Научная статья на тему 'Идея милосердия в религиозной морали'

Идея милосердия в религиозной морали Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
564
86
Поделиться
Ключевые слова
МОРАЛЬ / РЕЛИГИОЗНАЯ МОРАЛЬ / МИЛОСЕРДИЕ / "ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО" / СПРАВЕДЛИВОСТЬ / СОСТРАДАНИЕ

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Березина Елена Михайловна

Статья посвящена анализу милосердия в христианской традиции. Особое внимание уделяется рассмотрению понятий «любовь» и «сострадание», а также сопряженных контекстов милосердия и справедливости, в том числе в Ветхом и Новом Завете.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Идея милосердия в религиозной морали»

ФИЛОСОФИЯ. ЭТИКА. ЭСТЕТИКА

УДК 27-46

Березина Елена Михайловна

кандидат философских наук Пермский государственный институт искусства и культуры berezina@psiac.ru; aleksss2008@mail.ru

ИДЕЯ МИЛОСЕРДИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ МОРАЛИ

Статья посвящена анализу милосердия в христианской традиции. Особое внимание уделяется рассмотрению понятий «любовь» и «сострадание», а также сопряженных контекстов милосердия и справедливости, в том числе в Ветхом и Новом Завете.

Ключевые слова: мораль, религиозная мораль, милосердие, «золотое правило», справедливость, сострадание.

Между религией и моралью существует весьма тесная связь, которая фор. мировалась на протяжении всей истории. Мораль рождается в повседневной практике, вбирает в себя нормы и ценности, уже бытующие в данном обществе, и закрепляется в обычаях и традициях народа. В свою очередь, нормы морали отражаются в искусстве и в праве. Но, по всей видимости, едва ли не напрямую, прежде всего, эти нормы фиксируются в религии, сакрализуют-ся в «священных» текстах» и исповеданиях, концептуализируются в богословских построениях, в той или иной мере обратно воздействуя на нравственные ориентиры повседневной жизни людей.

Практически во всех развитых вероучениях запечатлены нормы, являющиеся по своей сути общечеловеческими нравственными достояниями. Наивысшая из них («священный дар Небес») - это человеческая жизнь. Среди других высших ценностей - свобода и достоинство личности, правда, любовь, семья и т.п. Именно поэтому моральные кодексы развитых религий ак-сиологически схожи, не имея общего вероучи-тельно-генетического родства.

Религиозная мораль фиксирует две сферы отношений - «человека и Бог» и «человек и человек». Первая группа определяется особыми чувствами - любовью, благоговением, страхом и т.д. Вторая группа отношений «человек - человек» возникает на основе повседневного опыта и тоже включается в религиозные учения. Правда, в ранних религиозных учениях аксиологической окраски почти нет - все персонажи в равной степени совершают как добрые, так и злые поступки. Постепенно формируются четкие критерии («что такое хорошо или плохо»), отсюда складываются и религиозно-моральные кодексы.

Как в любой системе, в этической системе можно выделить иерархические базовые элементы, выражающие ее крайние состояния. По мнению российского исследователя Т. А. Гореловой, в качестве таких базовых элементов могут выступать «оптимизм - пессимизм», «рациональность - иррациональность», «эгоизм - альтруизм», «индивидуальная - социальная значимость» [4, с. 13-14]. По мнению Т.А. Гореловой, данные элементы являются «морфологическими» структурами наподобие тех, что в биологической систематике применяются для классификации живой природы и построения эволюционного древа. Мораль как позиция, описывающая взаимодействие типа «Ответ - на Вызов» или «Преступление - Наказание», предполагает три логические возможности: Ответ (Наказание) многократно превосходит Вызов (Преступление); Ответ равен Вызову; Ответ (как действие) слабее Вызова. Соответственно, можно говорить об этике возмездия, этике справедливости и этике милосердия. В этике возмездия ощутима инстинктивная реакция на агрессию - гнев, который не поддается контролю. Этика справедливости зарождается в «осевой время» и отражает разумные установки общежития людей, поэтому ярче всего она проявляется в юридическом нормотворчестве. Этика милосердия знаменует рождение духовности как способности любить Бога, а через нее - другого человека.

Уже в буддизме звучит призыв: «Я должен принять на себя все страдания ради чувствующих существ, дать им возможность уйти от бесконечных страданий рождений и смерти» (Сутра Ожерелья 23; с. 513). В контексте отношения к другому формулируется принцип: «когда кто-либо обращается с другим, думая так: “Как и я, так и они, как они,

так и я”, он никогда не убьет и не подвигнет других к убийству (Сутра Нипата 705; с. 96).

Весьма основательно разработана проблема милосердия в исламе. В соответствии с вероучением, Аллах, будучи милостивым и милосердным, требует и от мусульман проявлять такие же качества: «уверовавший, который участвует в жизни людей, подвергая себя ее мукам и страданию, заслуживает большего, чем тот, кто оградил себя от таких страданий» (Хадис ибн Маджаха; с. 513); «Все человеческие существа - дети Аллаха, и дороже всех Аллаху те, кто добр к его детям» (Хадис Байхаки; с. 508). А золотое правило формулируется следующим образом: «Никто из вас не верующий. Покуда он не полюбит своего брата как самого себя» (Сорок хадисов ан-Навави 13; с. 95).

В Ветхом завете встречается др.-евр. слово «рахамим» - как инстинктивная привязанность одного существа к другому. Это чувство нежной любви (благоутробие), непосредственно выражающееся в действиях, как сострадание по случаю бедственного положения (Пс 105.45) или как прощение обид (Дан 9.9).

Второе др.-евр. слово «гесед» само по себе указывает на чувство преданности (благочестие), на связь между двумя существами, предполагающую верность. В силу этого, в библейском кодексе милосердие получает твердую основу: оно уже не просто отзвук инстинктивной доброты, которая может ошибиться в своем предмете и в его характере, но доброта сознательная, направляемая волей; оно есть как бы ответ на внутренний долг, выражение верности самому себе. В современных языках переводы этих еврейских и аналогичных греческих слов колеблются от милосердия до любви, проходя через благость, бла-гоутробие, жалость, сострадание, милость и даже благодать, имеющую, однако, гораздо более широкий смысл. Несмотря на это разнообразие, их библейское понимание можно уточнить.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В Ветхом завете и в язычестве бог открывается человеку как сила, но еще не как Отец. Яхве в Пятикнижии характеризуется как Бог карающий и грозный, и вместе с тем милостивый (Втор., 4:31). Милосердие Яхве - это милосердие судьи, определяющего минимальный уровень наказания при максимально необходимом. Особого милосердия заслуживают чужаки, становящиеся соседями, а также вдовы и сироты: «жильца не притесняй и не подавляй его, ибо жильцами вы были в Стране Египетской, всякую вдову и сироту не

угнетай. Если ты будешь угнетать его, то если он возопит во мне, услышу Я его вопль, ибо милостив и милосерден Я. И возгорится мой гнев, и Я убью вас мечом. И будут ваши жены вдовами, а ваши сыновья сиротами» (Исх. 22621-23). Ветхозаветная этика содержит «талион» - как правило ответного действия на злые действия чужих и заповедь любви - как правило инициативного действия к своим [1, с. 80]. Милосердие Ветхого Завета может отождествляться со справедливостью щадящей, то есть более мягкой (по сравнению с неограниченной местью) формой человеческих взаимоотношений, и щадящей (мягкой) формой самой справедливости [9, с. 75].

Христианский Бог - это своеобразный этический прорыв. Бог посылает в дольний мир Сына Своего, чтобы искупить слабости человека и приблизить его к Царству Бога. Поэтому Он становится Богом сострадающим, Богом - «другом мытаря и грешника». Бог предстает в качестве вездесущего, всемогущего, всеведущего, и вместе с тем всеблагого, всемилостивого («Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем» - Пс. 85:5,); в ипостаси Бога-отца он является заботливым защитником, покровителем, хранителем («Отец милосердия и Бог всякого утешения», 2 Кор. 1:3); в ипостаси Бога-сына он принимает на себя грехи людей и отдает себя в жертву за них. Сам Христос воплощает и олицетворяет это милосердие, т.е. он Сам, в определенном смысле, - милосердие. Формула «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Иоанн. 4,8 и 16) особенно ярко передает моральную суть этой мировой религии.

Отметим дуализм религиозной этики. Один ее вектор ориентирован сверху вниз: от Бога - к людям, от божественной, трудноуловимой нравственности - к жестким, предписательным, непререкаемым заповедям религиозной морали. В этой направленности исчезает личный смысл нравственности. Другой вектор религиозной этики: из морали - в нравственность. Каждая моральная норма здесь неотвратимо переключается в сферу собственно нравственных коллизий, во внутренний суд совести верующего. Здесь в мире нравственных коллизий становится ясным, что христианскому идеалу свободной и любящей личности противостоит внутренняя несвобода и наследованная от праотцов «греховность».

Апостол Павел сформулировал один из важнейших постулатов христианства: «Благодарение

Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись от греха, вы стали рабами праведности» (Римл. 7, 17-18). Рабство праведности означает требование свободной рефлексии, внутреннего соотнесения своих поступков с религиозно-этическими заповедями.

Христианство, по мнению М. Фуко, приносит с собой новый тип отношений. Эта «технология себя» поддерживает различие между знанием о бытии, знанием о словах, знанием о природе и знанием о себе. По существу - это рождение нового «гносеологического я» [7, с. 94]. Причем, и это особенно важно, «истина невозможна без самопожертвования» как «условия открытия себя в качестве поля бесконечной интерпретации» [7, с. 95]. Под «технологией себя» понимается «определенное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмертия» [7, с. 100]. В качестве одного из механизмов такового является тщательное исследование себя или исследование совести. Это означает, что христианин должен изучать любую мысль, которая появляется в уме, чтобы увидеть связь между актом и мыслью, истиной и реальностью, чтобы понять, есть ли в этой мысли что-то, что заставит дух человека двигаться, вызовет в нем желание, отвратит дух от Бога. Именно здесь рождается христианская герменевтика себя с характерной для нее расшифровкой внутренних мыслей. Она подразумевает, что в каждом человек есть что-то скрытое и что мы всегда вводим себя в заблуждение, пряча от себя свою тайну [7, с. 120].

В отличие от Декалога, в новозаветных текстах от человека ожидается не тщательное следование правилам, но праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Важнейшим условием выполнения нравственных обязанностей становится нравственная свобода, под которой понимается «присущая человеку способность определять себя в добром или злом направлениях, независимо от чьих-либо внешних давлений, сторонних принуждений» [2, с. 3]. Итак, человеку дается исходная свобода, чтобы осуществить моральный выбор и тут же отказаться от этой свободы ради служения высшему благу. Свобода и предопределение, по христианскому вероучению, не мыслятся друг без друга. Предопределение предполагает в том числе и избранничество,

ощущение которого приводит к осмыслению свободы в качестве ответственности за творимое личностью («Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков» - Кор. 7.28).

Человек существует в ценностно-ориентированном мире, где его подлинная свобода проявляется в свободной устремленности к Богу («Где Дух Господен, там свобода» - 2 Кор. 3.17). Но «Бог есть любовь» (1 Иоанн. 4.8 и 18), а значит, свобода подразумевает осознанное и добровольное принятие заповедей, принципов, норм любви, милосердия, сострадания, высвобождающих человека от рокового влечения к порокам («грех сладок»).

В новозаветных текстах требование милосердия имеет универсальный характер, содержит в себе и требование Моисеевых заповедей. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто теологических аспектов имело и существенное этическое содержание, особенно значимое в контексте милосердия (1 Кор. 18:1-8). Здесь неотделимое от милосердия сострадание является одним из высших проявлений нравственного долга по отношению к тем, кто нуждается, кто беззащитен и бедствует, и в то же время овеществленное выражение благочестивых помыслов и всеобщей любви к ним, духовно роднящее и объединяющее творящих благодеяние и принимающих его.

Проявление чувства сострадания и милосердия в дохристианский период было спонтанным и исходило преимущественно из естественно-гуманистической природы человеческих взаимоотношений и общественно-бытовых условий жизни людей. В новых условиях сострадание становится одной из нравственных обязанностей христианина. В христианской традиции сострадание не просто отличается от справедливости, но положительно сопряжено с ней: справедливость выводится из сострадания. В индивидуальном выборе личности справедливость опосредуется состраданием.

Действительно, уже в Ветхом Завете этические наставления не исчерпываются «правилом талиона», в нем содержатся и идеи любви. Причем милосердие в определенном смысле противопоставляется Божественной справедливости, указывается, что любовь больше справедливости - принципа равного воздаяния и ответного действия (Ос. 1.7-9; Иер. 31.20; Ис. 54.7-8). Но заповедь любви здесь распространяется только на

своих (избранный народ). Анализ источников (в том числе и Ветхого Завета) показывает, что заповедь любви как заповедь любви к ближнему не столь древняя как талион (она противопоставляется талиону), но она древнее «золотого правила».

Особенность христианской заповеди любви заключается в том, что она носит комплексный характер, в ней объединены две, данные в Пятикнижии заповеди, а именно: заповедь любви к Богу (Втор. 6:5) и заповедь любви к ближнему. В Новом Завете сострадание, сочувствие обращено ко всякому человеку, а в пределе - к любому живому существу, к среде обитания. Заповедь любви возвышается над всеми другими принципами. Само милосердие является проявлением превосходства любви, в частности над справедливостью. Заповедь любви становится высшим нравственным требованием, формирующимся на основе «золотого правила», но отчасти и преодолевающим его. Это преодоление подобно историческому преодолению «правила талиона» «золотым правилом».

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Золотое правило» преодолевается вследствие сопряженности двух векторов религиозной морали: божественного и человеческого. Любовь-милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенствованию. Следовательно, милосердие значимо как в интимно-личностном, так и в активно-социальном аспектах. «Золотое правило» предполагает взаимность и равенство. Но ни взаимность, ни равенство не являются непременными условиями для любви, осуществляющейся по логике избыточности.

Заповедь любви к ближнему отличает от «золотого правила» лишь содержательная определенность: не просто относись к другому, как к самому себе, но люби его. При этом «как самого себя» в заповеди любви так же, как «как ты желаешь» в «золотом правиле», может получать субъективистскую интерпретацию и практически выражать индивидуальную ограниченность тех, кто мерит по себе. Но в христианской заповеди любовь к ближнему соотнесена с любовью к Богу. Любовь к Богу как к совершенству - это ключ любви к человеку. И хотя сказано: «Возлюби Ближнего как самого себя», в Новом завете в качестве прообраза любви к ближнему является не себялюбие, а именно милосердие Бога.

Бог милосерден к человеку, им дается пример отношения к ближнему. Но человек не может быть милосердным к Богу. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она результат божественного дара, без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих и врагов. Тем самым заповеди любви к ближнему задается возвышающий ее перфекционистский контекст, в принципе исключающий какие-либо патерналистские или гедонистические ее интерпретации.

Милосердие - жертвенная любовь, самопожертвование, одно чистое побуждение - облегчить страдания других. Эта высшая любовь приносит страдания, так как втягивает человека в запутанные проблемы, заставляет сталкиваться со слабостями и недостатками других, призывает помочь другим, невзирая ни на что, символизируя бескорыстие. В этом смысле милосердие было возвышено над подаянием, услугой, помощью.

Человек, чтобы быть добрым, должен быть активным (деятельным). Причем свою добродетель он может обнаружить (т.е. сделать явной) только по отношению к другим людям. Не случайно именно поэтому в общественном сознании добро ассоциируется в первую очередь с делами милосердия.

С момента появления христианства противопоставление линий морали, основанных на разуме и милосердии, всегда будет прослеживаться в европейской культуре. Это этика справедливости и этика милосердия, этика убеждений и этика ответственности (М. Вебер), этика закона и этика благодати (Б.П. Вышеславцев). Этика милосердия, на наш взгляд, получила наибольшее обоснование и практическое служение в лоне религиозного подвижничества.

Библиографический список

1. Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. - 2001. - .№3. - С. 80.

2. БронзовА.А. Лекции (в сокращенном издании). - СПб., 1919. - С. 3.

3. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов / Под общей ред. П.С. Гуревича: Пер. с англ. - М.: Республика, 1995. - 591 с.

4. Горелова Т.А. Эволюция этики: от «этики» природы к космической этике. - М.: СТИ МГУС, 2003. - С. 13-14.

5. Иоанн Павел II. Бог, богатый милосердием // Мысли о земном. - М., 1992. - С. 45-54.

6. Кемпийский Фома. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. - Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992. -С. 244-245.

7. Фуко М. Технологии себя // Логос. - 2008. -№2(65). - С. 94-120.

8. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учебное пособие. - М.: МИРОС, 1994. - С. 55.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

9. Этика: новые старые проблемы: К шестидесятилетию А.А. Гусейнова / Отв. ред. Р.Г. Апресян. - М.: Г ардарики, - 1999. - С. 75.

УДК 008 (208)

Днепровский Вячеслав Владимирович

Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет им. Н.Г. Чернышевского

sla va_ dn@mail. ru

ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО В УСЛОВИЯХ ИНФОРМАЦИОННОГО ПРОТИВОБОРСТВА: ДИАЛЕКТИКА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА

В статье рассмотрено значение информационного противоборства в общественной жизни и развитии общества. В условиях информационного противоборства общество становится как объектом воздействия, так и субъектом производства уникального интеллектуального ресурса. Данная статья будет интересна специалистам в области социальной философии, политологии, психологии.

Ключевые слова: современное общество, информационное противоборство, информатизация, субъект, объект, информационно-психологическое воздействие, манипуляция общественным сознанием.

Под современным постиндустриальным обществом мы понимаем общество модернизированное, противопоставляемое традиционному. Основными характеристиками современного общества, на наш взгляд, являются: отход от многих ранее существовавших форм личной зависимости в семье, касте, сословии и т.д.; персонализированное существование индивида в обществе; рационализм, формализм межличностных отношений (способы общения индивидов на корыстной, денежной, юридической почве); повышение уровня самоидентичности (национальная, классовая, гражданская); гомогенизация и вестернизация ценностей, постепенный переход к универсальным нормам права и социального контроля без личного общения; статус личности в обществе определяется не принадлежностью к какой-либо страте и размером наследства, а собственными достижениями в реализации личностного потенциала.

Любой конфликт, в том числе и конфликт в информационной сфере - информационное противоборство, предполагает наличие не менее двух участников взаимозависимого процесса. В данном случае диалектика взаимодействия противостоящих сторон - субъекта и объекта воздействия - играет важное значение для осмысления

гносеологических и социально-прикладных проблем деятельности человека в информационной сфере.

Историко-философский экскурс в процесс становления категориальных понятий субъекта и объекта представляет собой картину логического развития различных форм научного познания, в каждой из которых субъект-объектные отношения реализуются особым историческим способом. Античные философы рассматривали проблемы субъекта и объекта в категориях познания истины, где человек выступал субъектом познания чувственных вещей (Аристотель) или духовной реальности (Платон). Философское осмысление категорий субъекта и объекта в эпоху средневековья осуществлялось в рамках философско-религиозного мировоззрения. Философы Нового времени (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза и др.) субъектом идеалистического познания признавали разум человека, Ф. Бэкон познавательную способность видел в опыте. Однако только в немецкой классической философии (И. Кант, И. Фихте, Г. Гегель, Л. Фейербах) за терминами «субъект» и «объект» закрепилось то содержание, которое сохранилось до сих пор. Так, в учении И. Канта концепция субъекта-объекта основана на утверждении их дуализма. Объект - это