CC BY
28
2000.01.032-036. ЭТИКА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА. (Сводный реферат).
2000.01.032. БАКШТАНОВСКИЙ В.И., СОГОМОНОВ Ю.В. Честная игра: Нравственная философия и этика предпринимательства. - Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1992. - 240 с.
2000.01.033. АПРЕСЯН Р.Г. Гражданское общество: Участие и
ответственность//Гражданское участие: Ответственность, сообщество, власть. - М., 1997. - С.31-44.
2000.01.034. ГУСЕЙНОВ А.А. Что мы выбираем?//Гражданское участие: Ответственность, сообщество, власть. - М., 1997. - С.45-53.
2000.01.035. НИКИТИНА Г., БАРКОВА Э.В., ТУТИНАС Е.В. Свобода и нравственность как условие исторической эволюции власти//Власть и достоинство личности. - Волгоград, 1993 - С.16-21.
2000.01.036. САНГИ Н., ВАСИЛЬЕВ И.И. Проблема достоинства личности и политика//Власть и достоинство личности. - Волгоград, 1993. - С.47-50.
В.И.Бакштановский и Ю.В.Согомонов (032) отмечают, что ряд этических учений (скептицизм, эпикурейство, стоицизм и др.) утверждали необходимость отступления из “загрязненной” сферы публичной жизни в мир частного бытия, необходимость отказа от ненадежной и отчужденной общественной нравственности в пользу этики социального изоляционизма. Представители этих учений выдвигали идеалы индивидуального самосовершенствования, внутренней гармонии. Добро заключается не в активном сопротивлении общественным порокам в процессе социальных перемен, а в «ускользающем» поведении, в эмиграции из общества и сферы его нравственности как средстве самозащиты от растущей деморализации.
Вместе с тем представители не менее влиятельных этических направлений (платонизм, аристотелизм и др.) отклоняли такого рода эмигрантство, уход в узкую сферу частной жизни. Подобный уход они осуждали как обывательщину и призывали к добровольному подчинению личности велениям общественного долга, обязанностям перед государством, черпать смысл жизни в служении им.
Античность смогла создать, в лучшем случае, протогражданское общество. Оно не выделялось из государства, не было ограждено от посягательств с его стороны. Нераздробленная триада - гражданский коллектив, государство и религиозная община - без остатка растворяет в себе «политическое животное», не оставляя ему интимной, частной
жизни, не предоставляя свободы выбора стратегии поведения. Политическая этика античности может рассматриваться всего лишь в качестве архетипа современной политической этики: обычаи и традиции брали верх над автономным выбором, сувернитетом личности.
Лишь средневековое христианство смогло партикуляризировать полисное «Мы», развивая чувство неповторимости, греховности, совестливости. Оно вырастает из обновления общественного сознания в ходе так называемой «феодальной революции», появления обычаев покаяния, личной ответственности, из персонализации нравственной жизни людей.
Политическая этика - это совокупность ценностей и норм, которые ориентируют и регулируют действия не только политиков-профессионалов, но и всех тех, кто оказывается вовлеченным в орбиту политики в качестве активно действующих лиц. Морально оправданными считаются лишь те политические поступки и акции, которые выражают волю большинства населения страны. Ценности этики обязывают последовательно придерживаться принципа делегирования власти снизу вверх и ее разделения, отстаивают требование, согласно которому законы лишь ограничивают политическую деятельность, но не предопределяют ее содержание. Политическая этика требует самоограничения власти, установления верховенства закона, определяет нормы деятельности в рамках взаимодействия разных властей и политических институтов.
Политическая этика формировалась не на пустом месте в виде кем-то установленных правил политической игры, а в процессе перерабатки имеющегося социального опыта. Таковыми были, например, сословный аристократический этос управления в абсолютистских монархиях, а также этика романтизма, сентиментализма и джентльменства, тогда как на сопредельную этику гражданского общества повлиял главным образом утилитаризм как принцип практической морали. В цивилизованном сообществе поведенческие правила носят универсальный характер, так как исходят из признания приоритета общечеловеческих ценностей, норм родовой этики над всеми другими. Они не допускают превращения соперничества, конфликтности во враждебность и озлобление.
При определении феномена морали авторы призывают избегать таких односторонностей, как гиперморальность и гиперсоциальность. Последняя сводит мораль лишь к санкционированности поведения различными формами общественного авторитета. А потому она
блокирует всякое должное, не сводимое к непосредственной социальной пользе, к запросам наличной социальности. Должное сводится, по сути дела, к сущему, а моральность растворяется в целесообразности.
Гиперморализм противопоставляет социально контролируемой морали повиновения социально неконтролируемую мораль свободы. Отсутствие связанных с «подлинной» моралью признаков в поступке или в поведении в целом позволяет категорически оценить их либо как внеморальные, либо как аморальные акты. Моральными признаются только совершенно бескорыстные мотивы, аскетические устремления, независимо от того, что в реальной нравственной жизни действует смешанная мотивация. От субъекта действия требуется установить самому представления о добре и зле, которые принципиально не могут быть объективированы тем или иным способом, выверены логическими средствами. Гиперморалисты не приемлют идею нравственного прогресса. Они суживают сферу моральности, исключая из нее по разным основаниям труд, политику, культурную деятельность, они делают проблематичными все плоскости социальной детерминации нравственности, резко отделяют должное от сущего, мораль от нравов.
Авторы выделяют два основных этапа восхождения морали к высшим ступеням зрелости: при возникновении первой - традиционной -универсальной цивилизации и при складывании второй - индустриальноуниверсальной цивилизации. Второй этап филогенеза морали был обусловлен освобождением общества от «естественных связей» и становлением гражданского общества и правового государства. Именно здесь мораль достигает своей зрелости по всем показателям, главный из которых - автономизация как общественной нравственности, так и личности.
Именно на индустриально-урбанистическом этапе филогенеза морали получил развитие феномен морального отчуждения. Во множестве ситуаций нормы и ценности этики гражданского общества выступают как извне навязываемые предписания и оценки. Люди не могут не считаться с ними, но, будучи продуктом кумулятивного творчества, они предстают перед каждым в отдельности как лишенные духа свободы ограничители деятельности. Неизбежная для любого социума взаимосвязь между его интересами и интересами саморазвития личности предстает как деспотия социальной жизни над частной. При этом, во-первых, рушится согласованность прав и обязанностей личности и вся система требований к поведению, а его оценки делятся на официальные и неофициальные (двойной моральный стандарт). Во-
вторых, отчуждение означает, что нравственные отношения «деперсонализируются», предстают как отношения вещные, в моральном смысле нейтральные. Человек, подобно вещи, становится предметом использования в функциональных отношениях, и его значение в них измеряется главным образом стоимостью оказываемых им услуг.
Наиболее рельефно моральное отчуждение обнаруживается в производственной и управленческой сферах жизнедеятельности. Здесь личность почти не в силах сорвать с себя «экономические» и «политические» маски, не подчиниться продиктованным ей социальным ролям. Иными словами, личность располагает здесь не моральной, а лишь экономической и политической свободой.
Предпринимательская, трудовая, профессиональная формы этики базируются на основной ценности гражданского общества - на свободе личности, в том числе и свободе ее морального выбора. Свободная личность личность возвышается до такого уровня ответственности, который позволяет ей самостоятельно обнаруживать добро и зло и делать выбор между ними. Перед гражданином, надежно защищенным от произвола властей или сограждан, открывается путь к свободе не только на уровне легальности, но и на уровне моральности, нравственного закона.
Что касается представителей революционно-«бурсаческой» морали, то в их сознании происходит малозаметное со стороны смещение вектора мышления в направлении плоской рациональности, иссушения нравственных чувств. Признанные в групповой морали революционеров самоотверженность и чувство товарищества соединяются с фанатизмом, который делает людей слепыми и глухими к очевидным доводам рассудка и не способен приостановить сползание в аморальную практику, прикрытую софизмами идеологизированной морали.
В современной цивилизации не исчез индивидуализм, не обнаружены способы преодоления морального отчуждения, не ослаблена установка на преследование своекорыстного интереса, ничем не ограничен разбушевавшийся дух потребительства и «морали» развлечений. Не пресечены и многие другие негативные тенденции, в сумме своей позволяющие говорить о моральном кризисе цивилизации.
Новое общество должно дать прочные политико-правовые гарантии свобод. «Это общество вырастает при новом мировом порядке без силового противоборства и идеологической непримиримости» (032, с.74). Утверждается новый тип социального прогресса, когда его
противостояние регрессу исходит из приоритета общечеловеческих ценностей и эволюционных форм развития.
В России по многим причинам не возникла протестантская этика (или какой-то близкий ей эквивалент) как сильнейший фактор становления «экономического человека» с моралью трудового, предпринимательского призвания. Революция в России не просто оттеснила, а практически смела все то, что имело пусть даже отдаленное отношение к гражданскому обществу и его этике. Какие-то нестойкие элементы этики гражданского общества по инерции еще продолжали существовать, но лишь в той мере, в какой в ситуации гражданской войны и политики военного коммунизма сохранялись мелкотоварное производство и демократия внутри правящей партии. Инквизиторы от власти клеймили элементы хозяйственной, предпринимательской и политической этики в качестве пережитков экономического либерализма и зловредного плюрализма.
Фактически уничтожению подлежали общедемократические моральные ценности, процедуры этикета цивилизованного поведения, традиционная народная нравственность. На смену шла набирающая силу «мораль революционности». То, что в истоках революции казалось лишь лихими перегибами, нелепым отклонением от общей положительной линии обновления нравственной жизни старого общества, стало затем массовой деформацией гуманистических традиций и основ народной духовной жизни. Этатизированный этос отрывал нравственность от права, противопоставлял ее религии, сделал проблематичным единство культуры и морали, поощряя на практике формы культуры, которые не только не насыщаются нравственным смыслом, но и сдерживают развитие сущностных сил человека. Дегуманизация отношений между людьми вытравливала добросердечие, вела к готовности оправдывать одобренную «авторитетами» бытовую или политическую ложь. Революционный аскетизм стал сам собой угасать и вытесняться советским гедонизмом.
Обрекая множество людей на бесконечные лишения, власти выдавали вынужденный аскетизм масс за особенно чтимую добродетель. Она вводилась в систему представлений значительной части людей о социальной справедливости, подкрепляя их веру в то, что только бедность является надежным залогом моральной незапятнанности, условием укрепления трудовой дисциплины.
Этатизированный этос, моральное отчуждение нельзя
преодолеть в один момент. Эмансипация общественной нравственности
от идеологизированной политики не может происходить согласно некоему рескрипту или утвержденному в высоких инстанциях графику. Оно возможно только в русле общего нравственного очищения общества. Высвобождение этики гражданского общества из «социального залога» делает процесс накопления ценностей неотвратимым, укрепляя решимость общества оторваться от вымышленной судьбы, от финалистского детерминизма. Ядром этики становящегося гражданского общества оказывается общедемократический принцип свободы в экономическом и политическом поведении. Отходит в сторону разветвленная система запретительства, и центр тяжести в этике смещается в ценностно-мотивационную сферу. Этика гражданского общества во все большей степени будет становиться регулятивным принципом по мере продвижения по пути, который ведет к углублению автономизации личности, реализации ее суверенных прав по отношению к сверхвсеобщему.
Моральная оценка рыночного механизма не должна сводиться к доказательству его полезности. Сама свобода выбора, которую предоставляет рынок, независимо от эмпирически исчисленных результатов, имеет ценность. Авторы призывают подойти к оценке рынка с точки зрения неотъемлемых прав человека, которые нельзя трактовать в инструментальном духе за их содействие рыночному хозяйствованию. Рынок представляет собой сферу, в которой субъект пытается выполнять свои нравственные обязанности перед обществом. Проявляя активность на рынке, субъект развивает в себе чувство индивидуальной ценности. Рынок тесно связан с высшей ценностью нации - свободой. «Рыночным поведением мы продвигаем вперед саму свободу» (032, с.130). Свобода столь же важна для нравственных обязательств, поскольку сама идея нравственных обязательств предполагает свободное действие каждого. Если рынок поддерживает личностную лояльность индивида, развивая образ доброты и порядочности, то он должен предоставить ему возможность для выполнения нравственных обязательств. Как и все остальные нравственные кодексы, кодекс рынка скорее ограничивает виновность, чем выступает источником ее инициирования. Он не только сдерживает индивидов как ответственных за свои выборы, но и освобождает их от виновности, предоставляя возможность искать объяснение неудач в свойствах системы.
Одним из важных нравственных критериев общества является условие равенства возможностей.
Согласно «этике характера», путь к богатству заключается в том, чтобы воспитать в себе специфические личностные добродетели. Можно выделить такие черты характера, как упорная работа, бережливость, решительность, инициативность, умеренность, пунктуальность, честность. Пренебрежение этими добродетелями неминуемо приводит к неудачам. Например, американский бизнесмен Э.Карнеги «сделал» сотни миллионов долларов, но затем роздал большую часть из них. «Он стремился вперед ради самой идеи успеха, которая позволяла ему уважать самого себя. И он должен был как-то оправдать свою деятельность в моральных категориях» (032, с.155).
Если для этики характера проблемой были не другие люди, а собственные внутренние ресурсы человека, то для этики личности наибольшие проблемы связаны не столько с самим индивидом, сколько с реакцией на него других людей. С точки зрения такой этики основополагающим является знание природы человеческих взаимоотношений. Этика характера обеспечивала морально бизнес малых форм: в своем личном предприятии, в конкуренции с другим бизнесменом человек продвигается все выше благодаря своему упорству. Растущая концентрация бизнеса, появление корпораций проложили дорогу к новому предпринимательству и иной этической доктрине -этике личности. Менеджер по-своему прокладывает свой путь внутри бюрократической иерархии. Его продвижение в значительной степени зависит от того впечатления, которое он производит на людей в ассоциациях и организациях. Растущая взаимозависимость людей была дополнительным фактором укрепления этики личности.
В рамках этики личности выделяются следующие противоречивые моменты. Во-первых, она усиливает настроения комфортности и группового мышления, ибо требует играть в игру в соответствии с наиболее эффективными правилами, даже если эти правила насилуют этические принципы данного индивида. Во-вторых, происходит смещение акцента с работы над природными ресурсами на работу с людьми - люди составляют тот сырой материал, из которого создается успех. В-третьих, этика личности не только создала стрессовую ситуацию, разъединив людей, но также увела человека от самого себя. Если в этике характера успех был прочно связан с внутренними качествами личности, то здесь он зависит от мнения о субъекте других людей. Средства успеха не являются фиксированными, а варьируются в зависимости от ожиданий других людей.
Хотя люди работают за тот или иной вид вознаграждения, они гораздо более амбициозны, когда работа как таковая несет в себе высшую ценность. Нередко духовные ценности контролируют материальные, а не материальное порабощает духовное. Если для американской модели успеха характерна обратная зависимость наибольшей выраженности «потребности в достижении» и потребности в общении, то в японской высокая «потребность в достижении» сочетается со столь же высокой потребностью в принадлежности к группе. Если система воспитания юного американца стремится привить ему желание обязательно опередить всех, то для юного японца воспитатели подчеркивают не столько желание личного успеха, сколько стремление не отставать от других и тем самым не посрамить свой род.
В то время как в Америке непростительно быть побежденным, в советском обществе, если что и считалось непростительным, так это быть победителем. «Эта версия о «культуре зависти» распространена весьма широко: русские - народ долготерпеливый, но они могут переносить страдания до тех пор, пока видят, что и другие люди тоже разделяют эти страдания; стоит кому-то улучшить свое положение, пусть даже путем своего собственного честного труда, может возникнуть жесткая коллективистская подозрительность» (032, с.166). Для «новых русских» успех, стремление чего-то добиваться не является главным критерием, тогда как оборотной стороной известной щедрости и сентиментальности являются русские же безответственность и непрактичность.
«Успех» означал для большинства американцев успех в бизнесе. Для предпринимателя деньги не просто измеряют успех, но являются его обязательным критерием. Без такого измерения нет преуспевающего бизнесмена. Преуспевающий бизнесмен - это человек, который сам достиг успеха, создал богатство и преобразовал его в статус.
На судьбы этики предпринимательства в нашей стране повлияет тот выбор, который предстоит сделать на уровне этики гражданского общества, на уровне общественной нравственности в целом. Ее парадигмы и способ их сосуществования повлияют на этику успеха как составную часть нравственной философии предпринимательства, где согласуются идеалы свободы и равенства.
Конфликтность этики успеха - это атрибут нравственной жизни. Бремя свободы - это бремя «вакуума свободы», сформированного разрушением привычной системы ценностей и трудным поиском новой
системы. Бремя свободы содержит в себе возможность счастья при разрешении ситуации морального выбора.
Существует соблазн свести этику бизнеса к «конвенциональным» нормам и тем самым спровоцировать бизнес на такую этику. Если жульничество не выгодно, а соблюдение правил дает прибыль благодаря хорошему имиджу, то можно играть и по правилам. Однако этот условный императив - только минимум, без которого мораль повисает в воздухе. Такой минимум несет в себе и ген аморальности, ненадежности предпринимательской этики с точки зрения общечеловеческих ценностей.
Мораль как способ освоения мира развивает в самой себе игровую культуру. Столкновение традиций и инноваций, конфликт ценностей и норм внутри одной системы морали или между системами, риск морального выбора неопекаемого человека - все это поле игрового творчества «хомо моралес». Основанием для поиска игровых элементов предпринимательства, которые обусловливают его нравственную природу, является представление о сознании свободы выбора как сущностной черте игровой деятельности. Предпринимательство, по определению, не может быть нечестной игрой ни в аксиологическом, ни в праксиологическом значении. Выбор честной игры и отказ от блефа -яркий пример совпадения правил нравственности и эффективности, требований категорического и условного императивов выбора. Тайна нравственной свободы - в познании и преобразовании законов жизни. В жизненном соревновании субъекта морали с самим собой и с другими людьми выигрывает тот, чьи правила вписаны в общечеловеческий кодекс честной игры, а стремление к успеху ориентировано на кодекс свободного антагонизма и свободного сотрудничества, на правила «скромной этики контракта» (032, с.227).
Р.Г.Апресян отмечает, что гражданское общество - это общество индивидуалистически ориентированных граждан. Хотя эгоизм и является разновидностью индивидуализма, но он выступает наряду с другими, существенно отличающимися от него и даже противоположными ему социально-нравственными позициями, например альтруизмом. Как особое явление он осознается в эпоху становления капитализма, т.е. становления гражданского общества. «Индивидуализм - это
умонастроение или жизненная позиция человека, признающего приоритетность собственного интереса по отношению к групповому (общественному) интересу и рассматривающего частное благо в качестве
высшей цели, а функционирование социальных институтов и групп - в качестве основы и средства для ее достижения» (033, с.37).
Исторически индивидуализм формируется как выражение личной автономии человека, его независимости от сословных или каких-либо иных уз сообщества. Однако свидетельствуя о продуктивности усилий человека, направленных на осуществление личных (а не корпоративных) интересов, он как стиль жизни чреват одиночеством и глубоким отчуждением. Представляя нравственно-психологическую защиту от коллективного давления, индивидуализм «освобождает» человека от коллективного покровительства.
Гражданское сообщество всем порядком своего функционирования «обрекает» человека на индивидуализм. Но одновременно оно вырабатывает социальные компенсации. Индивидуалисты объединяются: различного рода объединения,
ассоциации, организации - непреложный факт гражданского общества.
Условием социальной ответственности является свобода самоосуществления - в выборе поприща (в частности, профессии) и путей самоопределения в отношении собственности, потребления и т.д. Ни при каких известных социально-экономических обстоятельствах эти свободы не дают желаемой полноты, а в своей неполноте неодинаково осваиваются гражданами, остающимися неравными как члены гражданского общества. Именно в контексте гражданского общества эти свободы могут в той или иной мере ограничиваться в зависимости от возможностей и приоритетов общества.
А.А.Гусейнов (034) указывает на высокую степень сходства между структурой свободы выбора и структурой поведения избирателя. Структура свободного выбора, выявленная в основных чертах еще Аристотелем, включает в себя следующие моменты: 1) исходная нацеленность воли на благо; 2) столкновение и взвешивание на весах разума различных мотивов, представляющих собой альтернативные пути достижения цели; 3) решение как результат выбора; 4) последующая оценка, призванная установить соответствие результата исходному замыслу и вписать конкретный поступок в общую линию поведения. Данная схема произвольных, этически вменяемых, индивидуально ответственных действий столь полно прослеживается на примере поведения избирателей, что последнее можно интерпретировать как ее иллюстрацию. Поведение избирателя включает в себя и конкретизацию исходных целей, подразумевающих общественное и личное благо (выбор между народами), и калькуляцию средств (выбор между разными
кандидатами и их обещаниями), и принятие решения (идти голосовать или нет, а если идти, то за кого голосовать), и возможность последующей оценки своих действий и их соответствующей коррекции на следующих выборах.
С точки зрения благородства, чистоты этических мотивов между кандидатами на выборах нет никакой принципиальной разницы, которую можно было бы выразить в постоянных социологически значимых параметрах. В то же время политика как сфера общих интересов более чувствительна к моральным качествам людей, чем многие другие области профессионального труда. «Как в середину личностных добродетелей вернее можно попасть через отклонение от порочных крайностей, так и нравственное качество общественной коммуникации легче поддерживать через блокирование моральных деструкций» (034, с.47). Оценку субъектов политической деятельности необходимо осуществлять в рамках общей аксиологической диспозиции недоверия. Если никто не рожден для того, чтобы управлять людьми, то, соответственно, никто не свободен от соблазна злоупотребления возможностями политики. Выборы как раз и призваны стать своеобразным нравственным чистилищем для людей, имеющих претензию на политическую власть.
Основная добродетель избирателя - его способность объективно оценивать предлагаемый на политическом рынке товар. Важным и трудным является овладение духом и стилистикой демократического мышления. Один из главных показателей этого - наличие иммунитета против моральной демагогии. Подмена морали ее видимостью возникает при стремлении показать (именно показать, а не познать) ее, когда она должна предстать перед публикой. Вместе с тем демагогия всегда апеллирует к морали, находя в этом адекватное средство для своих целей.
Непосредственный индикатор моральной демагогии - этическая перегруженность языка, обилие моральной терминологии и оценок в общественной коммуникации. Хотя и трудно чисто количественно определить, когда начинается этическая перегрузка, показатели моральной демагогии имеют качественную природу. В самом общем виде они сводятся к позитивной оценке субъектом самого себя и негативной оценке других. Это не значит, что о моральной демагогии можно говорить только тогда, когда человек бесхитростно восхваляет себя и столь же открыто осуждает других. Он может хвалить себя скрытно, когда, например, считает самым лучшим тот род или народ, к
которому он принадлежит. Изощренные формы имеет также моральное унижение других: оно может осуществляться, например, через их восхваление. Ведь когда человек дает моральные оценки другим, он присваивает себе право давать такие оценки.
Моральная оценка предполагает, что тот, кто ее выносит, сам является морально безупречным или, по крайней мере, обладает в этом отношении особой компетенцией, подобно тому, например, как это происходит с профессиональными оценками, которые выносят сведущие в своем деле люди. Однако характерной особенностью морально совершенного человека является сознание собственного несовершенства, не позволяющее ему становиться в позу судьи. Тот, кто мог бы выносить моральные оценки, не будет этого делать (именно потому, что он мог бы это делать), а тому, кто готов выносить моральные оценки, нельзя этого доверять (именно потому, что он готов это делать).
Нравственная оценка в позитивной форме если и допустима, то только по отношению к другим, нравственная оценка в негативной форме допустима только по отношению субъекта к самому себе. Моральная оценка (по крайней мере, в ее негативной форме) не поддается логически непротиворечивому обоснованию и в этом смысле она невозможна. Если, тем не менее, она существует, то это значит, что она имеет превращенную форму. Чаще всего - это моральная демагогия. Моральную демагогию автор определяет как злоупотребление моральной оценкой путем смещения ее векторов: то, что должно быть направлено на других, т.е. моральное возвышение, обращается субъектом на самого себя, а то, что должно быть направлено на самого себя, т. е. моральное осуждение, обращается на других.
Результатом моральной демагогии является самовозвеличение субъектом самого себя, когда человек изображает себя лучше, чем он есть на самом деле. Моральная демагогия содержит в себе селекцию людей по нравственному критерию: она разделяет их на добрых и злых. В этом ее разрушительная суть. «Развести людей по разные стороны этической баррикады - значит, провести между ними такую пропасть, которую уже невозможно преодолеть» (034, с.50). Моральную демагогию автор интерпретирует как лицемерную форму последнего суда: в ней человек присваивает себе функцию, которая в религиозных учениях отводится Богу.
Конкретный механизм моральной демагогии заключается в том, что вопросы с конкретного, верифицируемого уровня рассмотрения переводятся на абстрактный, неопределенный уровень, и тем самым
дается ложное направление общественной энергии людей. Моральная демагогия является продолжением некомпетентности, призвана компенсировать или скрыть действительные причины того или иного деяния. Она растворяет конкретную ответственность во всеобщей вине.
Автор подчеркивает прямую связь между склонностью российского сознания к моральной демагогии и свойственными ему настроениями озлобленности, вражды, ненависти. «Разорвать эту связь, культивировать в обществе защитные механизмы против моральной демагогии - одна из самых насущных и исторически долговременных задач» (034, с.51). Мораль обозначает как бы верхний предел человеческого бытия, то духовное пространство взаимоуважительности, внутри которого только и возможна разумная и ответственная жизнь. Она по предназначению является наиболее общим условием сотрудничества между людьми. Но именно поэтому демагогическое злоупотребление моралью, в результате которого пространство взаимоуважительности очерчивается намного уже, чем вообще коммуникация между человеческими индивидами, ведет к разрушительным последствиям.
Г.Никитина, Э.В.Баркова, Е.В.Тутинас (035) отмечают, что свобода внутри власти, которая в целом опирается на формальноюридические нормы, осмысливается субъектами данного общества через категории морали. Эти моральные категории, преломляясь через духовный мир индивидов, становятся элементами их нравственного самосознания, их представлениями о чести, добре и справедливости.
Расширение спектра свободы не должно расходиться с общечеловеческими нормами нравственности, с принятыми в системе нравственной культуры понятиями о добре, социальной справедливости и т.п. Демократия как форма власти противоположна хаосу, беззаконию, ибо она базируется на власти народа, а потому народ получает большие, чем на предшествующем этапе, возможности контроля и учета во всех сферах жизнедеятельности общества.
Отсутствие в российском обществе реальной демократии сказывается, по мнению авторов, в том, что эта форма власти не направлена на расширение внутреннего мира человека, на развитие его нравственности. То, что проявляется в действительности, ориентирует человека на его развитие как существа одномерного, на развитие простого вещизма, а это исторически пройденный этап в диалектике власти и свободы: он был характерен для первых ступеней развития буржуазного общества.
Молодая демократия представляет собой шаг назад от свободы: она не только еще не опирается на гражданское общество и правовое государство, поскольку они еще не созданы, но и фактически игнорирует суверенитет народа, о чем свидетельствуют манипуляции общественным мнением, частичная гласность и т.д. Низкий уровень правового и морального самосознания народа позволяет власти использовать людей в качестве простых объектов, исполнителей, а не субъектов власти, отсюда отсутствие нравственных устоев (коррумпированность, криминал) в ряде властных структур. Способом деформации свободы и нравственности в сфере такой власти выступает национализм, который подменяет сложившиеся веками связи, естественную ориентированность на сотрудничество и взаимопомощь нетерпимостью и сознанием своего превосходства над другими.
Необходимым условием свободного и нравственного развития может быть только становление правового государства, ибо только в праве человек может осмыслить себя как существо свободное, имеющее реальный нравственный выбор в обществе, где господствуют установка на гуманизм, опора на общечеловеческие нормы нравственности.
Н.Санги и О.Н.Васильев (036) рассматривают частную собственность в качестве экономической основы общества, способного обеспечить гарантии достоинству личности. Обладание ею способно привести к развитию в человеке тех качеств, в которых проявляется сущность его достоинства: чувство ответственности, осознание свободы и т. п.
Каждое свободное общество гарантирует свободу выбора любому человеку. В настоящее время слово “свобода” широко распространено, и действия людей, получивших свободу, часто похожи на распущенность. Первая реакция несвободного существа на свободу не может быть иной: когда сняты внешние барьеры, человек вырывается на свободу и крушит все, не понимая, что теперь должен ставить себе сам. В условиях свободы нельзя обойтись без того, чтобы у человека не сформировалось уважение к самому себе. Уважение себя - это достоинство, а достоинство - это неприятие всего, что унижает человека в себе или в других. Человек, который пользуется свободой, как раб, вырвавшийся из клетки, часто не имеет представления о том, что у него может быть свое достоинство.
О.В.Летов
