость же вменяется человеку в обязанность. В отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, справедливость же - непреложным долгом. Принцип справедливости утверждается обычным порядком (правопорядком) цивилизованного общества. Заповедь любви базируется на том особом типе
межчеловеческих отношений, в которых ценности взаимопонимания, соучастия, человечности утверждается людьми инициативно21. Следовательно, у каждого есть право требовать от всех других уважения человеческого достоинства в своей личности, но нет права требовать милосердного отношения к себе. По верному замечанию Э. Левинаса, разница между любовью к ближнему и правосудием состоит в том, что «любовь к ближнему предполагает предпочтение себе другого, а с точки зрения справедливости, никакого предпочтения быть не может»22. В действительной нравственно реализуемой деятельности справедливость и милосердие уравновешиваются - страдание другого побуждает личность к инициативной помощи страдающему.
Примечания
1 Общественная мораль : философские, нормативно-этические и прикладные проблемы : сб. ст. / РАН. Ин-т философии, Центр приклад. и проф. этики ; под ред. Р. Г. Апресяна. М. : Альфа-М, 2009. С. 20.
2 Прокофьев, А. В. Справедливость и ответственность : социально-этические проблемы в философии морали : монография. Тула : Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л. Н. Толстого, 2006. С. 16.
3 Общественная мораль. С. 20.
4 Там же. С. 203.
5 Прокофьев, А. В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль : исследование неоднородности нравственных феноменов / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2006. 284 с.
6 Прокофьев, А. В. Справедливость и ответственность. С. 23.
7 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4. М. : Мысль, 1984. С. 98.
8 Римские стоики : Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / вступ. ст., сост., подгот. текста
В. В. Сапова. М. : Республика, 1995. С. 16.
9 Шопенгауэр, А. Избранные произведения / сост., авт. вступ. ст. и прим. И. С. Нарский. Ростов н/Д : Феникс, 1997. 544 с.
10 Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда. М. : Наука, 1991. С. 117-119.
11 Спенсер, Г. Синтетическая философия. М. : Ника-центр, 1997. С. 495.
12 Ильин, И. А. Собр. соч. : в 10 т. Т. 5. М., 1993-1998.
13 Розанов, В. В. Сочинения. Т. 1. М. : Республика, 1990. С. 365.
14 Цыбулевская, Е. А. Феномен социальной заботы : опыт философского анализа : авто-реф. дис. . канд. филол. наук / Тюмен. гос. ун-т. Тюмень, 1999. С. 17.
15 Гусейнов, А. А. Что такое этика ненасилия? // Идея ненасилия в XXI веке : сб. науч. докл. Пермь : Изд-во Перм. гос. тех. ун-та, 2006. С. 55.
16 Апресян, Р. Г. Небезусловность насилия // Идея ненасилия в XXI веке : сб. науч. докл. Пермь, 2006. С. 33.
17 Там же. С. 34.
18 Ильин, И. А. Собр. соч. : в 10 т. Т. 5. М., 1993-1998. С. 18.
19 Там же. С. 21.
20 Лосский, Н. О. История русской философии. М. : Высш. шк., 1991. С. 494.
21 Гусейнов, А. А. Этика : учебник / А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян. М. : Гардарика, 1998.
С.358-359.
22 Левинас, Э. Избранное: Трудная свобода : пер. с фр. М. : Рос. полит. энцикл. (РОС-СПЭН), 2004. С. 594.
