CC BY
203
над черной пропастью нелегитимности от уже далекого прошлого к сегодняшнему (а скорее, завтрашнему) дню? И если да, окажется ли наш человек, наш обыватель пригоден для тех норм и институтов, которые мы мечтаем восстановить? Например, для уже не раз упомянутых здесь «Основных законов» 1906 г., сделавших Россию конституционной монархией» (А.Горянин, с.165). Вопрос — не академический. Все нормы, все институты, все правила и законы осуществляются людьми и осуществляются через людей. В связи с этим возникает следующий вопрос: «Как изменился российский человек между началом века и сегодняшним днем, как изменилось его восприятие России? То, каким человек видит свое Отечество, определяет его уверенность или неуверенность в будущем, его самоощущение?» (там же).
В четвертой части проблемы правопреемства в тематике «кризиса идентичности» рассматриваются такими авторами, как В.Кикоть, С.Черниченко, Л.Бойцова, И.Чубайс, А.Горянин, Ф.Бурлацкий, А. Нестеренко и др.
«Речь идет о сохранении идентичности, с одной стороны, и в то же время о необходимости модернизации — получается треугольник: прошедшее, настоящее и будущее. И всякий раз, формулируя новую идею, судья должен не вступить в противоречие ни со справедливостью в настоящем, ни с этой традицией прошлого. То, что он решит, должно либо соответствовать тому, что уже было, либо развивать, конкретизировать то, что было. И только в виде исключения можно что-то существенно исправлять. И в то же время думать над тем, чтобы его решение, выражающее нынешнюю справедливость, не порождало проблемы в будущем, насколько его можно предвидеть» (с.260). Приводятся различные примеры из политической, экономической и международной практик всевозможных несовпадений в правовой интерпретации современной российской идентификации. «Сейчас есть такая точка зрения: в отношении нашего внешнего долга мы -правопреемник, в отношении нашего места в Совете Безопасности мы -продолжатель. Это нонсенс» (С.Черниченко, с.270). Идентичность в юридическом плане подлежит строгому определению и толкованию.
Т.Е.Васильева
2001.02.025. ВАСИЛЬКОВА В .Л. ПОРЯДОК И ХАОС В РАЗВИТИИ СОЦИАЛЬНЫХ СИСТЕМ: СИНЕРГЕТИКА И ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ САМООРГАНИЗАЦИИ. — СПб.: Лань, 1999. — 480 с.
Книга представляет собой одну из первых в отечественной науке попыток развернутого применения в социальном познании идей и принципов синергетики — направления, исследующего взаимопереходы порядка и хаоса в развитии сложноорганизованных систем. Взгляд на развитие общества с точки зрения проблемы порядка и хаоса позволяет по-новому рассмотреть такие вопросы, как соотношение случайности и закономерности в истории, определение критериев социального порядка, роль циклической динамики в эволюции социальных структур, значение культурных архетипов мироупорядочения в организации социума, границы предсказуемости в социальном познании и управлении, и др. Книга состоит из четырех глав.
В главе 1 рассматриваются методологические основания теории самоорганизации и основные принципы синергетики как научного направления, инициирующего новый стиль научного мышления, анализируется ряд принципиальных методологических проблем, связанных с использованием в социальном познании идей теории самоорганизации (проблема редукционизма, роль аналогий в познании, формирование общенаучного понятийного аппарата и др.). Формулируя основные черты исследовательской программы изучения процессов самоорганизации в обществе, автор останавливается на специфике того знания, которое инициировало и по-новому переосмыслило законы самоорганизации объективного мира. Проблема самоструктурирования реального мира, создания порядка из хаоса стала выдвигаться как ключевая еще со времен древнейших космологий. «И хотя поиск подобных универсальных законов мироорганизации в той или иной степени возобновлялся в рамках различных натурфилософских учений, только в XX в. возникает череда интегральных наук и теорий, таких как тектология («Всеобщая теория организации» А.Богданова), общая теория систем, кибернетика, теория информации и, наконец, синергетика, дающих естественно-научное, строго математизированное обоснование процессов самоорганизации» (с.13). Симптоматична сама этимология термина «синергетика» (от греч. — совместное действие, сотрудничество), давшего название новому научному направлению и обозначившего его интегральный характер. Синергетика как концепция самоорганизации является сложным структурным образованием. «С
одной стороны, она обладает ядром строго научного, математизированного знания о законах самоорганизации, с другой... обширной оболочкой мировоззренческого и культурологического контекста, интерпретирующего с новых методологических позиций различные сферы мироздания» (с.17). Синергетическое мировидение, описывая развитие мира как нелинейное, спонтанное, поливероятностное, но не лишенное упорядочения, имеет истоки в различных философских, культурных и религиозных традициях, но при этом оно связано с решением насущных смысложизненных проблем современного человека.
Говоря об образцах (паттернах) нового стиля мышления, инициированного развитием теории самоорганизации, автор отмечает их эвристическую гибкость, амбивалентный, диалектический характер. Эти образцы обозначаются следующим образом:
• предметом науки является не только общее, повторяющееся, но и случайное, индивидуальное, неповторимое (не только законы, но и события);
• естественный порядок мироздания не является от века данным, материя не инертна, ей присущи источники самодвижения и внутренней активности;
• математическое знание не является универсальным языком и стандартом познания — не менее важны качественные, «понимающие» методы;
• детерминизм в описании мира не исключает случайность — они согласуются и взаимодополняют друг друга;
• развитие многовариантно и альтернативно;
• развитие происходит через неустойчивость, поэтому не следует опасаться и, тем более, игнорировать роль хаоса, флуктуации в развитии: хаос не только разрушителен, но и конструктивен;
• процесс развития сочетает в себе дивергентные тенденции (рост разнообразия) и конвергентные тенденции (свертывание разнообразия);
• развитие мира происходит по нелинейным законам, т. е. его нельзя сводить к кумулятивной поступательности; темп и направление развития не заданы однозначно — отсюда новое понимание управления сложноорганизованными системами: «Оно должно ориентироваться не столько на желание управляющего, сколько на собственные тенденции развития этих систем, а также допускать возможность существования зон (и моментов), свободных от контроля — непредсказуемых» (с.30).
В главе 2 «Порядок, хаос, организация: Истоки и эволюция идей» показано, как формировались представления о порядке и хаосе в древних космогониях и натурфилософии, в классической социологии и в общенаучных теориях. Отмечается, что «проблема развития как проблема мироупорядочения зародилась в недрах собственно дофилософского знания — в космологических учениях, и определила впоследствии структуру натурфилософских представлений» (с.84). Автор останавливается на характеристиках хаоса и миропорядка, которые в той или иной форме присущи большинству наиболее известных космогонии мира: «Прежде всего, хаос — то первичное состояние мира, которое предшествовало упорядочению, созданию космоса. Хаос темен и ужасен, он всегда враждебен богам и людям. Все космогонические мифы содержат мотивы символической борьбы принципов порядка и хаоса» (с.85). Но победить хаос окончательно невозможно. Поскольку всякая мироструктура когда-то возникла (была сотворена), она уже содержит в себе элемент нестабильности (хаоса), т.е. имеет тенденцию к распаду, и поэтому должна поддерживаться, а когда необходимо — «пересотворяться» (М.Элиаде). Таким образом, хаос способен «выступать источником для истощенных энергий мироструктуры, бесконечно питать Космос, быть не только хранилищем смерти (небытия), но и источником жизни (бытия)» (с.87). Хаос есть бесформенное состояние мира, где все будущие потенции смешаны и не расчленены. Но «именно в недрах хаоса заключены и начинают развиваться с началом космостроения два универсальных первородных импульса бытия — мужское и женское начала, активное и воспринимающее, Ян и Инь» (там же). Во многих космогониях мира образ хаоса связан с символикой воды. Причем «и онтология, и символика воды передают ее амбивалентную суть как первоначала, первичного беспорядка — она есть рождающее и поглощающее, начало и конец всего на свете, бесформенное и формообразующее одновременно» (с.92). Таким образом, и возрождение (возвышение) человека духовного и социального, и возрождение (очищение, обновление) мира в целом «осуществляются по одним законам сотворения и пересотворения из первозданных вод хаоса, содержащих в себе потенциал мудрости и универсальности» (с.93). Следовательно, начало порядка — это внесение Божественным началом (умом) предела в беспредельное. Характеризуя особенность рождения порядка из хаоса, автор отмечает еще одно важнейшее космогоническое начало — созидающую силу под названием
Эрос, которая выступает в греческой мифологии одной из первейших активных, конструктивных, рождающих сил. Но характеристика Эроса как космогонического начала этим не исчерпывается: он далеко не так однозначен и предстает не только как созидающая, но и как разрушительная космическая сила, лишающая мир и душу гармонии и покоя: «Новое состояние рождается в муках, порядок — через беспорядок» (с.99).
Еще одной важнейшей характеристикой космического упорядочения является циклическое чередование противоположных состояний развития: «Эта цикличность обусловлена тем, что исходное состояние как зародыш движения уже заложен в своей противоположности» (с.101). Кроме того, возникновение порядка (космоса) в хаосе связано с самозарождением его из наличных элементов через их особую перегруппировку, взаимосоотнесенное расположение. Идеальный порядок возможен в замкнутой системе, закрывающей и предохраняющей себя от враждебных внешних воздействий, «в которой устанавливается однородная симметричная структура и которая способна благодаря этому сохранять свое гармоничное, упорядоченное состояние неопределенно долгое время» (с.107). Законы мироупорядочения носят сквозной, универсальный характер, они одинаково присущи макрокосму, мезакосму, микрокосму — Вселенной, социуму и человеку.
Далее речь идет о проблеме формирования образа социального порядка в социологической науке. В частности, большое внимание уделяется представителям классического эволюционизма в социологии — О.Конту, Г.Спенсеру, Э.Дюркгейму и К.Марксу. Идея достижения равновесия социальной системы как оптимального состояния, которым неизбежно время от времени завершаются многочисленные исторические коллизии, последовательно выражена Г. Спенсером: «Он впервые использовал по отношению к социальным системам сам термин «динамическое равновесие», заимствуя его у французских математиков» (с.118). У Т.Парсонса тема равновесия также становится решающей в объяснении законов функционирования социальной системы: «Равновесие выступает здесь не столько как стабильный порядок, сколько (что более корректно) как самоподдерживающийся порядок внутри системы» (с .119). Натуралистическая концепция эволюции Спенсера полагала в качестве окончательного и высшего состояния как Вселенной, так и общества именно равновесие. Это послужило причиной творческой драмы и психологического шока, когда он узнал, что в соответствии со вторым
началом термодинамики высшее и окончательное состояние равновесия есть системная смерть.
Закономерным результатом кризиса концепции социального эволюционизма явилась теория социальной энтропии, ведущая свое естественно-научное происхождение от неравновесной термодинамики и информационной теории Шеннона, «в рамках которых ключевым понятием для объяснения природы самоусложняющейся эволюции является понятие негэнтропии» (с.123). Синергетика, исследуя процессы, происходящие в открытых неравновесных системах, вводя различение понятий «производство энтропии» и «поток энтропии», казалось, подобрала ключ к разгадке тайны жизни — ее противостоянию хаотическому распаду, термодинамической смерти: «Теория социальной энтропии в современной социологии — это гимн принципам неравновесности и негэнтропии, поэтому неудивительно, что она вырастает из критики классической социологии» (с .124). Но сама по себе теория социальной энтропии не в состоянии ответить на многие нерешенные вопросы, в частности: какова роль неравновесности, случайности в становлении структур порядка; в какой степени установление социального порядка можно отождествить с энтропийными процессами; что является условием формирования порядка — открытость системы для потока внешних воздействий или, наоборот, умение системы эти воздействия подавлять; можно ли отождествлять порядок с устойчивостью; почему и при каких условиях в ходе процесса упорядочения происходит своего рода «переключение режимов»: нелинейная система начинает вести себя как линейная и т.п.; где граница устойчивости в зоне неустойчивости и что может быть определено для социальной системы как критическое состояние, и др.? В этих и других вопросах проявляется неоднозначность трактовки основных атрибутов социального порядка. Все это заставляет обратиться к методологическому преимуществу синергетики по сравнению с предшествующими теориями: «Последние анализируют социальное упорядочение и организацию под специфическим углом зрения (доминирующим гештальтом): классическая социология и кибернетика акцентируют свое внимание преимущественно на проблемах устойчивости и равновесности развития систем, теория социальной энтропии — на роли неравновесности в формировании социального порядка, системный подход — на условиях сохранения целостности системы и управления ею. Предмет же синергетики охватывает все этапы
построения социальной организации — ее возник-новения, развития, самоусложнения и разрушения, т.е. весь цикл разви-тия социальных систем в аспекте их структурного упорядочения» (с .158). Интегрируя предшествующие теоретические и методологические разработки проблемы хаоса и порядка и взяв за основу синергетическое описание процесса самоорганизации, автор строит атрибутивную модель порядка как процесса, охватывающего этапы рождения устойчивых социальных структур и их самосохранения, что дает возможность увидеть и описать эволюционную целостность процесса упорядочения в развитии социальных систем.
Глава 3 «Общество как самоорганизующаяся система» посвящена описанию социальной эволюции через закономерности рождения, устойчивого существования и распада социальных структур. В частности, анализируется современное состояние социального познания, при этом оно характеризуется как кризисное. Автор показывает плодотворную эвристическую роль синергетического видения социальных процессов, в котором сочетаются классические и неклассические черты социального знания. «Современный этап в развитии отечественной социальной теории, отражая общенаучную ситуацию, имеет некоторые особенности. Как и в естественно-научной эвристической палитре, в современных науках об обществе перемешаны и сосуществуют методологические установки классического, неклассического и отчасти постнекласси-ческого обществознания... Причем такое промежуточное положение, когда новая социологическая парадигма еще не утвердилась и не получила достаточного рационального обоснования, а старая продолжает удерживать ключевые позиции... Это положение порождает как ряд кризисных проблем, так и открывает широкие прорывные возможности в развитии социальной теории» (с.202). Сложившаяся ситуация чрезвычайно благоприятна для новационного методологического поиска, поскольку речь идет не просто об освоении всего спектра современных социологических теорий, не просто о плюралистическом переборе объяснительных моделей и концепций, но и «начинается работа по выработке реального, рационально обоснованного мировоззренческого и методологического синтеза, базирующегося на выработке общих принципов соотношения, соизмеримости и взаимодополнительности различных методологических и общетеоретических подходов» (там же). Таким образом, не случайно многие исследователи обращаются к концептуальному кругу
синергетики, усматривая в ней некий «третий путь» в развитии современной социальной теории — путь некоего теоретического компромисса между наработками классической и неклассической парадигм социального знания.
В главе 4 «Архетипические образы идеального миропорядка и социальная реальность» исследуются процессы человеческого сознания: каким образом в психических структурах мировосприятия складываются и проявляются представления о миропорядке, каковы законы «встраивания» человеческой психики в общий, универсальный алгоритм мироупорядочения? Предпосылки к такому рассмотрению складывались в рамках психологической науки, которая в течение XX в. претерпела серьезную внутреннюю эволюцию, сходную с эволюцией, произошедшей в рамках других наук при переходе от классической к неклассической картине мира: «Подобно тому как «прозрачность» классического мышления... уступила место «непрозрачной», «смутной», по выражению И.Пригожина и И.Стенгерс, картине мира с ее спонтанностью, необратимостью, полидетерминизмом, — подобно этому произошли изменения и в развитии предмета психологии: если в центре внимания классической психологии находилось сознание... то современная психология все большее значение придает «непрозрачному» функционированию бессознательного, основанного на «параллельных» процессах символического мышления и во многих отношениях отличного от теоретического знания» (с.346-347). Пересечение проблемных полей синергетики с тематикой бессознательного и символического мировосприятия в современной психологии является не случайным и весьма симптоматичным. Именно в символическом мировосприятии представлен гигантский духовный опыт человечества, стремящегося соединить в единой мировой гармонии бытия параллельные миры — мир космический законов, мир коллективного и мир индивидуального духовного существования. Наиболее целостно такое мировосприятие представлено в мифологическом, архаическом, религиозно-мистическом пластах человеческой культуры, получивших название «коллективного бессознательного» (или «коллективных представлений»). Эти феномены духовной жизни стали предметом рассмотрения целого ряда наук — антропологии, этнографии, истории культуры, социологии и др., исследование их связано с именами таких ученых, как Э.Тайлор, Дж. Фрезер, Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, К.Г.Юнг, В.Пропп и М.Элиаде. «Одним из важнейших выводов
такого рода исследований является вывод о том, что архетипические, мифологические, мистические характеристики коллективного мышления не связаны только с онтологией первобытных, примитивных сообществ; они неуничтожимы и присущи в той или иной степени, в той или иной форме и современным сообществам, природе человеческого сознания в целом» (с.347-348). Таким образом, лишь изучение первичных, архаических коллективных представлений, их связей и сочетаний в низших обществах сможет пролить некоторый свет на генезис категорий, логических принципов и поведенческих установок современного человека. Содержанием архаических коллективных представлений, синкретических по способу отражения действительности и символических по способу их выражения, является образ миропорядка: «Он представлен в мифах, верованиях, обычаях, в искусстве и литературе разных народов мира, и, несмотря на существующие культурные инварианты, являет собой общий для всего человечества, единый иерархически системный алгоритм мироустройства по законам упорядочения» (с.348-349). Если исходить из тезиса о том, что архаические коллективные представления через посредство универсальных символов культуры присущи человеческому сознанию вообще, в том числе и современному, то можно предполагать, что и представления о принципах мироупорядочения, содержащиеся в архаическом мифологическом мышлении, также присущи человеческому сознанию и закреплены в нем как его особые образно-логические константы. Эти устойчивые психические структуры, являющиеся индивидуальным человеческим выражением символических структур мироустройства, служат своего рода первичными схемами социального поведения.
«Все вышесказанное позволяет нам осуществить синергетическую интерпретацию архетипических представлений в индивидуальном и общественном сознании и обозначить ряд исследовательских проблем, которые мы будем рассматривать в рамках данной главы» (с.349-З50). Иными словами, автор пытается показать, что развертывание архетипи-ческой символической иерархии в ходе индивидуализации (по Юнгу) соответствует логике развертывания основных этапов и алгоритмов универсального процесса самоорганизации. Кроме того, автор пытается ответить на следующие вопросы: когда и почему в индивидуальном и общественном сознании активизируются архетипические компоненты мировосприятия; в каких формах архетипические представления о мироупорядочении проявляются в коллективных, ритуальных действиях
и ценностях культуры; каким образом архетипические представления в своем идеологическом проявлении направлены на установление и укрепление определенного социального порядка? Приближая юнговскую интерпретацию к контексту своего исследования, автор подчеркивает, что в архетипах на уровне индивидуальной психики отражается некий общечеловеческий алгоритм мироупорядочения, в котором синхронизированы законы саморазвития, Природы, Космоса, социума и человеческой души. «Иными словами, архетипы... выражают себя в повторяющихся символических структурах (мифологемах), в которых, благодаря их семантической многозначности, зафиксированы единые, сходные модели (способы) существования природы, Космоса и родового человека по законам общего самовоспроизводящегося порядка» (с.359). Архетипические символы несут в себе определенные коды, метафизические смыслы, по которым мир и человеческая душа организуют процесс своего развития в соответствии с идеальным образом миропорядка по законам гармонии и целостной полноты.
Рассмотрение процесса индивидуализации как процесса отыскания психологических параметров идеального миропорядка позволяет проследить алгоритмическую идентичность законов психологической эволюции, рассмотренных в психоаналитической литературе, закономерностей самоорганизации, зафиксированных современным естествознанием, и представлений о принципах мироупорядочения, которые можно обнаружить в мифологических, космогонических учениях древности. Эта идентичность проявляется в ряде символических аналогий. В частности, образу первородного Хаоса — бесформенного первоначала, содержащего в своей потенциальности все последующие состояния и «структуры порядка», в аналитической психологии соответст-вует стихия бессознательного, в глубинах которого в форме архетипи-ческих символов представлены возможные основные модели психических реакций и поведения. Кроме того, характеристики устойчивой психической структуры, возникающей в процессе индивидуализации, «подобны характеристикам структуры богозданного мифологического Космоса. Это локализованная круговая «модель порядка», основные компоненты которой соразмерны и равноудалены от сакрального центра. Структурный центр выступает не только атрибутом меры, баланса соотношений высокого и низкого, духовного и телесного, мужского и женского начал в человеческой психике, но и неисчерпаемым источником энергии и знания (мудрости), упорядочивающим и формо-
образующим всю структуру» (с.372). Отождествление себя с сакральным центром метафизических смыслов своей психики создает для человека огромный психотерапевтический эффект, поскольку позволяет «подпиты-ваться порядком», соизмерять свою психическую структуру с прообразом Божественного миропорядка. Происходит самонастройка человека на исходный центр своей психики, что порождает мощный выброс творчес-кой энергии — энергии действия по упорядочению мира и своей судьбы.
В главе 4 исследуется роль архетипов в культуре. На широком этнографическом и культурологическом материале демонстрируется, что принципы сакральной организации миропорядка, лежащие в основе народной культуры и схожие в различных культурах, в своих структурно-морфологических основаниях идентичны принципам универсального процесса самоорганизации. Анализируются такие проявления архетипического в культуре, как традиционная архитектура, народные сказания и верования, ритуальная обрядовость календарных праздников, элементы современной массовой культуры.
В книге рассматривается также проблема соотношения идеального порядка с социальными утопиями: «Говоря об идеологических формах социальной организации как формах рационально обоснованного процесса установления идеального, желаемого социального порядка, мы неизбежно выходим на проблему утопий» (с.410). Ключевыми дискуссионными проблемами в изучении утопий (в методологическом и мировоззренческом планах) являются проблемы, непосредственно связанные с утопической моделью идеального миропорядка. Эти проблемы непосредственно связаны также с тематикой роли архетипов в социальной самоорганизации: «Первая проблема касается роли утопий в социальной эволюции, а именно: движет ли утопия... социальным прогрессом или отбрасывает социальное развитие назад? В частности, многие исследователи обращают внимание на совпадение ретроспективного и проспективного характера утопий, на устойчивое воспроизводство в утопическом сознании мотивов начального и конечного состояния общества как идеальных состояний миропорядка, своего рода «альфы и омеги» социального процесса. Таким образом, проблема социальных утопий сопрягается с таким аспектом социальной эволюции, как соотношение ставшего... и становящегося... Второй проблемой, определившей наш интерес к утопии, является проблема структурного сходства различных форм утопических теорий» (с.412).
Большое внимание уделяется проблеме соотношения архетипических оснований утопии и революции как способа достижения идеального порядка: «Метафорическое происхождение понятия «революция» позволило соединить различные семантические поля в понимании универсальной закономерности мировой трансформации: сферу природного (небесный круговорот), сферу социального (социальное обновление и перемены), сферу трансцендентного (мифологический алгоритм пересотворения)» (с.430). Сам акт революционного ниспровержения ненавистного социального порядка предстает как первая фаза определенного архетипического цикла — фаза погружения в хтонический хаос, дезорганизацию, «а послереволюционный откат к консервативно-утопическим настроениям — как вторая фаза установления нового порядка с сакральной вертикальной иерархией «новых господ». Подтверждением тому служит тот факт, что архетипическая символика революции как пересотворения мира совпадает с аналогичной символикой календарных празднеств в народной культуре как обозначения сакральных пространственно-временных точек социального бытия...» (с.431). В специальной литературе, посвященной семантике массового поведения, неоднократно встречается интерпретация революции как народного праздника: «Революция есть праздник хаотического смешения социальных ролей, опрокидывания верха и низа (подобно карнавалу). Только здесь карнавальная метафора достигает реального воплощения» (с.432). Стихия коллективного бессознательного устремляется в русло миросотворения нового, «невиданного в своем совершенстве» строя и органично соединяется с рационализмом идеологов и теоретиков коммунистической утопии. Политическое пространство Страны Советов сакрализуется посредством противопоставления себя враждебному, демонически темному окружению «империй зла». Отношение к базовым идеологическим ценностям мифологизируется. «Характерно, что сакральный оттенок приобретает и название ведущего мотивационного механизма социальной активности в советское время — энтузиазма. Само это слово генетически связано с терминологическим арсеналом вакхических культов и означает особое экзальтированное состояние воодушевления человека, слившегося с Божеством» (с.435).
В своем анализе автор обращается также к теоретическому наследию А.Р.Тюрго, Ж.А.Кондорсе, П.Тейяра де Шардена и др. В итоге утопия интерпретируется как специфический идеологический способ социальной самоорганизации. «Социально-организующая роль утопий
